一体论视域下的荀子天人观

吴 宝 红

(中共开封市委党校 文化教研室，河南 开封 475001)

作为战国末期的儒家代表人物，为了应对如何实现社会治理的时代问题对儒家思想的挑战，荀子凸显自觉修礼的重要性，以理性的态度对儒家的天人观进行了创造性转化，提出了“明于天人之分”和“制天命而用之”的著名论断。于是，中国近代的很多思想家，从主客二分的思路来理解荀子的天人关系，认为荀子是勘天主义。然而，从整个荀子的理论体系来看，他提出明辨天人关系，是为了说明人应以理性的态度对待天，认清天和人各自应在的位置，从而担当其社会治理和个人修身的责任。因为在荀子看来，在宇宙万物中，只有人有治理社会的能力。即人能够在知道自然的属性和运行规律的基础上，创造礼义之中道，使人与人、人与物的关系和谐相处。总之，在荀子思想中，天与人既相互影响又辩证统一。注重分析天与人之间的区分，明确人之能力范围和界限，是为了强调在认识天道的基础上通过理性的态度和“知天”的实践达到参于天地之治。

一、以气为本的生成论意义上的“天”及其两个维度

在生成论的意义上，水火、草木、禽兽和人等都是在气的基础上生成，其存在具有一体性。其中，和动物相比，人有较强的感知能力，并且人天生潜在地具有可以区分是非善恶和行道的能力，这使人与宇宙中的其他存在既相互联系又相互区分。

从整个宇宙而言，天是产生万物和人的本源，气是万物运行变化的内在根据。荀子曰：“天地者，生之始也”(《荀子·王制》)。天地是万物生命的源头，是人之生命的最原始的基础。这种宇宙论生成论具体表现为天地万物都是以气为基础的自然存在。《荀子·王制》篇曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也”。为了表达气对人的最原始基础意义，荀子会在人的天生就有的器官前加上修饰语“天”。即《荀子·天论》所讲的“天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”人一生下来就具有了形体之五官和能知觉有情感的心，并且天君之心具有治理天官之情感欲望和统合人的感性认知的能力。

荀子认为万物的变化是阴阳之气相互作用的结果，即“阴阳接而变化起”(《荀子·礼论》)。阴阳作为天运行的内在动力，使天成为有规律运行的客观存在。所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”(《荀子·天论》)天不会因为人的道德高尚与否，人是否亲信它而改变自己的运行。至于“星队木鸣”等自然现象，是“天地之变，阴阳之化”(《荀子·天论》)。

从个体存在的角度而言，能够体现天的连续性的是天官等自然之性、天君之认知之心和性、心之间天然的内在之间的结构。即人一生下来就有感觉知觉的能力，有求生的各个方面的情感和欲望，潜在的具有全面认识事物、理性协调感觉知觉和情感欲望之间的关系的能力，这些天生具备的条件为后天的道德修为提供了可能性。

首先，每个人一出生仍然保留最本源的天所赐予我们的东西，即人天生而有的自然而然不须人为努力的“性”。“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”(《荀子·正名》)在荀子看来，性不是如孟子和庄子所说的那样是人从天承继下来的神圣的存在，性是人天生就有的自然而然的具有盲目的冲动趋势，它容易使人和社会产生混乱。即“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”(《荀子·性恶》)所以，性虽然是天生的，但是其不能作为人的主宰，是需要被治理的对象。

其次，人心天生具有“知道”和行道使事物恰当合宜的潜在能力。但这种能力作为潜在的趋势，需要人通过刻意的努力实现出来。人凭借着“可以知仁义法正之质”“可以能仁义法正之具”(《荀子·性恶》)，不断学习，积累善的行为，对自然的情感欲望进行转化，使人的整个的存在区别于其他的动物，从而使得人与自然、人与自我、人与人和谐相处。

最后，人心天生具有对感性认识、意志和情感等进行统帅的内在结构。人对事物的感性认识和理性认识都是在心的指导下进行。即“以为可而道之，知所必出也”，“凡人莫不从其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也”(《荀子·正名》)。人的行为模式是先认识什么是可以的，然后才去行动。在决定什么是可以行得通的时候，人的理性能力必然会表现出来。在价值选择的过程中，所有人都是根据他认为好的可以的路线去行动。如果一个人真正地认识到了道，那么，他一定会去根据道做事。也就是说，在人的认知结构中，人心就如领路者一样，是人的自觉行为的必要指挥者。

总结以上可知，天地万物和人共存的宇宙是在气的存在基础上的既相互联系又相互区别的有机整体，人的生命存在是情感欲望、知能和社会性等具有差异的一体性存在。而具有差别的有机存在整体共同构成了宇宙、人生和社会不断发展的动力。可以说，在气基础上的宇宙一体论肯定差异性和共通性，其内在蕴含着差异秩序，表现为从动态的、建构的意义上走向有秩序的统一性。

