“五行灾异”之辩与图、数化——宋代《洪范》诠释特点述论

张 兵

(济南大学 文学院，山东济南250022)

宋代是《洪范》诠释文献大量涌现的时代，如果说汉代《洪范》诠释对阴阳五行学说的形成发挥了至关重要的作用，那么宋代的《洪范》诠释则对其发展起到了推波助澜之功效。研究宋代《洪范》诠释有利于加深对阴阳五行学说形成及其发展脉络的认识。

宋代《洪范》诠释文献可分为两大类:一为单篇性质的《洪范》诠释文献;一为存于书类著作中的《洪范》诠释文献。《宋史·艺文志·经部儒家类》著录单篇类《洪范》诠释文献7部，《宋史·艺文志·子部五行类》著录1部，晁公武《郡斋读书志》著录有5部，朱彝尊《经义考》著录有23部。另外，还有蔡沈《洪范皇极内篇》五卷、王禹偁《“五福”先后论》、曾巩《洪范传》、龚鼎臣《改定洪范》、贺成大《古洪范》一卷(佚)，总计41部，但大部已经亡佚，如今只有15部存世。《宋史·艺文志》著录书类著作45部，《直斋书录解题》录有20部，《郡斋读书志》录有6部，去其重复，共计50部。另外，《经义考》及刘起钅于《尚书学史》中还涉及到上面三部著作中所没有录入的一些著作。加起来，整个宋代书类著作中的《洪范》诠释文献在70部左右。就思想内容看，以上两类著作呈现出“五行灾异”之辩与图、数化的诠释特点。

一、反汉儒“五行灾异”说的《洪范》诠释

此类《洪范》诠释文献旗帜鲜明地反对五行灾异学说，从多方面揭示其荒谬与虚伪性。

首先，不相信“洛书”的存在。最具有代表性的是廖偁的《洪范论》。《洪范论》今存于《宋文鉴》卷九十四，又见于明冯琦、冯瑗撰《经济类编》卷四十七。此文虽不足900字，却言简意赅、清晰明了地驳斥了先儒关于“洛书”的诬枉之论，对“天”赐《洪范》之说提出了比较客观正确的看法，给人耳目一新之感。第一，从根源上否定了《洪范》为天所赐，而是认为“《洪范》皆人事之常而前古之达道也。”［1］300既是人事，应当出于人而非天所赐予，故云“前古之达道皆出于圣人者也。”［1］300“偁以为，《洪范》者，出于前圣之心也。”［1］301第二，指出“天赐禹《洪范》”在时间上与当时的客观事实不相符。廖偁认为，在大禹以前、伏羲以下，验之行事，则五行、五事、八政、五纪、皇极、稽疑、庶征、福极之义未有不行之者，故“《洪范》者，固前贤之所启也，岂得在禹方受之于天哉?”［1］300第三，指出了刘歆、班固、孔安国等谬说的错误所在。廖偁认为，天不可能赐予什么东西，顺于天道则就相当于“天赐”。“夫凡所谓天道，诚亦在于人耳，顺于天乃天道之与也，不顺于天乃天道之不与也。《书》云‘天之历数在汝躬’，顺道之谓也;又云‘商罪贯盈，天命诛之’，不顺道之谓也。”［1］300－301鲧德凶，不能顺于天道，故“天不赐《洪范》九畴。”禹德善，能顺于天道，故云“天乃赐禹大法九畴。”凡此解说，虽未明言“天”与“天道”究竟为何物，但强调人君的“蹈德”“行道”即“受于天”，不仅是对先儒谬说的驳正，对汉唐《注》、《疏》的反动，同时也是对真宗年间崇祀“天书”的清醒抗争。因而他的《文集》得到坚斥“河图”、“洛书”的欧阳修的大加赞赏。

