论胡塞尔晚期现象学交互主体的出场构造

孙 琳

思想总是来源于提问（问题）。晚年胡塞尔思考着这样一个问题，当“在这里”的“我”通过现象学的“搁置”与“还原”而最终达到绝对自明的先验自我时，是否就意味着会成为一个“独存的我”？如此，是否就意味着旨在标榜自己解决客观存在问题的现象学烙上了先验唯我论的痕迹？追问的下一步， 便是其他自我—— 在那里的“他”——即有关“他人”经验究竟是如何为我所知而统觉的？由自我迈向他人的路径是什么？而解决这些问题的关键环节在于，“现象学已陷入一种先验的唯我论，但却并不承认这一点；现象学只有通过一种没有保证的形而上学，通过暗中接受莱布尼茨的传统，才有可能解决他人主体性和真正的客观性”。〔1〕由对唯我论发难的解答而发轫的他人现象的出场问题成为现象学后期极为重要的问题模式，因为“它寻找到了一条从自我的内在性通往他人的超越性的道路”。〔2〕胡塞尔从不否认在自我中“内在地”构造出来的自然界与整个世界事先具有自在地存在着的世界本身，由自我通向他人的出场之路也就是有关“现实的超越认识的可能性的问题”的道路。在前定和谐基础下对他人经验的本己性构造是这种现象学的重要使命。胡塞尔在《笛卡尔的沉思》的“第五沉思”中对他者的出场序列以及交互主体际的出场构造进行了梳理与解释。

一、交互主体：由“他人”提供的最初的意向作用

在前期现象学研究的理论基础上，后期现象学的“他人”作为其他的“自我”，以“体验”为手段就可以提供最初的意向作用，这样，“意向性”成为“另一个自我”在先验自我的统觉中显示出来的并得到证实的基础性特征。胡塞尔得出的结论是：生活世界中的“他人”是“在我的原真本己性内部构造出来的”〔3〕另一个自我。

其一，他人，作为他者的自我，所提供最初的意向作用的可能性。

在抽象的原真还原和在先验的普遍领域内实施一种独特的主体性悬隔作用下，我们不仅排除了所有可疑的东西，而且使每个人的经验到的自然世界的意义获得了某种普遍性的划界与构造的本质结构与本己性特征，“在其中，先验自我作为构造客观世界的自我而平淡地生活着”，〔4〕并且“首先为那种现实的和潜在的意向性的总体关联划定界限”，〔4〕所以人们最初通过思维与视域的划界而获得超越性道路的可能。

首先，按照笛卡尔的沉思，在这里的“我”是首先被自我所感知的东西，也许尚未在事先被把握，但是具有绝对自明的“预先被给予”地位。其次，无论如何我都会成为那个带有一个可以开启内在本己性无限开放的“视域”的我。当然，这种本己性需要通过解释才能展现出来，并且也是由于解释的作用才具有了本源的意义。〔5〕最后，尽管我在前两点中合法地谈到了自我感知，谈到了有关自我的具体意识，但并不就此说明我已经完成了向他人转向的任务，而只是获得了通向他人经验的最初路径。

因而在这里的我是“在此”之物，它在我的原初领域内部构造，并作为原真的人（心理物理统一体）而在我的独一无二的身体中直接起支配作用，将这种在原初的周围世界中人格的唯一性构造出来，而同时又是一个具体的意向生活的主体。这种意向生活的作用是将指向“在那里”的“他”，也即“在彼”的他。〔6〕而我所需要借助的不是简单地将他人统觉为自我的复制品，也不是与我所在此而发生的一个同样的原初领域，更不是从我所在此而出发的固有的空间显现方式。严格说来，我需要借助通达在彼他者的工具就是“一种显现方式”。正是这种具有意向性特征的“统觉”“共现”（也即“统现”）作用下的显现方式使得我得以走到“那里”，并且可以“在那里”。不仅可能“在那里”，而且也可能保持与我“在这里”时相同的空间与时间上双重相似的显现方式。总体来说，“这要借助于整个构造的意向性，而这种意向性在他之中就造成了被给予性的方式”。〔7〕因此，于空间而言，在原初世界或单子构造中，他人（的身体）就以绝对“在这里”的样式，恰好在本源上体现为被构造与经验为他的支配活动的中心。于时间而言，他人被共现地统觉为一个原初世界的单子的自我，指明处于在这里的我样式中的躯体和在那里的他的单子所经验到的那个躯体的同一性。因而这种原初世界的意向性构造出“在这里”的“我”与“在那里”的“他”于时间与空间上的双重统一性。

