东汉《洪范》五行说考论

程苏东

(北京大学中国语言文学系，北京，100871)

所谓《洪范》五行学，是基于《洪范五行传》的推度和阐释而产生一种知识体系。自西汉初期夏侯始昌以之推说灾异，并传授弟子以来，在两汉儒生中始终具有一定影响[1]，特别是随着元成时期儒学灾异论在宫廷政治中影响日巨，《洪范》五行学也与《春秋》董氏学、京氏《易》学、齐《诗》翼氏学一道，成为影响汉代政治的重要灾异理论，先后有许商、刘向、刘歆所撰论、记问世。至东汉时期，随着谶纬学说的兴起，宫廷灾异论辩更趋复杂，而《洪范》五行学在这一时期的传承和演变也呈现出新的特点。关于东汉《洪范》五行学，笔者已有专文对班固《汉书·五行志》和郑玄《尚书大传注·洪范五行传》分别进行探讨，但对于活跃于宫廷奏对、疏表中的《洪范》五行说，尚未见系统考辑者，故不揣谫陋，试考论如次。

一、东汉《洪范》五行学的基本面貌

如果说西汉是《洪范》五行学的建立期和分化期，则东汉主要是《洪范》五行学的传播期。从现存史料来看，此期的传播表现出两个特点：首先，西汉时期主要在少数师弟间“别传”的夏侯始昌《洪范》五行学师法在东汉渐趋衰落。除活跃于和帝时期的周磐曾在洛阳师授《洪范》五行学以外，史料中未见其他东汉士人传习《五行传》的记载，时人论及《五行传》，也从不称述师说家法，看起来，在西汉流传有绪的夏侯始昌《洪范》五行学师法在东汉中后期已逐渐湮没。

然而另一方面，基于《洪范》五行学的灾异论说在东汉却并未中绝。据笔者考辑，散见于朝臣奏议和士人论著者凡16条，分别是光武帝朝尹敏奏疏、明帝朝东平宪王刘苍奏疏、章帝朝《白虎通》、王充《论衡》(2条)、何敞奏疏、安帝朝陈忠奏疏、“五色大鸟”事奏疏、顺帝朝张衡封事、周举奏对、桓帝朝陈蕃等奏疏、灵帝朝杨赐封事、卢植封事、蔡邕两次奏对、献帝朝荀悦《申鉴》，此外，更有班固《汉书·五行志》和郑玄《尚书大传注·洪范五行传》两种系统阐述《洪范》五行学的论著。从时间分布上看，这些称引与整个东汉政权相始终。至于上举士人的学术背景，尹敏习欧阳《尚书》和古文《尚书》，杨赐世习欧阳《尚书》桓荣章句，周举习古文《尚书》，王充、张衡受业太学，蔡邕、卢植曾入东观校读经传，颇具多样性。凡此均显示《洪范》五行学在东汉始终活跃于宫廷灾异论说和经师、文士的论说之中。

一面是《洪范》五行学师法的凋零，另一面却是相关学说的持续传播，究其原因，应与《洪范》五行学从一种仅“教所贤弟子”的“秘传”师法转变为依托多种文本公开流传的经传有关[2]。西汉时期，《洪范五行传》的文本仅存于夏侯始昌所传师学弟子和宫廷中秘，故明其说者非常有限，是一种典型的“秘密知识”。进入东汉，刘向《洪范五行传论》、刘歆《洪范五行传论》均有所传播；随着部分《传》文进入《汉书·五行志》，又有士人通过阅读《汉书》而了解《洪范》五行学；尤其不可忽视的，还有《尚书大传》的结集和传播。关于《尚书大传》的编纂过程，学术界仍存异说[3]，但基本可以确认的是，西汉中前期有不少类似《洪范五行传》的《尚书》传、说以单篇形式流传。刘向校书时，将这些传、说加以整合，成为《汉书·艺文志》所著录的“《传》四十一篇”。至晚到章帝时，这部新整合的《尚书》学经传获得了《尚书大传》这一名称，并开始传播。《白虎通》《汉书》《论衡》《风俗通义》等论著先后称引此书，《白虎通》在征引《洪范五行传》时所称引者正是《尚书大传》，而郑玄之所以注释《洪范五行传》，也是因为后者属于《尚书大传》。可见，随着《洪范五行传》进入《尚书大传》《汉书》等具有一定流传度的大型文本，它也就不再是“别传”之秘学，而成为东汉士人公共知识的一部分了。