其次，揭示五行、五事与灾异现象配属的荒谬性。代表作有苏洵《洪范图论》、苏辙《洪范五事说》、王安石《洪范传》、王柏《书疑·洪范篇》、林之奇《尚书全解·洪范篇》、时澜《增修东莱书说·洪范篇》、叶适《习学记言·洪范篇》、赵善湘《洪范统一》等。其中苏洵《洪范图论》为典型代表。《洪范图论·论中》对《洪范五行传》中五行、五事、五福六极、庶征等的配属问题提出了尖锐批评，认为其有三失:

第一，“以五福、六极分配五事，余下一极‘弱’与‘皇极不建’相配”是不恰当的。云:“以极之恶、福之攸好徳归诸貌;极之忧、福之康宁归诸言;极之疾、福之寿归诸视;极之贫、福之富归诸听;极之凶短折、福之考终命归诸思。所谓福止此而巳，所谓极则未尽其弱焉。遂曲引皇极以足之。皇极非五事匹，其不建之咎，止一极之弱哉?其失一也。”［2］五福、五事各为五，故能一一相配而没有剩余。但六极为六，与五事相配的话，则余一极“弱”，所以《传》则硬拉“皇极”之“不建”与之相配。苏洵认为这是《传》之一失，“皇极”不能与“五事”并列，“皇极不建”所带来的灾害亦不止一极“弱”所能涵盖得了。

第二，《洪范五行传》体例不一，自相矛盾。五事都有得失、顺逆，顺则应福，逆则应极。“皇极”也有“建”与“不建”，“不建”有极“弱”应，但“建”的话，《传》并没有言及其相应之“福”，如果是“五福”皆应，那么则与“皇极之不建”相应的就应该是六极，而不应是其中之一极。所以苏洵认为“自废体例，其失二也。”

第三，“增咎征‘眊’、增惩罚‘阴’”以配“皇极之不建”实属附会。《洪范》经文中，五事失(或逆)，则会有咎征之应，上天就会降下惩罚。咎征与惩罚各有五种，分别为“狂、僭、豫、急、蒙”，“恒雨、恒旸、恒燠、恒寒、恒风”。五事之失正与五种咎征、五种惩罚一一相配。而“皇极之不建”却没有相对应的“咎”、“罚”之征，于是《传》则徒然增加“眊”、“阴”来与“皇极之不建”相配。其不知，“眊”与“蒙”意义并无二致，而“阴”又兼于“雨”，牵强之迹凿然可见，故苏洵认为这是《洪范五行传》之三失也。

虽然苏洵没有冲破“五行灾异”说的窠臼，但却在五行、五事、五福六极等的配属问题上深刻揭露了《洪范五行传》的荒谬性，而《洪范五行传》是阐述“五行灾异”说的始作佣者，这无疑也给予了“五行灾异”说重重一击。林之奇《尚书全解》说:“老苏著《洪范论》深劈其非，以谓明其统，举其端，削刘之惑，绳孔之失，使经意炳然，如从玑衡窥天文矣。其用意固善，而纠正汉儒之失已切中其病也。”［3］这种评价一点也不过誉。

二、固守“五行灾异”说的《洪范》诠释

宋代亦有不少《洪范》诠释文献体现了盲目崇拜与固守“五行灾异”说的思想特征。

首先是承认“洛书”的存在。如曾巩《洪范传》就极力维护传统之观点，相信天赐禹“洛书”之说，并认为“洛书”即《洪范》。在《洪范传》中还对“以为不然”的学说进行了激烈的驳斥:“为是说者，不独蔽于《洪范》之赐禹，至凤凰、麒麟、玄鸟生民之见于经者，亦且以为不然。执小而量大，用一而齐万，信臆决而疑经，不知其不可，亦可谓惑矣。”［4］此论看似雄辩，却犯了形而上的错误，盲目宗经、信经。与欧阳修、苏洵等人比起来，在揭露“洛书”之说的真伪上表现得较为懦弱，且一味维护经典的尊严与神圣地位而不敢有所怀疑，成为保守派的代表之一。

