谭嗣同《仁学》中的“公理”思想

刘修志

(烟台大学 马克思主义学院, 山东 烟台 264005)

《仁学》是近代思想家谭嗣同所著的哲学书籍,也是维新派有代表性的哲学著作。谭嗣同作为维新派的重要人物,戊戌六君子之一,其思想特色表现为中西结合、古今会通,他既有很强的中国学问修养,又对西方学问积极吸收;既沉浸于传统旧学,又致力于变革各种社会现状。《仁学》是“新子学”的经典文本,主要从“仁”观念里的“社会”视角抨击晚清封建统治的三纲五常制度,提出民主政治及平等思想等,倡导发展资本主义经济,期望政府维新改革,对晚清顽固保守的政治、经济和思想进行全面的批判,被视为晚清思想界的“暴风骤雨”,在当时社会引起了极大震动。《仁学》实际上与当时忧国忧民的思想潮流一致,也反映了悲怆时代的历史脉动,其中的部分思想,尤其是“公理”思想,至今看来仍具有现实意义。

一

对谭嗣同思想的研究,民国伊始便成果颇丰。梁启超《清代学术概论》较早对谭嗣同思想的发展脉络进行了概述。新中国成立后,学界对谭嗣同有关的史料进行了系统地整理,杨廷福《谭嗣同年谱》主要关注谭氏思想的哲学属性、西方科学与晚清维新儒学的构建、近代精神视域的建立以及历史地位等方面。(1)杨廷福：《谭嗣同年谱》，北京：人民出版社，1957年。杨荣国在《谭嗣同哲学思想》中指出,“泛仁论”是谭氏哲学思想之要义,虽然发挥了对封建纲常名教的批判作用,但是有其社会局限性,故而是“唯物体系的泛神论”。(2)杨荣国：《谭嗣同哲学思想》，北京：人民出版社，1957年。王向清以发展的视角梳理谭嗣同对西方文化的认知历程,对谭氏唯意志论和本体论的坚定追求进行阐释,认为其加速了中国近代哲学革命的进程。(3)王向清：《谭嗣同与中国近代哲学革命》，《求索》2002年第4期。吴乃华认为,谭嗣同的思想破除了保守“君治民”的狭隘性,为倡导民主和平等的民主政治理论埋下伏笔。(4)吴乃华：《戊戌变法与谭嗣同的民权思想》，《江西社会科学》1998年第9期。黄卫平从思维方式演变的视角对谭嗣同学术思想转变的过程和缘由进行研究,并从伦理、哲学本体和思辨方法维度对“仁”进行阐释。(5)黄卫平：《思维的悲剧与悲剧的思维——谭嗣同思想研究》，昆明：云南教育出版社，1989年。伴随各种材料的不断充实和历史观念的不断更新,史学界对谭嗣同思想的研究也不断深入,不论是思想性质还是阶级属性,各方面的研究都有提升,并延伸到政治学、社会学、伦理学、宗教学等各个学科领域。如陈敏荣对其平等思想的研究,(6)陈敏荣:《谭嗣同〈仁学〉中的平等思想简析》，《江汉大学学报(人文科学版)》2012年第4期。朱汉民、李兵对其政治思想的研究,(7)朱汉民、李兵：《谭嗣同〈仁学〉与中国近代政治思维》，《湖南大学学报(社会科学版)》2001年第1期。等等。同时,学界对《仁学》的研究也从简单的哲学、政治思想范畴,逐渐扩展到谭嗣同思想的系统性和整体性方面。

有关《仁学》“公理”观的相关研究,主要以平等思想、“以太”说、“仁学”心学属性等为主要内容。张灏分析了谭氏宗教心灵缘起和功能,对谭嗣同通过“公理”找寻心灵归宿进行探讨;(8)张灏：《烈士精神与批判意识：谭嗣同思想的分析》，桂林：广西师范大学出版社，2004年。李泽厚通过对“以太”“仁”和“通”的梳理和比较,找出了谭嗣同在唯心和唯物间表现出的矛盾,同时指出谭嗣同哲学思想与其社会政治思想相互映衬之特点;(9)李泽厚：《康有为谭嗣同思想研究》，上海：上海人民出版社，1958年。肖万源主要从谭嗣同的灵魂学说展开论述,分析了谭嗣同的“器一元论”思想,剖析了谭氏对宗教在于慈悲、灵魂和冲破宗教罗网的认识;(10)肖万源：《中国近代思想家的宗教和鬼神观》，合肥：安徽人民出版社，1991年。张重岗认为,谭氏构建了独立自觉的近代精神视域雏形,承上启下地为现代精神视域构建打下基础;(11)张重岗：《谭嗣同与近代精神视域的建立》，《中国社会科学院研究生院学报》2004年第3期。陈俊辉以西方哲学的视角来诠释谭嗣同《仁学》中“公理”概念;(12)陈俊辉：《“终极实在”的追寻——从〈仁学〉的宗教观谈起》，《哲学论集》(台北)2001年第34期。张天杰、肖永明提到了谭嗣同与教职人员的接触和对宗教的实践,认为谭氏在《仁学》中系统地梳理了关于信仰体系和“公理”范畴,以及宗教在政治伦理上发挥的积极作用;(13)张天杰、肖永明：《谭嗣同〈仁学〉与基督教思想》，《世界宗教研究》2008年第4期。等等。