其二，作为心理物理学的统一体的另一个自我意识的出场具有两个方面的构造特征。

一方面，它既是在我独一无二的身体中直接起支配作为的原真的人，又是在原真的“周围世界”中构造出来的，并且与客观的周围世界发生作用的唯一性的自我的人格。我们需要注意的是，在这里的“我”的本己本质特征不仅涉及体验之流以及各种现实性与潜在性，而且还涉及已经被构造出来的诸系统的统一体。而作为陌生者的“他人”经验这一事实也是作为对客观的周围世界中的诸他人经验而存在的。对其进行本真还原后，我们发现这些经验的一个意向性的最深层面被发掘出来，即一个被还原的世界就作为内在的超越性显示出来：“在我的原真世界之上就形成了一个一般的意义阶段。”〔8〕那个最初的陌生者便是自在的陌生者，是最初的非我，更是其他的自我。“在这里”的“我”与“在那里”的“他”的关系也可视为“在这里”的“他”与“在那里”的“我”的关系。这样，另一个自我在原初世界和周围世界的相互糅合的力量下出场呈现。

另一方面，他者是一个不仅具有意向性而且具有生活性的“意向生活的主体”，具有生活经验的类型化特征，这种特征的过程形式和组合形式都可以由意向生活的主体所支配。因而胡塞尔认为，“我”所经验到的世界连同他人在内，按照经验的意义并不是“我”个人综合的产物，而只是一个外在于我的世界——交互主体的世界的产物。根据上一点的判断，我们使得他者显现，并在构造上获得一个新的无限的陌生者的领域，所有的他人和自我都被包括进这个客观世界中来。而这些“为我”的“他人”并不会被个别保留，因为在我的本己性领域之内一个包括我本人在内的自我的共同体是作为一个“互依互为”地存在着的“自我共同体”，最终在由一种“单子共同体”而“群体化”地构造着的意向性中构造出同一个世界。通过这种群体化作用，先验交互主体便具有了本己性的领域，在其中，先验的交互主体性“构造出了一个客观的世界，……主体性本身被客观现实化了”。〔9〕这样，具有生活类型化特征和交互主体际特征的他者的另一条出场路径也被勾勒出来。而胡塞尔的这种存在际的思想影响何其之深远，例如海德格尔就是这种存在际思想的最为典型的继承者。

二、体验、造对与联想：他人意向出场的途径

由于先验现象学成为先验哲学的还原要求，不得不在由先验还原的自我所展开的构造问题和理论框架的形式中去解决客观世界的问题，这使得先验现象学饱受唯我论学说的异议与攻击。因而在此不得不多加说明。胡塞尔认为，我与自我是统一而不可分的，而且就具体地统一在我的自我本身之中，其他自我的纯粹意识的体验确实不在我的想象与被想象之中，也不在我的可以被证实的综合统一之中。然而，我们可以通过以下几个方面获得我与他人的统一性根据与他人出场意义的可能性根基，同时也暗示着胡塞尔对唯我论的反驳。

关于与他人意向相关的本体的被给予方式与还原到本己性领域的先验经验统一于统觉之中。无论是作为先验自我还是作为心理物理的本己性特征，都可以还原到具有共性的自身统觉中。“我就在我——位格的我的标题下，在整个被还原的世界中，实行了一种与构造的综合有关的世界化的自身统觉，并不断地坚持和发展它。”〔10〕胡塞尔用现象学“先验还原”的方式对“统觉”进行了最后的沉思，而我这个沉思者就是先验的自我。一方面，我“被还原”为“纯粹是我本己性的人类的我”，通过这种还原使我属于这个同样被还原的现象世界和世界现象。另一方面，我又是“先验的自我”。后者通过“加括号”的方式在所有的客观性（包括一切观念的客观性）中凸显出来。而那个构造一切的“我”本身就是现实的或潜在的诸体验和诸习惯，并在这种诸体验和诸习惯中构造一切客观的东西以及具有同一性的自我——位格的我。于是，在逻辑上使得与综合构造相关的自身化与世界化统觉有了可能，并不断地坚持与发展这种“统觉”。“统觉”使得他人经验的出场获得了可能性根据，并在返回到那个先验普遍的自我的意识归途和先验经验场中获得了“本己性领域”与“陌生者领域”的划分。而在世界化的统觉中对陌生者的每一种意识，对陌生者呈现出来（出场）的每一种方式都隶属于前一种领域，从而最终使现象学的归途又回到了先验的本己性自我的领域，并通过它的构造构造出客观世界，继续康德式的思维划界与视域划界。交互主体“统觉”的“共现”即相似化融合通过以下几个途径来实现：