其次是以《洪范五行传》为本，尊奉“五行灾异”学说。最突出的代表为宋仁宗《洪范政鉴》。据《玉海》，《政鉴》成书于仁宗康定元年十一月丙辰，凡为十二卷。《钦定续文献通考·物异考》云:“……昔宋仁宗最深范学，尝与王洙论五行、五事之证，采五行六沴及前代庶应，撰《洪范政鉴》及《洛书五事图》。”［5］仁宗希望以《洪范五行传》为鉴戒，内修圣德，以绝灾变。明之《君鉴》、清之《执中成宪》皆仿《政鉴》而作，但却因宣扬“五行灾异”思想，后人对其评价不高。《四库全书》仅把其列为《子部存目》，云:“然圣人钦崇永保，无刻不然，不必遇变而始警。……汉儒推衍，条目愈繁。稽其所谈，率以某灾应某事，而不能先言某事当有某灾。……虽仁宗令主，其书当存，而所言无裨于实政，今谨附存其目焉。”［6］1472刘知几对其的批评更是不留丝毫情面:“若乃前事已往，后来追证，课彼虚说，成此游词，多见其老生常谈，徒烦翰墨，又穿凿既甚，同异弥多。”［7］苏轼《东坡书传·洪范篇》、刘羲叟《洪范灾异论》、晁说之《洪范小传》等也体现了以“五行灾异”说为宗的思想。

需要指出的是，在当时朝野上下畅谈“五行灾异”之背景下，一些反对者也难以彻底摆脱旧的思维定式。如苏辙的《洪范五事说》，专谈五事、五行、庶征之关系，初衷以反对《洪范五行传》为主，但最终却成为了宣扬与鼓吹“五行灾异”说的又一个版本。书中驳斥了《洪范五行传》五事与五行的相配之次，认为貌应当配土，言应当配金，视应当配木，听应当配水，思应当配火。虽然驳斥了汉儒旧说，但以五事应之五行，五事敬则五行得其性，不敬则不得其性，五事敬、五行顺则应之以休征，五事不敬、五行不顺则应之以咎征，这依然没有摆脱汉儒五行灾异思想的束缚。《洪范口义》、《洪范统一》等在一定程度上亦是如此。

三、妄改经文的诠释风气

唐代中晚期泛起的疑经思潮，到了宋代呈愈演愈烈之势。在此影响下，再加之《洪范》本身多有难晓之处，故《洪范》遭到大批经学家们的怀疑。有的认为《洪范》非箕子所作，如南宋赵汝谈云“《洪范》非箕子之作”［8］12396，陆游《老学庵笔记》载傅子骏以为《洪范》之“皇极”章中“无偏无党，王道荡荡，……会其有极，归其有极”数句非箕子作［9］。有的则认为《洪范》经文有多处错简，因而对其大加改易，掀起了妄改《洪范》经文之风。

最早认为《洪范》有错简，并进行改动的是龚鼎臣，其改定《洪范》的论述见于《东原录》。一主张把“七庶征”畴的“王省惟岁……，日月之行则有冬有夏”移到“四五纪”一畴的“历数”下，理由是“有冬有夏乃似历法”。二主张把“六皇极”畴首句“皇建其有极”移易到“无偏无党”之下，理由是“如此则大中之法备”。三主张把“六皇极”畴中的“敛时五福”移易到“九五福六极”之后，理由是此“乃是说福极之意”［10］。其把“庶征”中的“岁月日星”等句移到“五纪”之“历数”下，以及认为“敛时五福”当在“五福六极”之后，这些移易尚使人理解，但把“皇建其有极”接续在“无偏无党”之后却无道理。因为按照其移法，“皇极”一畴就成为了“五皇极，惟时厥庶民于汝极，赐汝保极。……无偏无党，皇建其有极，王道荡荡。无党无偏，王道平平……”，无论从语义上，还是从语句的连贯性上，改正后的这一畴都无法与原文相比。苏轼也认为当把“王省惟岁”以下几句改移到“五纪”一畴中，云:“自此以下皆五纪之文也。简编脱误，是以在此。其文当在‘五曰历数’之后。”［11］龚鼎臣于宋仁宗景佑元年中进士，而苏轼景佑三年才刚刚出生，所以苏轼此论大概本于龚鼎臣，余焘《改正洪范》亦属此类。王柏《书疑·洪范篇》也对《洪范》改动多处，并且据他说，还有苏氏、叶氏、张氏、洪氏等都主张移“王省惟岁”到“五纪”之下。由此可见当时改定《洪范》者之多。