总之,百余年来,在专家学者的共同努力下,学界从多维度、多层次对谭嗣同思想和《仁学》涉及的各个领域的研究上都取得了丰硕的成果。目前宏观研究的成果较多,对《仁学》的研究,往往侧重于宗教、哲学、社会学等某一方向的研究,而对各领域间交流、交汇、交融的研究和相互影响的研究甚少。谭嗣同《仁学》已有研究呈现着用力不均的状态,体现在哲学研究方面,如“以太”“平等”等观点研究较多,在佛学思想研究上,对“大同思想”等成果呈现较多。总之,当前的谭嗣同《仁学》中“公理”的研究比较少见,从微观角度探讨谭氏《仁学》“公理”演变脉络的成果较少，对“公理”涉及的政教关系、宗教关系等交叉内容研究不足。为此,本文立足于谭嗣同《仁学》中“公理”思想,力求深入探索其核心内涵与所体现的时代价值。

二

“公理”思想是康有为提出的。作为资产阶级维新派的代表人物,康有为认为，西方国家通过确立资本主义制度实现了民富国强,资本主义制度也由此成为其所向往的社会制度。但与此同时,一方面,帝国主义列强疯狂侵略中国,中国的外患日甚一日,民族危机加深,以康有为为代表的资产阶级维新派深感到“山河尺寸堪伤痛,鳞介冠裳孰少多”(14)汤志钧编：《康有为政论集》，北京：中华书局，1981年，第28页。;另一方面,在摇摇欲坠的清王朝,统治阶级仍然“酣嬉偷惰,苟安旦夕”“游富从容”,而百姓则“荡析愁苦”(15)汤志钧编：《康有为政论集》，第34页。。西方列强弱肉强食的霸凌理念与实践引致外患日迫,统治阶级腐朽昏暗统治引发“内政不修”,对于上述导致中国人民备受蹂躏的内忧外患,康有为认为这不是“人类公理”。

在内忧外患的背景下,康有为于1885年撰写了《人类公理》一书。他广泛吸纳了陆王心学、佛教哲学、西方资本主义国家社会政治学说、自然科学知识,主张“参中西之新理”。在西方资产阶级平等、民主思想的启迪下,康有为明确提出了公理思想,“创言公理者仆也”(16)汤志钧编:《康有为政论集》，第484页。。康有为指出了人类平等是“公理”：“故奉天合地,以合国合种合教,一统地球,又推一统之后,人类语言文字饮食衣服宫室之变,男女平等之制,人民同公之理,务致诸生于极乐。”(17)汤志钧编:《康有为政论集》，第490页。梁启超进一步提出了公理的属性,认为其是一种非自然界的存在方式,是与社会联系在一起的,归属于“人道”范畴,“人与人相处所用谓之公理”。(18)《梁启超全集》第一册，北京：北京出版社，1999年，第69页。严复也指出了公理的社会属性,“所谓公理,必散而分丽于社会之人心,主于中而为言行之发机”(19)《严复集》第一册，北京：中华书局，1986年，第212页。。康有为进一步提出,将效果作为公理的评判标准,“是非善恶皆由人生,公理亦由人出,我仪图之,凡有害于人者则为非,无害于人者则为是”(20)汤志钧编：《康有为政论集》，第181页。。综合上述清末思想家关于公理内容的论述,可以看出,“公理”的基本内涵是对公正、平等、正义等人类社会普遍价值理念的倡导、普及与遵循。