二、西汉三家《洪范》五行说的流播

尽管在传播方式上较西汉有重要变化，但就具体经说而言，除郑玄以一己之力再次重建了《洪范》五行学的阐释体系之外，东汉《洪范》五行说大抵不出西汉范围，夏侯始昌所传师法、刘向《洪范五行传论》与刘歆《洪范五行传论》均有传播。

首先，在销灾观念上，东汉《洪范》五行说延续西汉传统，强调以德销祸，显示出汉代儒学灾异论的基本立场。《洪范五行传》本有所谓“共御”之术，即通过“洪祀六沴”等一系列斋、祀、祷祝之法来销祸邀福，具有浓厚的数术色彩。但无论是夏侯始昌所传师法，还是刘向、刘歆所撰论著，均不取其说，而主张通过君主德行或国家政治的调整来消灾弭祸。作为师法弟子的孔光甚至明确反对“俗之祈禳小数”[4]，显示出汉儒虽大量援用数术知识来阐说灾异生成机制，但不过是意在彰显其论说之合理性，一旦落实到解决之道，则仍回归儒家慎德、修己、尊尊、亲亲等传统政治理念，力求以“人道”之变触发“天道”感应。不过，随着图谶之学大兴，东汉君臣的知识趣味更趋神秘化，在此背景下，《洪范》五行学仍坚持其以德销祸的立场。光武帝建武二年，尹敏在奏疏中引述《洪范五行传》“共御”之论，以为“欲尊六事之体，则貌、言、视、听、思心之用合，六事之揆以致乎太平，而消除轗轲孽害也”[5]，完全没有提及《传》文所言“洪祀”之术，而奉经文“五事”作为销灾之正道；桓帝时陈蕃等据《五行传》论说灾异，但最终则认为“唯善政可以已之”[6]。可见，相较于《五行传》文本自身，西汉诸家的《洪范》五行说对于东汉士人似具有更大的影响。

其次，刘向《洪范五行传论》及其以“阴阳”说君臣尊卑的灾异论范式在东汉宫廷颇见传播。除了《汉书·五行志》明确援据刘向《传论》说解以外，东汉儒臣的奏对中亦可见刘向《传论》的影响。例如安帝中“霖雨积时，河水涌溢”，仆射陈忠在奏对中称：

臣闻《洪范》五事，一曰貌，貌以恭，恭作肃，貌伤则狂，而致常雨。《春秋》大水，皆为君上威仪不穆，临莅不严，臣下轻慢，贵幸擅权，阴气盛强，阳不能禁，故为淫雨。……臣愿明主严天元之尊，正乾刚之位，职事巨细，皆任贤能，不宜复令女使干错万机。……若国政一由帝命，王事每决于已，则下不得逼上，臣不得干君，常雨、大水必当霁止，四方众异不能为害。[7]

刘向《传论》始以《五行传》系统说解《春秋》灾异，其以《春秋》“大水”为“常雨”之罚，以为“大水者，皆君臣治失而阴气稸积盛强，生水雨之灾也”[8]。从陈忠论述来看，无论是以《五行传》说《春秋》灾异，还是以阴阳盛衰论君臣尊卑，都与刘向《传论》相合，甚至其“阴气盛强”的措辞亦与刘向《传论》完全相合，恐非偶然。值得注意的是，由于《汉书·五行志》用刘歆说，将《春秋》“大水”视为“水不润下”，故刘向关于“大水”的说解并未为《汉书·五行志》所录，而陈忠之说与刘向相合，可知其所据者并非《汉书·五行志》，而是刘向《传论》。

又如灵帝熹平元年“青虵见御坐”，少府、光禄勋杨赐上封事：

夫皇极不建，则有蛇龙之孽。《诗》云：“惟虺惟蛇，女子之祥。”故《春秋》两蛇斗于郑门，昭公殆以女败；康王一朝晏起，《关雎》见几而作。夫女谒行则谗夫昌，谗夫昌则苞苴通，故殷汤以之自戒，终济亢旱之灾。惟陛下思乾刚之道，别内外之宜，崇帝乙之制，受元吉之祉，抑皇甫之权，割艳妻之爱，则蛇变可消，祯祥立应。殷戊、宋景，其事甚明。[9]