还有一些虽没有改动《洪范》，但却把经文强行区分为“经”与“传”两部分。王柏认为《洪范》是“经”与“传”的鼻祖，云:“《洪范》者，经传之宗祖乎。”［8］12981在《书疑·洪范篇》中，他把《洪范》中总叙九畴的“初一曰五行”以下65字和“五皇极”以下64字定为“洪范经”与“皇极经”，其余八畴的分述则为箕子之“传”，故云“曰大禹得‘洛书’而列九畴，箕子得九畴而传《洪范》”［12］。把《洪范》分为“经”与“传”两部分的还有贺成大的《古洪范》，与王柏不同，他把每畴前几句作为禹之“经”，其余则为箕子之“传”。如“五行‘一曰水’至‘五曰土’，此禹之经也。‘水曰润下’至‘稼穑作甘’，此箕子之传也。”《四库全书》斥之为“颠倒错乱，纯出臆断，而自以为古。《洪范》自伏生以后，传授历历可考，何处有此古本乎?”［6］167

乱改经典，固不足取，但从另一方面却反映了经学大师们敢于破除旧说，勇创新义之精神。经学的沉闷之后，定会有新气象的产生。然而对旧学说的反动，未免有矫枉过正之弊。

四、图式化与数字化的《洪范》诠释

《洪范》诠释的数字化与图式化，即在诠释方法上对《洪范》进行数字化与图式化的处理，借助“数”与“图”的形式来阐发《洪范》之义。

《洪范》诠释数字化与图式化的始作俑者是理学的奠基人之一——周敦颐。《尚书学史》云:

关于《洪范》的诠释，自周敦颐引道士陈抟之说建立神秘性的宇宙学说用作阐释以来，理学家运用所谓以《易》演范，把汉儒所称的《洪范》“洛书”，进一步绘成一个《太一下行九宫图》，即用一至九的许多小黑白点绘成一种魔术方程，说这就是上帝命神龟背负着在洛水上赐给神禹的“洛书”。所有宋代理学家大都相信并宣扬这个东西，在他们的《尚书》著作的前面往往要刻着这个东西，比汉代方士化的儒生走到更荒谬绝伦的地步。［13］

的确如此，遍寻《洪范》诠释文献，几乎所有的《洪范》诠释的数字化与图式化的著作都是理学家们所为。朱熹认为“洛书”是由一些黑白点构成的数字，其弟子蔡沈则把小黑白点绘成的“洛书”印在《书集传》的篇首。蔡沈的《洪范皇极内篇》更是把《洪范》演绎成一部由数字与图形组成的神秘之书。蔡沈之后又有卢硕《洪范图章》、陈柏达《翼范》、吴仁杰《尚书洪范辨图》、夏唐老《九畴图》等。这些著作的一个共同点就是按照“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足”的口诀，把《洪范》九畴一一还原到所谓的“洛书”图上，并根据九畴在“洛书”图上所处的位置及顺序来解释《洪范》每一畴的涵义。还有的把《洪范》九畴与先天“八卦”、后天“八卦”图相匹配，以附会前人“河图”“洛书”相为表里的说法。由于任意附会，这些诠释著作完全背离了《洪范》之本意，读起来令人费解。如蔡沈在《洪范皇极内篇原序》中说:

体天地之撰者《易》之象，纪天地之撰者《范》之数。数者始于一，象者成于二。一者奇，二者偶也。奇者数之所以行，偶者象之所以立，故二四而八，八者八卦之象也，三三而九，九者九畴之数也。由是重之八八而六十四，六十四而四千九十六而象备矣。九九而八十一，八十一而六千五百六十一而数周矣。《易》更四圣，而象已著。《范》赐神禹而数不传。后之作者，昧象数之原，窒变通之妙，或积象以为数，或反数而拟象，洞极有书，潜虚有图，非无作也。而牵合附会，自然之数益晦蚀焉。嗟夫天地之所以肇，人物之所以生，万事之所以得失者，亦数也。数之体着于形，数之用妙于理，非穷神知化，独立物表者，曷足以与于此哉。然数之与象，若异用也，而本则一;若殊途也，而归则同。不明乎数，不足以语象，不明乎象，何足以知数。二者可以相有而不可以相无也。［14］

《洪范》只不过一个“九”字，但蔡沈却据“八卦”之数，把它演绎得神乎其神、玄之又玄。更可笑的是，蔡沈对自己的错误行为不仅不自知，而且还颠倒黑白，认为《洪范》之数到了禹那儿就失传了，把《洪范》“数”之不传、不明的原因归罪到他人身上，把自己看作是重新找回《洪范》之数的救世者与阐述其真谛的开拓者，真是荒谬到了极点。

深得理学正宗之学的王柏，有《洪范九畴说》与《皇极说》两文，亦是据“洛书”图为解。前者主要说明了《洪范》九畴之目，即“一、二……九”之数不可变易混乱的理论依据以及九畴之间的对应关系，云:

三德者，五事之直对也，三德蕴于内，五事著于外，品节刚柔所以定五事之合中也。稽疑者，八政之横对也，有政有疑，不能自决，必卜之而后吉凶见。庶征者，五纪之直对也，庶征之休咎，五纪之所以逆顺也。福极者五行之直对也，人禀五行之气有善恶焉，有厚薄焉，此福极之所由分也。三德者又庶征之横对也，休咎之形，刚柔过不及之偏也。五纪者又五事之横对也，五事中节而后天地位、四时行焉。三缩三衡，九畴之数，昭昭然，一定而不可易。［15］

图1 “洛书”图概貌

文中所谓“直对”、“横对”就是以“洛书”图上九个数字之间相对的位置来说的。在此有必要先把“洛书”图作些介绍。

所谓“洛书”图，是用黑白点表示的，见图1。为方便理解，这儿用九个数字分别代表之:

由左图可以清晰地看出来，“六”与“二”、“八”与“四”、“九”与“一”上下相对，“七”与“三”、“六”与“八”、“二”与“四”左右相对，这就是王柏所谓的“直对”与“衡对”。如果把《洪范》“九畴”放到“洛书”图中，与上面的数字一一对应，则“一”为五行、“二”为五事、“三”为八政，……“九”为五福六极。它们之间的关系就完全可以通过“洛书”图体现出来，如下:

六三德——二五事(直对)

七稽疑——三八政(衡对)

八庶征——四五纪(直对)

九富极——一五行(直对)

六三德——八庶征(衡对)

四五纪——二五事(衡对)

王柏认为《洪范》是据“洛书”图而来，“洛书”图中各数之间的关系及其位置都是固定不变的，因而《洪范》“九畴”之目当然也是不可改易的了，所以说:“三缩三衡，九畴之数，昭昭然，一定而不可易。”其《皇极说》一文则专门解说“皇极”一畴，“皇极”数为“五”，处于“洛书”图的中央，故王柏说:“五，居中者，统体一，太极也。”把“皇极”看作是统摄其他“八畴”的核心。

黄度《尚书说·洪范篇》、苏洵《洪范图论》、曾巩《洪范论》、胡瑗《洪范口义》、王安石《洪范传》、苏轼《东坡书传》、赵善湘《洪范统一》等也用了大量的笔墨来谈“皇极”，以“皇极”为《洪范》经的重中之重。这除了迫于当时的政治形势，即建立高度的中央集权的统治秩序的需要以外，无疑也是受到了“洛书”图的影响。姑且不说《洪范》九畴之间的关系是不是如此，但“洛书”图是五代道士陈抟所为，是根据《洪范》之数与八卦之位创造出来的，属于后天的东西，用这样一个后天的图来诠释先天的经典，恐怕是颠倒了先后之序，显然没有多少道理可言。