三

近代中国的几次失败战争,使中国士人普遍看到中西的差距。中西问题成为当时重中之重,后来推而广之,东西方问题成为思想界思考的着力点。一时之间,“西方如何如何,东方如何如何”之类的论著充斥于世,稍微翻检近代出版的关涉时局的各种图书,不难发现这一主题所占比重之大。在《仁学》中,谭嗣同对这一问题也有自己的思考。谭嗣同在继承中国儒释道等传统思想精髓基础上,广泛吸纳西方自然科学的概念和知识,提出了把“以太”“仁”“平等”作为“公理”的具体内容,并加以详细解说。

对于什么是“以太”“仁”,谭嗣同在《仁学》开篇就加以阐释。他借助源自西方的电、力等自然科学概念指出,“以太也,电也,心力也,皆指所以通工具”,“以太也,电也,粗浅之具也,借其名以质心力”。(21)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，杭州：浙江古籍出版社，2018年，第308页。从这一论述可以看出,以太和电一样,是客观存在的事物,“所以通工具”表明以太是一种工具。对于“仁”,他在《仁学》开篇便开宗明义指出:“仁为天地万物之源,故唯心,故唯识”(22)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第309页。,明确了仁的世界本原的地位。“《仁学》建构的哲学也就是尊奉仁为世界本原的仁学”(23)魏义霞：《从以太与仁的关系看谭嗣同哲学的性质》，《求是学刊》2017年第5期。, “故唯心”也表明,作为天地万物本原的就是“心”,而作为心有慈悲之心、残暴之心等不同表现形式,谭嗣同指出的作为万物本原的心应该是感化、慈悲之心,“慈悲,吾儒所谓‘仁’也”(24)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第309页。。 同时,在谭嗣同看来,作为“仁”的人与人之间的慈悲之心是相通的,通过“以太”这种工具加以传递。

“仁”作为《仁学》公理思想的核心内容,谭嗣同以中外主要几个思想流派为参照,认为其创立者都是专门谈“仁”的,但是这些流派对“仁”的表述不同,“孔谓之‘仁’,谓之‘元’,谓之‘性’;墨谓之‘兼爱’;佛谓之‘性海’,谓之‘慈悲’;耶谓之‘灵魂’,谓之‘爱人如己’‘视敌如友’;格致家谓之‘爱力’‘吸力’”(25)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第310页。。 他指出,这些对于“仁”的不同称谓,只不过是借世俗所立的名,使普罗大众更容易明白而已。

谭嗣同在认可“仁”的共同性的基础上,也详细论述了作为“仁”的具体内容的一致性,如《仁学》十八中谈及“日新”时,谭嗣同提到了各种思想体系在“仁”这一认识上的共同点,并且认为这是各自的公理。“孔曰‘改过’,佛曰‘忏悔’,耶曰‘认罪’,新之谓也。孔曰‘不已’,佛曰‘精进’,耶曰‘上帝国近尔矣’,新而又新之谓也。则新也者,夫亦群教之公理已。”(26)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第339页。《仁学》十三中谈到生死时,谭嗣同也从各思想派别中将这个问题提炼了出来,认为他们之间是存在共同点的。即便是儒家,似乎表面没明确提到,但实际上也是存在的。

由是张横渠有“太和”之说,王船山有“一圣人死,其气分为众贤人”之说;其在耶,则曰“灵魂”,曰“永生”;在佛则曰“轮回”,曰“死此生彼”。或疑孔子教无此,夫《系辞》固曰:“原始反终,故知死生之说,精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状”,何为不言乎!(27)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第328页。

在《仁学》四十四中,谭嗣同又对各种价值理论的普适性进行了阐释:

故凡教主教徒,不可自言是某国人,当加耶稣之立天国,平视万国皆其国,皆其民,质言之,曰无国可也。立一法,不惟利于本国,必无损于各国,使皆有利;创一教,不惟可行于本国,必合万国之公理,使智愚皆可授法。以此为心,始可言仁,言恕,言诚,言絜矩,言参天地、赞化育。以感一二人而一二化，则以感天下而劫运可挽也。(28)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第382页。

在谭嗣同看来,在价值理念普适性的前提下,价值不能仅限于一国一族,而应着眼于全世界的人民,其教化信仰应着眼于世界各民族的拯救。这种说法,也正暗合了人类命运共同体理念和信仰的发展趋势,现行的几大世界性信仰体系莫不具有这样的特点。