李贤注意到这段论述与刘向《洪范五行传论》关系密切，故引之作为注释：

初，郑厉公劫相祭仲而篡兄昭公，立为郑君。后雍糺之难，厉公出奔，郑人立昭公。既立，内蛇与外蛇斗郑南门中，内蛇死。是时傅瑕仕于郑，欲内厉公，故内蛇死者，昭公将败，厉公将胜之象也。是时昭公宜布恩施惠，以抚百姓，举贤崇德，以厉群臣，观察左右，以省奸谋，则内变不得生，外谋无由起矣。昭公不觉，果杀于傅瑕，二子死而厉公入，此其效也。《诗》云：“惟虺惟蛇，女子之祥。”郑昭公殆以女子败矣。[10]

刘向虽将两蛇相斗之事定性为“龙蛇之孽”，但《五行传》本身并未将此孽与女祸联系起来，其言昭公“以女子败”，所据者实为《诗》文“惟虺惟蛇，女子之祥”。换言之，刘向乃兼取《五行传》和《诗》说而做出占断。至于杨赐所言，无论是举《左传》二蛇相斗事为“龙蛇之孽”的例证，还是援引《诗》文作出“以女败”的断语，在逻辑和措辞上均与刘向《传论》完全相合，此恐非暗合。与前例一样，女祸之说不见于《汉书·五行志》，杨赐所据者也应当是刘向《传论》。

从宏观层面看，刘向《传论》最突出的特点是以“阴阳”说系统重构了《五行传》的学理体系，由此将《传》文的核心指向从君主的个人德行转向君臣权力关系的制衡，而这在东汉朝臣的奏议中同样有所体现。顺帝永和六年，周举奏对即以“阳无以制，则上扰下竭”解释“言之不从”的致灾机制[11]，与刘向《传论》“人君既失众，政令不从，孤阳持治”之说完全相合[12]；光和二年蔡邕奏对则以“明君臣，正上下，抑阴尊阳，修五事于圣躬，致精虑于共御”作为“皇之不极”的销灾之道[13]，凡此均以君臣、阴阳关系的变化作为《洪范》灾异论的基础。此外，刘向在说解《传》文“五行失性”部分时，曾援据时月令说，通过五行与五方、四时之间的对应关系来说解五行失性之咎由，而这一思路在东汉奏疏中也有所体现，如明帝永平四年春，东平王刘苍奏疏在论及“木不曲直”的咎由时，即认为其关键在于“失春令”[14]。东平王、周举、蔡邕之说当然未必直接受到刘向《传论》的影响，但这些论述与向说大抵相合，体现出刘向的阐释取径颇能代表汉儒的知识观念和思维方式，故在东汉仍见响应。

再次，刘歆所据本《洪范五行传》及其相关论说亦有传播。如《汉书·五行志》所言，刘向、刘歆父子不仅在《春秋》学方面立场迥异，对于《洪范》五行学也各有主张，二者分歧首先体现为所据《洪范五行传》版本的差异。刘向本出于中秘，与代表夏侯始昌所传师法的许商本相同，是西汉时期的通行本；刘歆本则未知所出，其“六沴”部分诸妖、孽、祸、疴的名目及对应关系，以及“六沴司月”的匹配方式均与通行本不同。此外，《尚书大传》既出于中秘，且初为刘向所辑“《传》四十一篇”，则其所收《五行传》自应为刘向所据中秘本。《白虎通》引《尚书大传》有所谓“龟孽”者，即仅见于许商、刘向本[15]，足证《大传》本《五行传》亦与许商、刘向本相合。考虑到《大传》的传播范围，此本也应当成为东汉士人阅读《洪范五行传》的主要依据。