宋代《洪范》诠释文献之所以大量涌现，并呈现出上述特点，这与当时的政治需要及其学术背景密不可分。

自北宋建国之初，整个赵宋王朝就处于内忧外患之中。就外来说，西北有西夏，北有大辽，西南有大理，还有新疆的高昌、西藏的吐蕃，这些周边国家不断地骚扰宋的边疆领土，致使战火时有发生。对内来说，虽然取得了政权上的统一，但藩镇割据、地方势力各自为政的局面依然存在，再加上频繁发生的自然灾荒，故国内统治秩序一直不够稳定。有鉴于此，主政者都急于寻求治理国家的灵丹妙药，而《洪范》所倡导的“皇极思想”正好迎合了这种需求。依据《洪范》，对外则可刚柔、恩威并施，对内则可以建“皇极”、叙“彝伦”，从而增强中央集权与维护统治阶级的利益。北宋太宗时，大臣罗处约上疏说:“伏望法天地简易之化，建《洪范》大中之道，可以亿万斯年，垂衣裳而端拱矣。”［8］13035建《洪范》大中之道就是要建立以帝王为中心的中央集权政治，增强统治秩序的稳定性，一旦建立，即可垂拱而治，享国永久。北宋哲宗时，丰稷上疏曰:“顺考古道，二帝所以圣;仪刑文王，成王所以贤。愿以《洪范》为元龟，祖训为宝鉴，一动一言，思所以为则于四海，为法于千载，则教化……”［8］10424宋神宗在看过邓绾所献《洪范建极赐福论》后，云:“《洪范》天人自然之大法，朕方欲举而措诸天下，矫革众敝，卿当堲淫朋比徳之人规以助朕。”［8］10597正是政治上的强烈需求，才使帝王们如此重视《洪范》，并在他们的带动与倡导下，朝野内外掀起了研习《洪范》的热潮，致使有宋一朝的《洪范》诠释文献蔚为大观。