其一，本己性领域是作为“体验”之流的现实性和潜在性领域。胡塞尔这样认为的原因是：第一，作为自身同一的对象就是它所是的东西，就其本身而言，既是自在又是自为的在本质上的一般视域界限内是被预先期待并通过阐明才本源性地构造出来的东西。〔11〕这种体验具有生活形式和时间方式上的“普遍性”，不仅是现象学自身的创新，也是对唯我论的有力驳斥。而在这个时候，这些本源性的规定就表现为这样的规定性，在其中，自身同一的对象就是它所是的东西，因而体验具有了现实性。第二，这种自身被给予性本身还会扩大到先验的自己感知（我在）的确然明证性，由此可见，我在本质上在绝对无条件的确然明证中，具有普遍的结构形式，在普遍性中存在着。也就是说，我具有普遍性：“我在一种本质上的普遍性中存在着，而且只能这样。”〔11〕由此表明，存在方式即便不是唯一地属于那也不得不属于某种普遍的生活形式，属于在一种普遍的时间中作为时间的东西本身体验而不断进行自我构造的东西等等，是具有可以反复地根据所有部分和要素加以确定的同一的意义的东西，也是一种先天有效的观念，因而体验具有各种潜在性。

他人经验的意向性与比原初超越性更高层次的客观世界超越性。也就是说，比原初超越性更高层次的客观世界超越性体现在原初领域的潜在性以及它们对他人统觉中的构造作用之中。通过“他人”经验“统现”的意义的阐明，获取客观性的最初形式是交互主体，交互主体显然违背了先验唯我论的核心价值观念。胡塞尔对唯我论的超越同时借助了莱布尼茨的“前定和谐”论，将单个个体视为某种“单子”，这种单子在预先断定的和谐一致的系统中，即现象学的交互主体的出场系统语境中，单子具备了构造另一个自我的能力，具有了他人的经验和此类新经院的新意向性：“因为真实的存在是由和谐和经验所本源地构造的”，〔12〕单子就是“单子共同体”。对本己性的自我经验的还原还预示了对自我的超越不仅是内在性的超越，而且包括“对我来说是陌生者的、处于一个对我具体本己的我来说是外在的（但完全不是在自然空间意义上外在的）世界的构造秩序中，因为这个世界本来就是最先的、原初的超越性（或世界）”。〔13〕这样，我们也可以通过胡塞尔对这种双重超越的证明而认为他对笛卡尔的超越来自于先有和谐一致的“我在”的周围世界，故而才有“我思”的内在超越。通过先验我思的经验判断而获得了客观性的周围世界的依据。因而客观世界的超越性高于原初超越性。