不过，刘歆本在东汉亦有流传。班固据刘歆《传论》编纂《汉书·五行志》自不必说，至郑玄注释《尚书大传·洪范五行传》，亦据刘歆本讨论“六沴司月”部分“五事”的次序问题，而相关内容并不见于《汉书·五行志》，可知刘歆本至东汉末年仍有流传。《续汉书·五行志》载安帝延光三年二月“戊子，有五色大鸟集济南台，十月，又集新丰”[16]，时人以为“羽虫之孽”；又言章帝末“号凤皇百四十九见”，何敞以为“羽孽”。由于“羽虫之孽”仅见于刘歆本，知此二说所据均为刘歆本。当然，“羽孽”之说亦为《汉书·五行志》所载，故亦不能排除时人是据《汉书·五行志》而择用刘歆说。

三、基于史志阅读的《洪范》五行说

尽管《洪范五行传》以及许商、刘向、刘歆所撰论、记的全貌均已不可获见，但即便是从有限的佚文来看，基于“五行”这一高度结构性的理论框架，《传》文及各家说解均表现出鲜明的系统性。至于谷永、李寻、孔光等师法弟子在奏对中论及《五行传》，更一一援据师法，表现出一定的稳定性。相较而言，东汉儒臣在利用《五行传》说解灾异时，就多少显得零碎、驳杂，缺乏系统性。究其原因，除了师法不彰，故得任意发挥外，亦与东汉中后期儒臣颇据《汉书·五行志》接受《洪范》五行学说的知识获取途径有关。

不妨先看卢植的例子。灵帝光和元年“十月丙子晦，日有蚀之”，由于食日不正，这次日食引发了较大的政治震动。卢植在所上封事中援据《五行传》论日食之由：

臣闻《五行传》:“日晦而月见谓之朓，王侯其舒。”此谓君政舒缓，故日食晦也。《春秋传》曰“天子避位移时”，言其相掩不过移时。而间者日食自巳过午，既食之后，云雾晻暧。比年地震，彗孛互见。臣闻汉以火德，化当宽明。近色信谗，忌之甚者，如火畏水故也。案今年之变，皆阳失阴侵，消御灾凶，宜有其道。[17]

卢植所引《传》文亦见于《汉书·五行志》，班固不仅载录了刘向、刘歆的不同解释，自己还参考汉事而加以发挥[18]。关于“王侯其舒”，刘向释为“君舒缓则臣骄慢”，与其“视之不明”部分对于“厥咎舒”的说解保持一致；刘歆则以为“舒者侯王展意颛事，臣下促急”，与刘向之说完全相反。卢植以“舒缓”解释“舒”，又将咎由归结为“阳失阴侵”，二者均与刘向之说相合。当然，仅据此尚无法判断卢植是否援据刘向《传论》或《汉书·五行志》，关键在于其“日食晦”之说。关于其所引《五行传》之言，全句为“晦而月见西方谓之朓，朔而月见东方谓之仄慝，仄慝则侯王其肃，朓则侯王其舒”。按照月相变化的一般规律，朔日月亮与太阳同升同落，故其光芒为太阳所掩盖，不应见月；晦日虽有月亮，但月相尚微，肉眼多不可见，故古人认为晦、朔日皆不应见月。不过，如果历法先天或后天，就会出现所谓的“朔日”“晦日”月见的现象，古人视之为异象，刘向以日、月行度失次为说，郑玄从其说。至于刘歆，又指出这类月异与食日不正之间存在相关性，说见《汉书·五行志》：

刘歆以为，舒者侯王展意颛事，臣下促急，故月行疾也。肃者王侯缩朒不任事，臣下驰纵，故月行迟也。当春秋时，侯王率多缩朒不任事，故食二日仄慝者十八，食晦日朓者一，此其效也。[19]