宋代帝王因为相信《洪范五行传》“五行灾异”之说，所以尊奉《洪范》，而王安石却是极力反对“五行灾异”思想的。《洪范》“庶征”一畴中有“狂恒雨若，僭恒阳若……”等语，天人感应、五行灾异之说多把“若”解为“顺”，即“反应”，意谓人君如有狂荡的行为，上天就要做出霖雨不止的反应;人君如有僭越的行为，上天就要做出大旱的报应。而王安石在《洪范传》中，却把“若”字解释为“犹如”“如同”［16］292，认为人君有了狂荡或僭越的失德行为，正如同自然界发生了水灾或旱灾一样，没什么大惊小怪的，人君的行为与自然界的灾异之间没有必然的联系，人君的失德也决不会招致任何灾害。在“天人感应”、“五行灾异”之说盛行的北宋，王安石此类说法，无疑是投下了一枚重磅炸弹。熙宁二年(1069年)王安石任参知政事，翌年，又升任为宰相，大权在握，于是开始实施变法。虽然是一腔热血，满怀激情，然而却因触及了保守势力的根本利益，遭到了以司马光为首的保守派们的强烈反对，变法以失败告终。保守派们攻击王安石的变法，除了从正面直陈其利弊得失之外，还从侧面，即把“天人感应”的思想搬抬出来，借当时屡屡发生的自然灾害，以变法得到了老天爷的反对为由来说明变法的不可行性。如“灵台郎尤瑛，言天久阴，星失度，宜退安石”［8］10547，又如“七年春，天下久旱，饥民流离，帝忧形于色，对朝嗟叹，欲尽罢法度之不善者”［8］10547，连神宗都认为“天下大旱”是由于变法不当所造成的。郑侠更是言辞激烈，直斥王安石:“监安上门郑侠上疏，绘所见流民扶老携幼困苦之状为图，以献，曰‘旱由安石所致，去安石天必雨。’”［8］10548面对反对派们荒诞无稽的指责，王安石则把《洪范传》重加删改后，进呈于神宗御览，以辟虚妄之说。他在《进洪范表》中说:“苟非其时，道不虚行。……陛下徳义之高，术智之明，足以黜天下之嵬琐，而兴其豪杰，以图尧舜太平之治。而朝士未化，海内未服，纲纪宪令尚或纷如，意者殆当考箕子之所述，以深发独智，趋时应物故也。”［16］244－245王安石进呈《洪范传》之目的，一是劝戒神宗不要被流言蜚语所迷惑，“黜天下之嵬琐”;二是希望神宗考箕子之所述，正确理解《洪范》经文之旨意，针对社会现实“趋时应物”进行变革，以兴尧舜太平之治。其《书〈洪范传〉后》一文更是用大量篇幅，直陈后世注疏者对《洪范》本意之歪曲，指明“五行灾异”之说非《洪范》原文所固有。“神宗时代的《洪范》学已成为变法派与反变法派斗争的思想武器，并成为政治斗争的一环。”［17］如此一来，围绕变法就形成了两派《洪范》诠释，一是支持王安石变法的革新派，在《洪范》诠释中，他们以反对“五行灾异”思想为主，同时对于王安石《洪范传》多予支持与赞赏。另一派则是反对王安石变法的守旧派，他们在《洪范》诠释中攻击《洪范传》，而以《洪范五行传》“五行灾异”说为宗。王安石变法失败之后，这两派《洪范》诠释之间的泾渭分野并未随之消失。一派继续以“五行灾异”说为宗，而反对、批驳《洪范传》。孙谔《洪范会传》、苏轼《东坡书传》里的《洪范篇》、程颐《书说》、杨时《尚书讲义》等就属于这一派。另一派则反对“五行灾异”说，以《洪范传》为宗。南宋林之奇《尚书全解》、时澜《增修东莱书说》中的《洪范篇》等都是非常赞赏《洪范传》，而反对“五行灾异”说的。需要指出的是，于《洪范》诠释学史上，在宋代以前也一直存在着“五行灾异”说与反“五行灾异”说这样两派。然而这两派的矛盾却从没有像在北宋，尤其是王安石变法之后，由于赋予了浓厚的政治色彩而如此之突出。

宋代理学是经学发展到一定阶段的产物，是时代精神的体现，是对“汉唐以来章句注疏之学和笃守师说的反动。”［18］从经学诠释的角度出发，宋代的经学则可以称之为“理学化”了的经学，即用理学的理论范畴、体系去阐释经典，借对经典著作的诠释来表达丰富的理学思想。当人们阅读宋人的经典诠释著作时，会轻易感受到蕴涵在字里行间的理学思想。在这样的学术背景下，宋代《洪范》诠释亦不免被赋予理学色彩。王安石《洪范传》、苏东坡《书传·洪范篇》、林之奇《尚书全解·洪范篇》、朱熹《朱子语类·洪范篇》、蔡沈《洪范皇极内篇》、王柏《书疑·洪范篇》、黄伦《尚书精义·洪范篇》、史浩《尚书讲义·洪范篇》、黄度《尚书说·洪范篇》、袁燮《洁斋家塾书钞》等，莫不如此。《洪范》诠释之所以带有理学思想的色彩，除了受到大环境的影响外，另一个最直接的原因就是一些诠释者本身就是著名的理学家，如程颐、杨时、朱熹等人。或从小就受理学的熏陶，与理学有着深厚的渊源关系，如王柏祖父从杨时受学，又尝与朱熹游，父亲又拜朱熹、吕诅谦为师。这样就使得《洪范》的诠释不仅在诠释形式上体现为由注重文字训诂，转而注重对经义义理的阐发，而且在诠释活动的整个过程中贯入了理学的命题、范畴、概念等多方面的内容与思想。

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