其二，作为他人经验构造要素的（联想）“造对”。由于活生生的当下、不断活生生的起作用的原始设立本身与经验的出场（出现）未必就一定是紧密相随的，因而“自我和另一个的自我总是必然要在本源的造对中被给予”。〔14〕因而作为多数的建造的本质特征是一种被动综合的原始形式，既是先验领域的普遍现象，又是现实的可以被扩展为值得注意的活生生的当下现实中不断地经由原始设立的类比。造对的被动综合也是最终可视为是联想的同一化的被动综合，两者的被给予物都是在直观呈现的意识统一体中被给予，其相似性的统一性根据使得造对与联想总是恰好作为一对而构造出来。而一旦造对了的被给予物同时被意识所呈现出来，那么会立即发生（且是本质上发生）一种意义的交叉情况。这与他人经验有着密切联系，因为造对的吻合既可以是全部的又可以是部分的，每次都有不同的程度，最大限度的吻合就是自我与他人的“完全相同”，即解释学意义上的完全可理解性。“作为吻合的结果，在已早造对的予料中实现了意义的转换，即那种根据另一个人的意义的统觉，如果实现于被经验东西中的意义要素与这种在他人意识中的转换不相抵触的话。”〔15〕当他人进入自我的“感知场”时，具有统现（类比的统觉）的间接意向性的经验自我首先形成造对，因而“造对”是联想与统觉的经验成功的先行者。因为作为原初的心理—物理的自我的原初经验的感知场总是处于率先出场的地位，不管我是在注意我自己还是由于某种活动转移了对自己的注意，我的躯体总是在那里并在感觉上突出表现出来，但是这并不意味着所有感知的全部出场。造对可以从我的躯体立即“派生”出其他的身体的意义，这便意味着不同躯体与交互主体间的意义交迭。从原初的视域划界到对象的统一性获得（建构），再到交互主体际的出场，再到互助体间意义的交迭（再建构），胡塞尔逐渐为我们打开了一幅前所未有的现象学画卷。

其三，“联想”作为自我的另一种“统觉”，使两种意义获得“相似化的融合”。首先，相似化的统觉具有可能并有所根据的原因。属于自我的原初周围世界的躯体（随后是他人的躯体）对于自我来说是在那里样式中的躯体，它的呈现方式本身并不是在直接联想中，而是与总是真正（在这里的当下的样式）具有自我的身体的呈现方式相匹配，这种呈现方式也许不是记忆与直观，但它可以再现地唤起一种相似的属于我的作为一种空间的躯体的身体构造系统的呈现，这种联想的出场方式被胡塞尔称为“造对”。由于这种最先被唤起的自我的躯体的显现并不是进入造对的唯一对象，还包括了那个作为其他“这样”或“那样”可靠的呈现方式的综合统一体的躯体本身，使得相似化的统觉成为了可能并获得依据。其次，每一个通过联想的造对而形成的一定距离的互叠都是一种（视域）“融合”，由于其中不会得出不一致的东西，因此，这种融合也就是一种相似化的融合，它使得一个意义与另一个意义相互等同起来。在第一点里，我们获得了相似化融合的可能性根据，由于一种相似化统觉使得我的在那里的外部躯体获得了类似于我的在这里的自己的身体意义，进一步说，就是获得了类似我原初世界的另一个世界的身体意义。类似于某种前定和谐的东西，并直接影响海德格尔与伽达默尔的是：“一个更高层次的联想本身是伴随着奠基于统觉的予料的联想吻合而实现的。如果这一个予料是一种意向对象的、即各种呈现被联想地唤起的系统的标志——正如在其中这个标志也许指明自己本身一样——的呈现方式，那么另一个予料同样会成为对某物的呈现，甚至补充类似对象的呈现。”〔16〕但是，这并不意味着这种“叠入”其中的统一性和多样性只是通过这另一个的呈现方式来补充这个类似的对象。相反，它正是被类似性所说明的对象，从而表明呈现系统恰好地类似地唤起这整个系统的类似的呈现的相一致性。通过这样的呈现过程，每一个通过联想造对形成的具有一定距离的互叠就都成为一种相似化的融合，它使得一个意义与另一个意义相同起来。最后，联想造对为交互主体际的相互构造与意义出场提供了自我经验的核心条件——共此在。这种“共此在”使原初的不相容变得相容。本来另一个自我的统觉和另一个自我的躯体的统现在我原初的周遭世界是与我的心理无关的东西，也是与我的本己性的领域无关的东西。因而具有单子性质的自我只具有这里的确定性含义，而不具有那里的确定性含义，是什么元素使得两种本来相互排除不可同时存在的情况相互融合而同时存在呢？联想造对提供了可能性的基础，“共此在”（统现的核心）的自我经验的核心提供了现实性的基础。〔17〕这种情况使得这个自我必然根据联想的整个意义给予过程被统现为在那里样式中的现时共此在的自我（正如我在那里一样），也就是说“他者”在联想造对与作为统现核心的共此在的共同作用下成为“另一个被统现的自我的自我”。〔17〕由此，我的原初的自我通过统现的统觉构造出那个与我原初的自我相通的另一个自我，那种在共实存共此在中原本不相融的东西因而也变得相融。当然，胡塞尔这种由我及他的交互主体的表述方法也依然经常遭到唯主体论的诟病，导致后人在发展交互主体观念时通常会考虑客观因素与主观因素的融合，而非现象学方法的唯“自我主体”是从。