二、以“文”转化自然的“人”与统合自然与人文的“伪”

在荀子思想中，“文”不是脱离自然存在的独立于世界的创造，它是在反映实际存在的前提下根据人类社会的需要而进行的有价值指向的创造及其活动。“文”在一定程度上意味着人在理性自觉的基础上对自然情感欲望的肯定与转化提升。正如美国学者Edward J.Machle所指出的：“他(荀子)强调未来的统一的世界必须致力于整个礼义之道，这意味着他在其他地方所反复说的：要成为一个真正的国王，重要的是道德前提。”[2]61

具体而言，“人”自觉修为礼义之“文”主要表现在以下三个方面：

首先，道德礼义之“文”意味着人必须有理性自觉。这一点尤其体现在荀子对礼的起源问题的客观分析方面。在荀子看来，圣王制礼，乃是因为礼文不仅具有修饰人的情感欲望使其合理表达的作用，并且礼义之道能解决人类社会面临的实际的人与物、人与人的关系问题。即“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不穷于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)礼之所以被制作，在很大程度上是因为人们持续生存发展需要它。也可以说，圣人制礼的原因有情感的因素即圣人不喜欢混乱的局面，更重要的是理性的因素，即圣人能够全面辩证地看待欲在人类社会中的作用，并用礼义之道来引导欲望，将引起社会混乱的欲望转变为人类和社会发展的动力。也就是在如何对待欲望的过程中，圣人自觉发现了能够使欲望在一定程度上得到满足同时个人社会又能够相安无事的两全之道——礼。

礼义是使人的生命得以善始善终整全之中道。即“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”(《荀子·儒效》)所以，“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”(《荀子·礼论》)但是只有君子深刻意识到了礼义的重要性，能够制作礼义并遵守礼义，以礼义教化百姓。所以荀子说，“礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”(《荀子·王制》)此具体表现为，君子以理性的态度对待人的生命，包括以礼义对待人的死亡，所以丧礼、祭祀之礼并不是因为鬼神的存在，而是为了寄托哀思，使亲情能够得到合理释放，并实现教化百姓的目的。所以，荀子在描述中国古代求雨的一种祭祀雩礼时说：“君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”(《荀子·天论》)

其次，“文”内在地包含了自然情感、礼义道德等内容。荀子在描述“祭”礼的过程中先进献未加调味品的肉汁，再上各种美味的食物时讲道：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文。以归大一，夫是之谓大隆。”(《荀子·礼论》)清代学者郝懿行(1757—1825)解释曰：“文、理一耳。贵本则溯追上古，礼至备矣，兼备之谓文；亲用则曲尽人情，礼至察矣，密察之谓理。理统于文，故两者通谓之文也。”[3]可以说，贵本和亲用都是用礼仪表达人的情感。贵本则是用礼仪表达尊重本原的情感，亲用则用礼仪表达接近实用的理性，而理性建立在情感欲望的基础上，所以礼的最现代的最繁荣的发展依然是为了表达最质朴的情感，也即只有在情感基础上的文饰才能叫作“文”。美国学者Edward J.Machle认为：“被人类构建出来的礼，为了实现其宗教性的功能，就会把天和圣王囊括到礼里面。”[2]176可以说，人类建构的礼义之价值世界，囊括自然和人文在内的整个宇宙。所谓：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。”(《荀子·礼论》)以礼义的角度观察世界，则万物都表现出德性和秩序而具有价值色彩。

当然，这里需要强调一点，荀子所强调的人的作为是以能否转化人的情感欲望，是否可以实现人与物的和谐发展为衡量标准的，或者说，荀子的人文以天为基础。所以，礼义文饰的目的是为了能使情感、道德等内容合理表达出来。如果没有了道德情感等内容，就不能被称为礼。荀子在称述丧礼时曰：“相高以毁脊，是奸人之道也，非礼义之文也，非孝子之情也”(《荀子·礼论》)。如果没有对亲人的情感，却用毁坏的身体的程度来标榜孝亲之名，并不能叫作礼。所以，荀子会提到礼的最根本的精神是内心对天地自然和对祖先的感恩与尊崇，对君师的认可。所谓“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)如果礼没有对天所赋予万物之自然存在的肯定，或者没有对同类的情感，或者不能使人与物关系和谐，那么此时的礼已经不是真正的礼。真正的礼一定是涵摄了自然与人文的两个方面，是由内而发于外的体用合一的存在。

秦铁崖叹服。他拿出风云八虎致江云飞的战书，展示给两人看：“秦某专为此战而来。江云飞来不了，我来也一样。”