谭嗣同对各大思想流派中“仁”的相通性进行强调,认为本质上不应该人为地加以区分。但是另一方面,谭嗣同又认为各大思想流派对于“仁”的认识还是各具自己的特点,如此才能解释当时中国面临的现状乃至世界大局。如在《仁学》序言中,谭嗣同即指出了佛能统孔、耶,而孔与耶的仁虽然相同,但是他们所以仁的原因却是不同的。“能为仁之元而神于无者有三:曰佛,曰孔,曰耶。佛能统孔、耶,而孔与耶仁同,而所以仁不同。”(29)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第307页。在《仁学》二十七中,谭嗣同引用天体学说的观点,阐释佛教、耶教、孔教就像是行星在轨道中运行,有大小,有远近。他认为三教创立的顺序不同,其昌明的先后顺序也不同。

□□□曰:“三教其犹行星之轨道乎?”佛生最先,孔次之,耶又次之。乃今耶教则既昌明矣,孔教亦将引厥绪焉,而佛教仍晦盲如故。先生之教主,教反后行;后生之教主,教反先行,此何故欤?岂不以轨道有大小,程途有远近;故运行有久暂,而出见有迟速哉!佛教大矣,孔次大,耶为小。小者先行,次宜及孔,卒乃及佛,此其序矣。(30)这里的“□□□”，可能是指康有为。《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第355页。

按照谭嗣同的观点,佛教、儒家、耶教三者先后出现和发展,正如行星运行有不同高低、远近、长短的轨道一样,都是周期性按规律变化的。也正因此,他认为耶教虽盛行于当下,但随着周期的变化,慢慢会被儒家和佛教所赶超。

那么,如何实现“仁”的理想追求,谭嗣同认为“仁以通为第一要义”(31)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第307页。。对于何为“通”,谭嗣同进一步阐述到:“通之象为平等”(32)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第307页。,即平等是“通”得以实现的标志。他还提出,“平等者,致一之谓也。一则通矣,通则仁矣”(33)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第309页。。 由此,谭嗣同明晰了“仁”“通”“平等”之间的逻辑关系——“仁—通—平等”,即“平等”是实现“通”的前提,实现了“通”最终能达到“仁”的理想境界。通过这样逻辑推导,可见“平等”也是实现“仁”这一理想的基本前提。对于如何实现平等,谭嗣同对当时“三纲五常”这一导致君臣、官民、父子、夫妻之间地位不平等的封建纲常伦理进行了猛烈批判,“三纲之慑人,足以破其胆,而杀其灵魂”(34)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第371页。。“则赖乎早有三纲五伦字样,能制人之身者,兼能制人之心”(35)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第360页。,他认为封建纲常思想是束缚、压制人民身体和心灵的专制制度工具。对于如何实现平等目标,谭嗣同给出的思路是“通”,具体表现为四个方面:“中外通”——中国与外国平等;“上下通”——长幼尊卑之间的平等;“男女内外通”——男女平等;“人我通”——别人和自己平等。对于如何实现“通”,谭嗣同提出要“冲决网罗”:

网罗重重,与虚空而无极;初当冲决利禄之网罗,次冲决俗学若考据、若词章之网罗,次冲决全球群学之网罗,次冲决君主之网罗,次冲决伦常之网罗,次冲决天之网罗,次冲决全球群教之网罗,终将冲决佛法之网罗。然真能冲决,亦自无网罗;真无网罗,乃可言冲决,故冲决网罗者,即是未尝冲决网罗。循环无端,道通为一,凡诵吾书,皆可于斯二语领之矣。(36)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第308页。

面对如此多要冲破的重重“网罗”,谭嗣同给出了“无对待”的解决路径。他认为,“对待”是人与人、事物与事物彼此之间的矛盾对立,这是实现平等的障碍,“参伍错综其对待,故迷而不知平等”。为此,人与人之间只有彼此“无对待”,主观上不起分别、不生对待,“对待”就会自我消亡。实现无对待,必须要达到“无我—断意识”的境界,即“无彼复无此,此即彼,彼即此”,“意识断,则我相除,我相除,则异同泯,异同泯,则平等出”。(37)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第388页。

从上文所论《仁学》中公理的内容可知,在谭嗣同看来,不管当时中国流行的各思想流派理论上如何精微甚至荒诞,面相也可能各不相同,但是归纳起来有两个共同点,这就是慈悲和灵魂,他称之为“公理”。他以“心力”“以太”等作为思考的出发点,这是对儒家学说中“仁”的凝炼和升华。谭氏讲“天地万物一体之仁”,其又通过“生生不已”来展现,而“生生不已”又源自“以太”。谭氏进而认为需要通过“断意识”实现“平等”,中间的桥梁就是“通”。总而言之,谭氏认为公理的终极目标就是“仁—通—平等”。