三、共当下化：他人的先验经验与共此在的实现

他人在某种综合和动机中形成的，以及在陌生经验的一致性的名义下被证实为存在着的前提条件是现象学领域内的先验事实，也即“共此在”的实现问题。同时，胡塞尔在对交互主体和笛卡尔的沉思中获得了他人意义与他人经验的先验澄清。

其一，对他人经验的意向性过程的说明。为了说明这种意向性过程，胡塞尔引进了“共同体化”观念，并首先通过在我原初世界的基础上发轫出的对客观世界的存在意义的构造层次分析和说明“共同体化”的由来。胡塞尔认为，这种客观世界的存在意义的构造层次有三：第一个层次是其他人的构造层次，或者说就是其他人。这需要在我的具体的本己存在即作为原初的自我的我中排除掉自我才能通达。第二层次与第一层次相关联并以第一层次为依据，并形成一个发源于原初自我世界的“一般意义层次”，也即具有普遍性的客观世界的意义层次。在其中，“所有他人的自我和我自身全然包括在其中的一个客观自然和客观世界”中，〔18〕在我的本己领域内与他人共同作为一个既相互在一起，又相互为他的存在的我而构造出来。第三层次在前两个层次的基础上构造出来，即在单子的“共同体化”的构造意向性中构造出“同一个世界”。而所有这些在本质上都是对尚无世界对象意义的“纯粹他人”的再现与再构造。所有的我也通过人类作为世界对象的心理—物理意义的“客观化统觉”而再次表现出来。共同体化与这种客观化统觉的联系媒介问题也烘托出来——先验的交互主体际就有了一个相互构造的客观世界——共此在的经验世界的说明。胡塞尔在另一部著作中对这种“共此在”和自我的“原初世界”也进行了说明。自我的“原初世界”被称为“原真世界”，“共此在”涉及为一个“共当下化”的“共现”：“这种共此在并不是本身在那里的东西，它永远也不可能成为一个本身在那里的东西。因此，这就涉及一种使其共当下的东西，即一种‘共现’。”〔19〕

其二，先验的交互主体性在交互主体的本己性领域中相互地构造具有前定和谐“共此在”特征的客观世界。一方面，客观世界的交互主体的本己本质，不是在本己性的意义中超越被构造的交互主体性，而是将这种超越性内在于交互主体的本己本质之中，本质上则与那个本身在无限敞开的观念性中构造着的交互主体性有关，在其中，主体性本身成为客观实现了的东西。这样就回到了我们之前论证的一个话题，即比原初超越性更高层次的是客观世界超越性。另一方面，倘若在此需要再次区分交互主体的本己性领域和客观世界，我们就会收获一种新“和谐”观念。因为我们便会在不断和谐的基础上顺利地实现作为观念世界的客观世界的与观念有关的共同体化了的交互主体经验。也就是说，这个“共同体”世界是“在相互协调一致的诸系统中形成的”。〔18〕客观世界的和谐构造在类似于莱布尼茨的“前定和谐”的方式中对我们“此在着”的经验世界的“意向生成”和“意义出场”做了恰到好处的先验预设和前提铺垫：“这样一种单子和谐，更确切说，诸个别单子的诸个别构造的一种和谐，因此，也是个别经历发生中的一种和谐，本质上都属于那个客观世界的构造。”〔20〕所以，胡塞尔在这里所说的“观念”已然不是纯粹经验意义上的观念系统，也不是幻想和一种似乎的东西，而是在与“所有客观经验的完整联结中产生”，〔21〕因其具有合理性方式，因而由科学活动推动其发展。