根据《汉书·五行志》，刘歆以《春秋》所载食二日共十八次，食晦共两次，故所谓“食二日仄慝者十八”，即以食二日必有仄慝。食二日，即食日在初二这天，是历法后天一日所致，至于仄慝，亦为历法后天所致，故由食二日的确可以反推出朔日仄慝的月相。至于“食晦日朓者一”，查《汉书·五行志》，应在宣公十七年六月癸卯，“刘歆以为三月晦，朓，鲁、卫分”，至于庄公十八年三月日食，则“刘歆以为晦，鲁、卫分”，不言朓，故此处言“食晦日朓者一”，明与食二日必仄慝不同，食晦未必有朓。事实上，食晦即历法先天一日，此时历法中的“晦日”实际上应该是朔日，既然在朔日，就不可能见月，故在历法先天一日的情况下，理论上不可能发生晦日既有日食，又可见月的情况，刘歆以宣公十七年六月癸卯月朓之说未知何据。不过，刘歆毕竟未将“食晦”与“朓”完全对应起来。夏侯始昌师法弟子孔光在奏对中言：“《传》曰‘时则有日月乱行’，谓朓、侧匿，甚则薄、蚀是也。”[20]将朓、仄慝与日食视为不同程度的灾异，显然也不认为二者之间存在必然的对应关系。至班固《汉书·五行志》，以为“考之汉家，食晦朓者三十六，终亡二日仄慝者，歆说信矣”，然查志文所载汉代三十六次食晦，无一处同日发生月朓的记载，可知班固误解刘歆关于月异与食日之间的相互关系，以为食晦者必有朓。服虔《汉书》注袭用班说，即以为“朓，相眺也。日晦食为朓”，但臣瓉注则指出“《志》云：晦而月见西方曰朓，以此名之，非日食晦之名也。”强调《五行传》所言“晦”仅指月朓发生于晦日，不可与食晦相混。

由此可见，正是在《汉书·五行志》之中，出现了将“晦而月见西方谓之朓”视为食晦日的误解，考虑到卢植对“舒”的理解亦见于《汉书·五行志》，而卢植此前曾以议郎校书东观，“补续《汉记》”[21]，无疑曾获见《汉书》，我们认为，卢植对于《五行传》的理解，很可能受到《汉书·五行志》的影响。

曾与卢植一同校书东观的蔡邕在说解光和元年“雌鸡欲化雄”事时也很可能参照了《汉书》：

邕对曰：貌之不恭，则有鸡祸。宣帝黄龙元年，未央宫雌鸡化为雄，不鸣无距。是岁元帝初即位，立王皇后。至初元元年，丞相史家雌鸡化为雄，冠距鸣将。是岁后父禁为阳平侯，女立为皇后。至哀帝晏驾，后摄政，王莽以后兄子为大司马，由是为乱。臣窃推之：头，元首，人君之象。今鸡一身已变，未至于头，而上知之，是将有其事而不遂成之象也。若应之不精，政无所改，头冠或成，为患兹大。[22]

宣帝黄龙元年和元帝初元元年的两次雌鸡化雄事均见于《汉书·五行志》：

宣帝黄龙元年，未央殿辂軨中雌鸡化为雄，毛衣变化而不鸣，不将，无距。元帝初元中，丞相府史家雌鸡伏子，渐化为雄，冠、距、鸣、将。[23]

蔡邕对两次鸡祸的细节陈述完全不出《汉书·五行志》，显示后者很可能是其所援据者。不过，《五行志》载京房说，以此事祸在“知时”者，刘向说视其为“小臣执事为政之象”，祸在石显，二者所关注的都是作为显异主体的“鸡”。蔡邕则关注性别变化这一角度，将其视为外戚篡政之兆。这一分析虽以所谓“鸡祸”说作为基础，但与《传》文实在毫无关联。可见对于蔡邕来说，《汉书·五行志》只是提供灾异名目和事例的知识汇编而已，并不具有阐释上的权威性，故其说解乃得自出机杼。

类似的情况还见于桓帝延熹八年陈蕃等人奏疏：

是时连月有火灾，诸官宫寺或一日再三发，又夜有讹言，击鼓相惊。陈蕃、刘智矩、刘茂上疏谏曰：古之火，皆君弱臣强，极阴之变也，前始春而狱刑惨，故“火不炎上”。前入春节连寒，木冰，暴风折树，又八九州郡并言陨霜杀菽。《春秋》晋执季孙行父，木为之冰。夫气弘则景星见，化错则五星开、日月蚀，灾为已然，异为方来，恐卒有变，必于三朝，唯善政可以已之。[24]