四

谭嗣同在《仁学》一书中提出“公理”,并不是仅仅为了停留在理论探讨与论证层面,而是具有十分明确的政治实践指向,即改革当时的“政教关系”。政教关系是谭嗣同《仁学》中一个较为重要的问题,谭嗣同作为中国传统知识分子的代表,他胸怀天下,以解决政教关系为目的积极投身于政治活动中。

在中国传统概念中,“教”更多的在于其“教化”的含义,作为学科意义上的信仰体系,是近代以来从西方传入的。在《仁学》中,“教”的意义就表现出这种过渡的特点,其“教”多指向“教化”,也在很大程度上指向了信仰。因此,谭嗣同在《与唐绂丞书》中说:“自惟年来挟一摩顶放踵之志,抱持公理平等诸说,长号索偶,百计以求伸,至为墨翟、禽滑厘之徒之强聒不舍。”在《仁学》十三中,谭嗣同谈及古今的各种“教”:

英士韦廉臣,著《古教汇参》,杂陈东西古今之教,至为殽赜,有极精微者,亦有荒诞不可究诘者。然不论如何精微荒诞,皆用相同之公理二:曰“慈悲”,曰“灵魂”。不言慈悲、灵魂,不得有教。第言慈悲,不言灵魂,教而不足以行。(38)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第329页。

从谭嗣同的这段论述可以看出,在他看来,“慈悲”“灵魂”是“公理”的内容,同时也是“教”的内容与目标。

在论述“教”“公理”基本内涵的基础上,谭嗣同进一步论述了政、学、教三者关系:

谈者至不一矣。约而言之,凡三端:曰“学”,曰“政”,曰“教”。学不一,精格致乃为实际;政不一,兴民权乃为宜际;至于教则最难言,中外各有所囿,莫能折衷,殆非佛无能统一之矣。言进学之次第,则以格致为下学之始基,次及政务,次始可窥见教务之精微。以言其衰也,则教不行而政敝,政敝而学亡。故言政言学,苟不言教,则等于无用,其政术学术,亦或反为杀人之具。(39)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第379页。

以上在政、学、教三者之中,谭嗣同认为教最不好谈,但又是最为重要的。谈政、谈学但不谈教,就会一点作用都没有,其政其学反而成为杀人的工具。从社会的衰败来看,“教”不行就会导致政治衰败,进而学问绝亡,这也说明了教对于政、学的重要作用。

对于作为“政”的核心的“君权”与“教权”,谭嗣同在《仁学》四十八中结合《周易》的乾卦,用爻辞来详细演示了世界演化的各阶段:

且吾言地球之变,非吾之言,而《易》之言也。

“初九,潜龙勿用”,太平世也,元统也。无教主,亦无君主。

“九二,见龙在田,利见大人”,升平世也,天统也。时则渐有教主君主矣。

“九三,君子终日乾乾,夕惕若厉,无咎”,据乱世也,君统也。君主始横肆,教主乃不得不出而齐其平。

“九四,或跃在渊,无咎”,据乱世也,君统也。知其不可为而为之者,孔子也。

“九五,飞龙在天,利见大人”,升平世也,天统也。地球群教,将同奉一教主;地球群国,将同奉一君主。

“上九,亢龙有悔”,太平世也,元统也。合地球而一教主,一君主,势又孤矣。孤故亢,亢故悔。悔则人人可有教主之德,而教主废;人人可有君主之权,而君主废。于时为遍地民主。

“用九,见群龙无首,吉”,天德不可为首也。又曰:天下治也,则一切众生,普遍成佛。不惟无教主,乃至无教;不惟无君主,乃至无民主;不惟浑一地球,乃至无地球;不惟统天,乃至无天;夫然后至矣尽矣,蔑以加矣。呜呼!尊教主者,宁教主之愿也哉?有恶劣之众生,而后有神圣之教主,不愿众生之终于恶劣,故亦不愿教主之长为神圣,此推穷治理,必以无教为极致矣。(40)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第395-396页。