其三，从“统觉”到“统现”的过程中，“意向性”作用与“共当下化”起到了中介作用。在前两个方面对自我的原初世界进行划界和重新建构以后，胡塞尔认为有必要对他人经验作先验澄清。首先，“经验是原本的意识”，当我们说某个人时，也就是在经验某个人时，这个人便会“活生生地”呈现在我们面前。然而，此时我们不能就此认为这不是我们经验中本源性地被给予的东西。活生生的他人存在不代表其他的自我本身，也不代表他人的体验或他人的自身呈现，更不代表这种活生生就是属于他固己本质的东西。也就是说，可通达的其他人的本己特征不过是自我的本己本质因素。这样看来，胡塞尔一边在驳斥着唯我论，另一边却又锲而不舍地保持着超级的唯我论精神。其次，身体和意向性活动在此起到了某种特殊的中介功能的作用。“他自己和我自己是同样的东西。身体方面也同样如此”，〔22〕他正是那个纯粹的我在我的现实性和可能性的经验中统一构造的躯体，因为我的原初领域只有从我感觉的东西中才能形成。这样自我的躯体便成为通向他人途径的一座桥梁。意向性作用在此为关键而不可忽视，因为从原初世界里那个总是始终起着奠基作用的底层产生出来的意向性正是在原初世界里展示了“共在那里”，确实不是自身在那里而且从来不可能在那里的东西。最后，意向性作用就构成了胡塞尔新名词——“统现”——的基础，具有“他者”特征的交互主体际意识得以在“共当下”的“统现”基础上生成与出场。

因此，我们可以认为“统现”就是“统觉”的“共现”。这样，意向性与共当下化的中介作用就使得互主体间完成了由“统觉”向“统现”的过渡。这种过渡体现在以下几个环节：

首先，胡塞尔认为“统觉并不是结论，也不是一种思维活动”，〔23〕而是能够往回意向地指明一个“原始的设立”。“统现”是具有相似化与类比化的“统觉”，恰好是通过“统觉”的这种具有原始建造自我的功能，使得某个对象得以在相似意义上第一次被构造出来（例如，在那里的“他”）而完成“统现”。这个世界上不为我们所知的东西于是都以这样的方式为我们所知。

其次，我们不能忘记，原初的预定和谐在“统觉”向“统现”实现的过程中也发挥了先验裁决的作用。“意向性”和“共当下化”决不是白茫茫的空洞之物。统现出现的视域界是被证实了的诸经验，在“非直观的”期待形式中包括与进一步经验一致的潜在地可证实的综合。“很清楚，至于他人的经验，只有经历了和谐一致的综合，它的被证明是可靠的扩展才能产生新的统现。”〔24〕也就是说，“意向性”与“共当下化”的前提是和谐一致，在“前定和谐”的基础上发展交互主体际。

第三，“意向修正”与回忆的“再当下化”是统现的基本内容。在一种根本方式中被经验的东西，都是在那里的“他”，是陌生者的东西，因此，只能被设想为一种“本己性经验”的“类比”。在这里的“我”不得不在最先客观化的我的“意向修正”，即原初世界中来构造他人意义，使得他人的现象学不得不表现为是我的自我修正。时间中的过去在回忆里获得活生生的当下领域，在回忆里被确定为意向的修正。

第四，（因此），意向修正的经验证实的同一个时间中的过去，必然依赖于回忆与和谐的“综合”。所以，在所有的类似化的变更中，所有被统现的东西都成为原初世界的那个完全的具体的自我：“在我的单子中统现地构造出了另一个单子。”〔24〕统现的陌生者正如我的回忆中的过去一样，作为一种修正超越我活生生的当下，在本己性这一时间中的“现在”纯粹是在最根本的意义上超越自身的存在。这种类比的修正在意义的出场过程中同样是它构造意向性的一个相关物。“统现”不仅是活生生的当下，也是回忆中的过去的时间历史的“再当下化”。