对照存世战国秦汉文献，以《春秋》成公十六年“木冰”为“晋执季孙行父”所致，不见于《春秋》三传，仅见于《汉书·五行志》所引“一曰”[25]；至于以火灾为“极阴之变”，亦仅见于《汉书·五行志》所载董仲舒对襄公三十年“宋灾”和昭公九年“陈火”的说解[26]。总此两点，陈蕃等人很可能是通过《汉书·五行志》而获取这些灾异学知识[27]。结合《春秋繁露》所载董氏灾异论可知，火性阳，董仲舒以“刑德”说“阴阳”，“阳”为“德”，本不应致灾，故董仲舒以“极阴生阳”作为火灾的生成机制，其所谓“极阴”即指“忧伤”“毒恨”等被称为“刑气”的负面情绪，上举奏议所言“始春而狱刑惨”即可视为这类“刑气”，故陈蕃以“极阴之变”而致火灾，符合董仲舒对于火灾成因的说解。至于所谓“君弱臣强”，显然针对东汉中后期宫廷政治现实而言，虽然与董仲舒颇以“刑德”说阴阳灾异的思路不完全一致，但考虑到汉儒普遍以阴阳论君臣关系，陈蕃此说亦无妨成立。问题是，基于这些分析，陈蕃最后将火灾定为《洪范五行传》中的“火不炎上”，而我们知道，董仲舒灾异论本于阴阳刑德论而贯彻于《春秋》公羊学辞例中，与《洪范五行传》本毫无关联，以董说置于《洪范》五行学框架之下，实为《汉书·五行志》特殊的编纂体例所致，陈蕃此说似乎是受到《汉书·五行志》的影响。事实上，在《五行传》体系中，“火不炎上”的咎由是“弃法律，逐功臣，杀太子，以妾以妻”，凡此非但不是“弱君”之所为，甚至完全可称是“暴君”行径了，故即便是喜用“阴阳”说君臣尊卑的刘向，在“火不炎上”部分亦从不以“君弱臣强”说解灾异事例。陈蕃基于阴阳灾异论分析咎由，却强涉《洪范五行传》为其定性，未免显得杂乱失次。

受汉廷书籍管理制度的影响，《汉书》在东汉中后期的传播仍受到一定限制，但部分地位特殊的士人仍有机会得见其书，这当然有助于《洪范》五行学的传播。不过，班固编纂《汉书·五行志》的目的在于总西汉一代儒学灾异论之大成，故其虽以《洪范五行传》为框架，但实囊括《易》学、《春秋》学各家灾异论，于《洪范》五行学内部亦遍收师法、刘向、刘歆等各家异说，如此固有总成之功，亦难免驳杂、细碎之累。特别是其于每条《传》文、灾异事例下皆分列董、向、歆等诸人说解，在形式上彰显了《洪范五行传》阐释体系的开放性与多样性，但于各家灾异论内部的系统性与学理性，则多少受到遮蔽。卢植、蔡邕、陈蕃等通过史志阅读来获取《洪范》五行学知识，左右采获，固有便捷之利，但于各家灾异论缺乏系统、深入的理解，相关说解难免落入浮泛。

与谶纬、京氏《易传》、时月令说相比，《洪范》五行学在东汉儒学灾异论体系中已难称显学，但借助《尚书大传》和刘向、刘歆的《洪范五行传论》《汉书·五行志》等文本的流传，《洪范》五行说仍颇见士人征引。甚至因为《洪范》在经学体系中的特殊地位，在部分士人的知识建构中，《洪范》五行学更被视为销灾去祸的正道，尹敏、卢植、蔡邕等奏对灾异，皆首言《洪范》，章帝元和二年论灾异诏亦将销祸之道归本于《洪范》[28]。尽管从系统性、学理性层面来看，东汉士人的部分论说存在驳杂、细碎之失，但若就品格而论，这些奏议或抑权臣外戚而尊君统，或讽谏人君节欲慎行，多能针砭时弊而有所补益，作为一种具有浓厚数术色彩的经学知识，终不失儒者“主文而谲谏”的风范。