这里谭嗣同陈述了在历史发展各阶段的政教关系,仔细分析了政教关系的产生、发展、灭亡的过程。在初九爻,是为太平世,那时既没有教主也没有君主;在九二爻,是为升平世,在此时才渐渐有教主君主;在九三爻,是为据乱世,这时候君主开始肆乱横行,教主不得不出来调剂社会平衡关系;在九四爻,是为据乱世,这是君统时代,孔子“知其不可为而为之”;在九五爻,是为升平世,这时地球上所有的教同奉一个教主,所有的国同奉一个君主;在上九爻,是为太平世,整个地球只有一个教主,一个君主,那时人人可有教主之德,而教主废,人人可有君主之权,而君主废。至于用九则是不但没有教主,甚至连教都没有了,不但没有君主,乃至连民主也没有了。

那么,对于中国“孔教”的现状及其未来,谭嗣同是如何看待的呢?作为一个受中国传统文化影响的士人,他对儒教的现状痛心疾首,对产生这种现状的原因也进行了深入地分析。

《仁学》八中谭嗣同痛陈了孔教蜕变为名教,导致其教名不副实,直至发展到仅执着于其名,而使其教都消亡了,乃至让人以为只有耶教,中国都没有教了。

然名教也者,名犹依倚乎教也。降而弥甚,变本加厉,乃亡其教而虚牵于名,抑惮乎名而竟不敢言教,一若西人乃有教,吾一言教即陷于夷狄异端也者。(41)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第319页。

在《仁学》三十中,谭嗣同认为出现这种情况的原因在于荀学,认为是荀学导致了以伦常来管控天下。对这种情况,在《仁学》的下半部中,谭嗣同用了很大的篇幅加以批判。

方孔之初立教也,黜古学,改今制,废君统,倡民主,变不平等为平等,亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者,乃尽亡其精意,而泥其粗迹,反授君主以莫大无限之权,使得挟持一孔教以制天下!彼为荀学者,必以伦常二字,诬为孔教之精诣,不悟其为据乱世之法也。(42)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第359页。

尽管如此,谭嗣同还是对孔教抱有一定的期望,期望革新儒家中的守旧因素,主张通过“仁—通—平等”的“天地万物一体之仁”的公理思想,实现孔家到孔教的新范式。谭嗣同认为,“孔教何尝不可遍治地球哉”,其关键在于改革,出现像改革天主教的马丁·路德式人物。对于如何改革,谭嗣同也有自己的考虑,让教主的形象在群众中扎根即为其中一种。在《仁学》四十中,谭嗣同如是说:

严事其教主,俾定于一尊,而牢笼万有,故求智者往焉,求财者往焉,求子者往焉,求寿者往焉,求苦者往焉。由日用饮食之身,而成家人父子之天下,寤寐寝兴,靡纤靡巨,人人悬一教主于心目之前,而不敢纷驰于无定,道德所以一,风俗所以同也。(43)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第377页。

如果以上能够做到,孔教就会像西方的传教方式那样,普及到普通民众,那么就可以“吾属教士,皆可归国矣”(44)《谭嗣同集》整理小组整理：《谭嗣同集》，第378页。。

总之,谭嗣同所设想的“新孔教”正是从“以太”等为天地万物之本的公理思想切入,通过革新、发展、衍生和冲破“网罗”,破除守旧观念,达到形成“新孔教”的目标,传导类似耶教中“以太”“灵魂”“平等”等公理,实现“生生不已”“通”和“平等”等公理的价值追求。

谭嗣同所处的时代,是中国社会新陈代谢的急剧变革时期。日益加深的国家和民族危机,使得“中国向何处去”这个严峻的现实问题摆在了中华民族面前。这一时代也是中西文化交融,各种思潮迭起和交流的时期,在清末的维新变法前后存在着改革派、保守派、革命派等多种多样的势力。谭嗣同作为维新派的核心成员,广纳西学思想,在《仁学》一书中提出了“君主废,则贵贱平;公理明,则贫富均”的资本主义社会的理想,从作为世界本原的“以太”之性质及运动规律的客观事实中,推导出人人“平等”的“公理”。他主张通过对这些“公理”思想的弘扬与实践,推动中国传统社会、传统文化等方面的革新与发展,使中国通过变革实现国家富强,这无疑合乎时代潮流,具有进步意义。同时,也应看到,其思想的核心是为了维护清朝的统治,希望通过变法使国家摆脱困境。就其理论本身而言,具有明显的阶级局限性,其思想的不足之处亦十分明显。此外,除了谭嗣同,严复、康有为、梁启超等思想家也在相关著作中从多方面阐释了“公理”思想,这也需要我们继续这一课题的深入研究。