这样，他人的出场意义的构造不仅与空间场有关，而且与时间场有关。空间场内，在这里的“我”与在那里的“他”尽管一开始总是以“这里”为中心的方式被给予，但是他人的躯体总是以在“那里”的方式被给予。这个“在那里”的定位活动可以通过“在这里”的我的动觉系统而被自由地改变：“因此，在我的原初领域内，一个空间的自然是在定位活动的变化中构造出来的。而且是通过与感知上起作用的我身体各部位的意向联系而构造出来的。”〔25〕于是，如何用“在这里”的“我”来把握“在那里”的“他”的秘密就呈现出来，因为我的躯体的身体可以并且已经被把握为像其他空间存在者那样的一种存在者，期间伴随着具体的从中造成被给予性方式的整个构造的意向性。时间场内，胡塞尔以“共当下化”来说明现象学时间的可滞留特征。因为“共当下化”不是完整的时间的一致性，而是由于原初设定的统觉通过意向修正和回忆再现将时间中的过去在意识中的重新当下化（再当下化）而实现的“统现”和谐一致的过程。“在这些反复的再当下化本身是一种时间的相继，它们是彼此分离的。”〔26〕这种时间性带来了最富有先验论意义的问题的解决。因为观念的超时间性事实上就成为了无所不在的时间性，因为它与任何时候的任何可制作性和可重复制作性相关。而有关时间性的可重复性，上文已有论述，此处不再赘述。时间的客观性与人类的客观性作为可能的思维主体的世界的客观性被构造出来后，这种构造就转变成为客观化的观念产品和无所不在的时间性的构造特质。于是，“观念的东西就不难理解为时空地被个别化的东西”。〔27〕这就形成了交互主体的“周围世界”的意义场。交互主体际的“周围世界”需要借助于现象学的方法，对外部世界进行“悬置”和“终止判断”，才能上升到真正的“生活世界”。然而，胡塞尔在论证了交互主体际的“统现”过程之后，并没有着手解决交互主体如何真正摆脱“周围世界”的问题，显然，这与实践本身在整个现象学大厦的地位相关。离开实践来谈论两个世界的对立与超越，是一项根本无法完成的课题。

最后，再让我们回顾一下胡塞尔从“在这里”的“我”中构造出“在那里”的“他”的过程。胡塞尔通过视域划界与悬置，得以在我自己中构造另一个我，即在我的单子中重构另一个单子的我。首先，是一个综合化的同一作用，使得将在我之中构造出来的自然与他人构造出来的自然进行了综合同一，也即和谐统一（共此在、统觉等）。然后，凭借这种综合化的同一，而获得对象化的统一（统现、共当下化、体验、联想的造对、回忆的再现等）。第三，通过对象化的统一获得“再当下化”的中介（身体的躯体、交互主体际的意向性活动等）。最后，通过再当下化的中介而获得对象的存在，使得交互主体对象的意义得以出场，并使得这种交互主体对象最终获得社会活动的特征。这样，胡塞尔通过“体验和移情的反思”和极端并和谐着的“单子唯我论”建构了主体间性理论大厦。

在胡塞尔晚期现象学的他者问题的剖析中，我们发现了莱布尼茨、柏拉图、康德和笛卡尔的思想。其中，莱布尼茨前定和谐论在文章伊始便由胡塞尔本人提及；柏拉图的理念分有论、灵魂回忆说、黑暗洞穴理论在胡塞尔的“共当下化”的体验论与有关先验构造、先验回忆论以及认识的批判理论中仿佛幽灵一般出没；康德认识论批判与划界思维则在胡塞尔对认识论的批判和原初世界和意向性活动的视域划界理论之中呈现；笛卡尔的沉思则是胡塞尔五大沉思的灵感源泉，“我思”成为胡塞尔有关意识构造的现象学的思考起点，并获得了绝对奠基和普遍科学的具体可能性。可以说，这四大理论成为胡塞尔现象学理论的四大前提，也成为胡塞尔反黑格尔辩证法与晚期对“他人”问题与交互主体际问题思考的理论来源。尽管胡塞尔感受到了历史的“袭来”，但是却没有“到达”历史本质性的那一度。当然，交互主体际与他者理论依旧影响深远，尤其在法国得到了如火如荼的发展：如列维纳斯对时间、（异质性）他者、欲望的伦理学反思；梅洛-庞蒂对身体、他者与想象的现象学弘扬；利科对文本、他者与历史的解释学贡献；萨特对人学、他者与存在的辩证法新解，等等。无论是“在那里”的“他”，还是“在这里”的“我”，无论是对人性的重新考核还是对科学的冰冷外表的剥离，无论是对真理的重新塑造还是对意义的本真探求，无论是对在场问题的追踪还是对缺席在场事物的审判，也许我们都不能忘记了胡塞尔的初衷：

“认识你自己！”这句雕刻在特尔斐神庙的座右铭已然获得了一种新的意义。