注释：

[1] 参见拙文：《〈洪范五行传〉灾异思想析论——以战国秦汉五行及时月令文献为背景》，《苏州大学学报》2018年第6期，第184～194页。

[2] (汉)班固:《汉书》卷27中之上，北京：中华书局，1962年，第1353页。

[3] 参见程元敏：《尚书学史》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第453～459页。

[4] (汉)班固：《汉书》卷81《匡张孔马传》，北京：中华书局，1962年，第3360页。

[5] (南朝宋)范晔：《后汉书》志13《五行一》，北京：中华书局，1965年，第3268页。

[6] (南朝宋)范晔：《后汉书》志14《五行二》刘昭注引袁山松《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第3296页。

[7] (南朝宋)范晔：《后汉书》卷46《郭陈列传》，北京：中华书局，1965年，第1563页。标点未尽从。

[8] (北齐)魏收：《魏书》卷112上，北京：中华书局，2017年，第3160页。

[9] (南朝宋)范晔：《后汉书》卷54《杨震列传》，李贤注，北京：中华书局，1965年，第1776页。

[10] (南朝宋)范晔：《后汉书》卷54《杨震列传》，李贤注，北京：中华书局，1965年，第1777页。

[11] (南朝宋)范晔：《后汉书》卷61《左周黄列传》，北京：中华书局，1965年，第2029页。

[12] (南朝梁)萧子显：《南齐书》卷19志第11《五行》，北京：中华书局，2017年，第423页。

[13] (南朝宋)范晔：《后汉书》志18《五行六》，刘昭注，北京：中华书局，1965年，第3370页。

[14] (南朝宋)范晔：《后汉书》卷42《光武十王列传》，北京：中华书局，1965年，第1434页。

[15] 据《汉书·五行志》可知，许商、刘向本诸“孽”为龟孽、介虫之孽、蠃虫之孽、鱼孽、华孽和龙蛇之孽，刘歆本诸“孽”为鳞虫之孽、毛虫之孽、羽虫之孽、介虫之孽、鸁虫之孽。

[16] (南朝宋)范晔：《后汉书》卷14《五行二》，北京：中华书局，1965年，第3300页。

[17] (南朝宋)范晔：《后汉书》卷64《吴延史卢赵列传》，北京：中华书局，1965年，第2117页。关于“日晦”之“日”，《册府元龟》引《后汉书》作“曰”，从上句读为“臣闻《五行传》曰”，王先谦《汉书补注》引作“臣闻《五行传》曰：日晦而月见谓之朓”。查诸书所引《五行传》，“晦”前均无“日”字，知《册府元龟》引作“曰”者恐近《后汉书》原貌。

[18] (汉)班固：《汉书》卷27下之下《五行志》，北京：中华书局，1962年，第1506页。中华书局本误将此句视为京房《易传》之文。

[19] (汉)班固：《汉书》卷27下之下《五行志下之下》，北京：中华书局，1962年，第1506页。

[20] (汉)班固：《汉书》卷81《匡张孔马传》，北京：中华书局，1962年，第3359页。

[21] (南朝宋)范晔：《后汉书》卷64《吴延史卢赵列传》，北京：中华书局，1965年，第2117页。

[22] (南朝宋)范晔：《后汉书》志13《五行一》，北京：中华书局，1965年，第3273～3274页。

[23] (汉)班固：《汉书》卷27中之上《五行志》，北京：中华书局，1962年，第1370页。

[24] (南朝宋)范晔：《后汉书》志14《五行二》刘昭注引袁山松《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第3296页。标点未尽从。

[25] (汉)班固：《汉书》卷27上《五行志》，北京：中华书局，1962年，第1319～1320页。

[26] (汉)班固：《汉书》卷27上《五行志》，北京：中华书局，1962年，第1326、1327页。

[27] 当然，其“灾为已然，异为方来”之说与刘向《传论》“灾为已至，异为方来”的说法非常接近，而此说并不见于《汉书·五行志》，可知陈蕃等人还有其它的知识来源。(宋)李昉,等：《太平御览》卷874《咎征部一》引《洪范五行传》，北京：中华书局，1960年，第3876页下栏B。

[28] 司马彪《续汉书·律历志》：“间者以来，政治不得，阴阳不和，灾异不息，疠疫之气，流伤于牛，农本不播。夫庶征休咎，五事之应，咸在朕躬。信有阙矣，将何以补之？”(南朝宋)范晔：《后汉书》志第2《律历志》，北京：中华书局，1965年，第3026页。