最后，从历史的角度而言，礼作为人类文明发展的标志，内在于自然与文明之间的既差异又相通的关系中。例如，荀子非常强调社会治理既要理性地总结历史经验，同时也认为历史是一种不断延伸的整体存在。人类社会的治理必须综合历史和现实情况等多方面的因素进行。所以，荀子在说明圣王“制名”问题时会提到“有循于旧名，有作于新名”(《荀子·正名》)在文明发展的过程中，既尊重历史，回溯过去历史的源头所在，又根据人情社会的不断变化，不断调整社会的具体制度。即一个文明的社会始于对自然存在的分辨，终于在分辨基础上的文质合一。

从个体生命的角度而言，荀子提出“今人之性恶”的命题，很大程度上是为了强调人自觉修为礼义的重要性。荀子认为，天的功劳是通过“无为”，而人要有治必须“有为”。即“情然而心为之择，谓之虑，心虑而能谓之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”(《荀子·正名》)心对情感欲望的考虑和选择以及在后天的积习中成就不断趋向于完美的人格都是“伪”。即天人关系能否达到和谐，关键在于“伪”。因此，社会混乱的主要矛盾在人。故而人类要承担其社会治理的责任，充分发挥人的聪明才智，使社会实现和谐有序的文明状态。

具体而言，“伪”主要表现为分辨是非的能力、明通而类的能力和宗原应变的能力等三个方面。

首先，“伪”表现为人能根据天君之心发挥“分”的能力，即明确区分和辨别事物之间的同异，分辨是非，为自己的欲求划定界限。人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”(《荀子·性恶》)，圣人君子能把这种分辨是非的能力实现出来，使社会呈现文明的状态。“宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”(《荀子·礼论》)冯友兰在诠释《荀子·非相》篇说：“‘人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。……故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。’这里，荀子指出了自然和文化的区别，或用庄子的词汇说，何为天，何为人。禽兽有父子、有雌雄，这是自然。在人类社会里，有父子关系、夫妻关系，这是文化和文明的产物。这不是自然的恩赐，而是人类的精神成就。人应当有社会关系和‘礼’，这是区别人与禽兽的标志。”[4]正如冯友兰所述，在荀子认为，禽兽之间只有自然的情感欲望，而人类却能在自然情感的基础上进行自觉的有亲疏远近的区分，使得情感以一种文明的方式得以长久延续下来。

其次，“伪”表现为在区分差别的基础上实现“通”而能群的努力。从逻辑上分析《荀子》文本，人是一种能通过分而实现群的存在。人以其分析综合的能力“知通统类”，理性认识到人与物的关系的和谐需要正确认识个人与群体之间的关系，从而践行礼义之道。“通”表现为人对物与人、人与己的关系的理解能够贯通到其日常行为中，整体转换人的思想方式、生活方式和行为习惯等。事实上，在荀子思想中，人之所以能够自治，关键在于人的天君之心能够理解和协调情感、欲望和意志等之间的关系，从而引导情感欲望向合理的方向发展。

最后，“伪”表现为在知道的基础上以义应变的能力。在荀子思想中，道是“体常尽变”的存在。在某种程度上，人的曲知应变能力，反映了他对道的把握程度。在理想人格中，君子能够明白天与人之间的界限，“与时屈伸”“以义应变”，把握好天人之间的关系。事实上，在天人关系中，只有人的因素是可变可控的。随着人的修为程度和视角不同，天人之间呈现出不同的意义。

简而言之，在荀子思想中，“文”意味着人自觉地去实行礼义，从而使社会和个人在转化自然情感欲望的基础上呈现文明状态。而“伪”则蕴含着人的分辨是非、明通而类和统筹应变的能力。以上这些能力和行为的实现是荀子强调“明于天人之分”和“性伪之分”的目的所在。

三、天与人的相互涵摄与辩证的思维方法

由上文分析可知，在天人之间的互动关系中，人处于主动的地位。只有人努力修为礼义才能实现社会治理。曾春海认为：“所谓天人相参，系有鉴于天、地、人是宇宙整体结构中有机的三个部分，虽各有性质和作用，然而在功能互济下，三者是互动互补的，人与自然(天地，且可以天统地而统称为天)，在天人分职分工而以人发挥主动的参赞化育工夫中，互动互补而交融互通成一广大和谐的有机系统。”[5]可以说，在天地人之间的互动中，人可以主动认识天地和人类社会的运行规律，然后在实践中主动地实现与天地的互动。

从辩证的思维角度而言，天人之和谐存在于“性”与“伪”之间的张力之中。虽然天君与天心天然有类似君臣之间的关系，但是在现实的生活中，天君之心则易于被天官之感觉欲望等遮蔽。即“人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。”(《荀子·解蔽》)也就是说，人心的清明状态很容易受情感欲望等方面的干扰，就像盘子里的水，本来清明在上，浑浊在下，但只要微风轻轻一吹，就会失去清明的状态。事实上，人心难易清明的趋势，反映到人做正义的事情时，往往需要经过人为的努力。因为心始终处于好利与好义的张力之中，并且心好利的趋势往往大于好义的趋势。所谓“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”(《荀子·大略》)人修为礼义就是使好义的一面能够驾驭好利的一面。

一定程度而言，人重积学以明乃是致力于如何使得容易导致“恶”的自然情感欲望不断转化为道德情感，从而凸显个人作为类在天生性情欲望面前的主体性。也就是说，作为个体要避免被情感欲望牵着走，避免被偏见等遮蔽而导致“偏险悖乱”的局面，通过知道、行礼来实现以理性之心统帅人的情感欲望，从而使得天与人、性与“伪”之间的动态和谐。

总之，在荀子思想中，如果要实现天人和谐，首先需要人保持“敬天而道”的理性态度，明确分辨天人之间的区分和关系，然后认识天道和人类社会各自运转的规律，最后，在此基础上发挥人的创造性，制定出符合道的礼义制度。这整个过程都需要人刻意做出在认识上和行为上的努力。学者东方朔认为，在荀子“天生人成”的理论架构中，荀子的“天人合一”不是某种现成的结构，而是一个实践的、待完成的过程。[6]确实，在荀子思想中，“天”代表自然就有的不用努力的存在，而“人”则和“伪”联系在一起，意味着人的存在必然要经过积极的努力的不断的学习和锻炼来实现出来。其中，天人关系如何达到和谐，不是“天”的事情，而是人的责任。在探索天人关系如何和谐存在的过程，先知先觉者发现了礼义之道。从根本而言，礼义是使人的行为合宜的标准，而礼义的制定就来源于对现实中事物存在的差异和矛盾的肯定，对问题的开放态度。所以，可以说，性和“伪”之间的张力是人道德化、社会化，文明(人)和自然(天)协调发展的内在动力。

荀子对天人关系的整体思路体现了荀子在肯定差异基础上趋向统合的辩证思维方法。即《荀子·荣辱》篇所说的“斩而齐，枉而顺，不同而一”。先承认事物存在的差异和相互转化，而后在差异的基础上进行“统合”。学者庞朴先生曾指出，荀子吸收了道家的辩证法并把它转化为应对问题的“曲”术和“兼权”。从“小人”到君子，最后到圣人，实现了肯定、否定、否定之否定的动态发展。[7]日本学者佐藤将之也指出，荀子是在继承早期儒家的伦理价值为立场，吸收稷下学者们的分析问题的方法，最终创造性地统合了“伦理论辩”和“分析论述”。可以说，荀子“壹”的概念也应当解释为一种“辩证融合”。[8]结合以上观点可以得出，荀子的天人观是在超越了差异甚至对立的基础上实现“辩证融合”的观念，它体现的是辩证思维方式而不是直接二分的思维方法。

四、结语

荀子的天人观具有辩证的理论色彩，其强调人在实现与天地之间和谐的主体性作用，一是表现在人如何实现内在自然之性情与人的社会化文明化的关系或者说人的自我身心关系问题，二是体现在人如何面对和解决外在存在之天与人类的关系或者说是环境与人的关系。也就是说，在荀子看来，树立正确的天人观需要正确的理性的积极的对待天和人的态度，既不盲目崇拜天，也不能肆意掠夺天，而是珍惜天赋予人的一切，以理性的态度对待自然和生命。所谓“君子敬其在己者也，而不慕其在天者(《荀子·天论》)。君子和小人的差别之所以产生，最根本的是君子和小人对天与人、环境与自身的关系认识不同。君子能够辩证看待自身与环境的关系，充分发挥自身的能力和优势，从而不断取得进步。而小人总是祈求外在之神的帮助，或怀着侥幸心理等待别人的怜悯和帮助，从而埋没了天所赋予自己的材质。

可以说在迷信崇拜“天”的时代，荀子的天人观念就如一个警醒世人的木铎，唤起人们为自己的命运和社会格局负责的态度。美国学者John Knoblock认为：“荀子发现天对人或其好或坏的行为都没有反应，它是一种中立的非个人的存在。人类的政府必须对自然的恒常性做出反应，对自然的正常变化采取预防措施，而不是让天对人类的行为负责。”[9]John Knoblock对于荀子天人关系的描述较为中肯。确实，荀子论述天人之间的区分最重要的是强调人作为类的主体性和理性认知之心对于人的身心主宰作用。具体到每个人，由于每个人的修为和对道的体认程度不同，其视域中的天人关系也是有差异的。而天人观又和人生观、价值观联系在一起。所以深刻分析荀子以气为基础的辩证的天人观，有利于人们理性认识人与自然、人与环境及人与自身的关系，积极对自然之天进行改造，实现“天有其时，地有其财，人有其治”的良好局面。