由衷之言的伦理困境——孔子的言语伦理思想

陈科华

讲真话和不说假话是言语伦理的基本要求，它是诚信原则在言语领域的集中体现。但是，在人际交换过程中，讲真话或由衷之言又存在着不同境遇下的伦理困境。对此问题，孔子站在仁学的高度从正反两个方面提出了“修辞立其诚”（《周易·文言传》）与“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）的思想，对当代言语伦理建设有着十分重要的启示意义。

一、儒家“言语”学科的价值取向

我们知道，孔子在教学实践过程中逐渐形成了以“德行”“政事”“言语”和“文学”等为主的四大学科门类，且在每一个门类都培养出了十分出色的弟子即所谓“四科十哲”，其中“言语”一科以子贡、宰我为代表。那么，孔子为什么对“言语”如此重视呢？

对于“言语”立为儒学四科之一这一现象的意义，我们过去的儒学研究是重视不够的。其实，若将此现象放在“轴心时代”的范畴加以审视，就会发现：公元前六世纪左右，不只是在诸子峰起的中国，而且在欧洲哲学发源地的古希腊以及佛教发源的古印度都曾有过对言语的学理研究。如在中国产生了墨家、名家的“名辨之学”、在印度产生了“因明之学”，而在古希腊产生了“逻辑学”。而且，广义逻辑学在不同文明发源地的共同出现还与这一时期不同地区的政治生态有着惊人相似之处有关，如古希腊的城邦政治为公民提供了直接参与政治的公共空间，而有关城邦公共利益的议题因都需要通过公民大会的公开辩论才能决定，这样话语的说服力就显得尤其重要，而古希腊的逻辑学就是在适应这种民主政治需要的广场演说术、论辩术中逐渐发展起来的。与之相比，春秋战国时期的中国，随着天子式微，各诸侯国出于“争霸”或生存的政治需要，不得不向社会大量招募和吸用人才，这样知识分子就有了较为自由的政治生态发展空间，且他们大多选择了以游说诸侯为主的政治参与模式，正是在这种游说诸侯的过程中，思想界产生了中国古代史上罕见的“百家争鸣”现象。儒家与其他各家一样也加入到游说列国的队伍之中，孔子周游列国十四年，干七十余君，可以说是诸子游说政治的典型代表，虽然结果不甚理想，但他也充分体会到了言语在游说政治中的重要性。

不过，正如大家看到的那样，孔子及儒家并没发展出一套属于自己的语言逻辑学，究其原因，我想有二：一是春秋时期的“百家争鸣”不是发生在如古希腊那样以城市广场为平台的公共政治空间，游说政治更多地表现为一种“庭辩之术”，即它只是思想家与君王之间的一种对话，既缺乏公开性和透明度，更缺乏自由性与参与性，这一点使得游说变成了一种独白式或自说自话式的思想推销，而这种方式无疑会弱化游说主体对言语的逻辑考量；二是孔子及儒家虽然也意识到“辞欲巧”（《礼记·表记》）在游说政治中的重要性，但是基于儒家“内圣外王”之学的逻辑一致性要求，儒家修辞学没有把“辞欲巧”作为言语的最高境界来追求，孔子认为修辞的主要目的是做到“辞达而已矣”（《论语·卫灵公》），即只要能将想要说的话准确明白地表达出来就可以了，没有必要通过文饰其辞以增强言语对于他者的说服力，因为，如果以“辞欲巧”为目的，言说主体往往会滑落到言不由衷的境地，违背言语伦理的诚信原则要求，是以《周易·文言传》中孔子从正面的角度提出了“修辞立其诚”的言语伦理命题。这一命题表明，儒家所主张的“修辞”不仅是语言学所讲的“修饰言辞”，而且更重要的是要通过修辞来省察自身之过以维护主体的道德纯洁，这种道德纯洁表现在言语上就是要讲真话，要说由衷之言，用朱子的话来说：“诚，便即是忠信；修省言辞，便是要立得这忠信”（《朱子语类》卷九十五）。由此，我们可以看到，儒家修辞学的重心不在语言学的范畴，而属于古人所谓“三不朽”之一的“立言”范畴，儒家这种把修辞学的伦理属性提到如此重要地位的价值取向，无疑会妨碍其修辞学朝逻辑学方向发展。

二、孔子言语伦理思想的主要内涵

通观《论语》一书，有一个较为深刻的印象是：孔子对于如何言语有着有十分自觉的伦理考量，概括来讲，主要包含如下五个言语伦理原则。

第一，要讲符合礼仪的话，即“非礼勿言”（《论语·颜渊》）。礼是周代政治制度和行为规范的总称，它规定了社会各阶层成员所能够享受的权利和应该承担的义务，因不同的人有不同的权利和义务，是以不同的人会有不同的“名分”。孔子十分重视“正名”，他认为，春秋礼崩乐坏实际上就是“名”分乱了，是不同身份等级的人没有严格履行礼制规定的权利与义务所致，表现在言语方面就是在社会交换活动中喜欢讲不符合自己身份或名分的话，违反了“非礼勿言”的言语伦理准则，因而要改变这一状况就必须从“正名”开始，孔子曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）“名之必可言也”是指一个人若摆正了自己的名分，或者看到与“名”相对应的真“实”，就一定能够说话顺当而有理，从而也就一定能够说服大家一起来成就一番事业。当然，“非礼勿言”还包括了言语的礼貌问题，中国古代的礼仪对涉及人伦关系的各种境遇下主体“应当如何说话”都有详细而严格的规定，但其核心体现为一个“敬”字，故中国古代之礼语又称敬语，意在表达对他人的尊重。

第二，要讲符合道义的话，即“言必及义”。义是指天下合宜之理，道是指天下通行之路，道义就是体现公正和诚信价值的维系和调整人际关系的准则。孔子说：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”（《论语·卫灵公》）道义原则体现在言语伦理问题上就是：一方面要“言忠信”（《论语·卫灵公》），即说话要诚实可信，孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”（《论语·卫灵公》）又曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉！”（《论语·为政》）另一方面要“言必有中”（《论语·先进》），即要讲正肯当理的话，孔子在评价弟子闵子骞时曾说：“夫人不言，言必有中”（《论语·先进》）。“中”即中正之谓，意即闵子骞要么不言，言则总是讲到事物的点子上了，所说的话符合公理，对于问题的解决有重要的指导作用。对此，朱子评论曰：“言不妄发，发必当理，惟有德者能之”（《论语集注》），意即并不是什么人都可以做到“言必有中”的。

第三，要讲有根据的话，即“无征不信”（《中庸》）。征是证据、验证之谓。孔子曰：“道听而途说，德之弃也。”（《论语·阳货》）一个人所说的话要让别人相信，除了“讲道理”外，也要“摆事实”，没有事实根据的“道理”或道听途说之言是缺乏可信度的，哪怕这个“道理”是权威人士说的。孔子说：“上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。”（《中庸》）意即一个人即使地位尊贵，并且所讲的话听起来也合情合理，符合社会公认的道德标准要求，但若没有事实验证的话，仍然无法使人信服，所以孔子认为，要说有“征”即有根据、可验证的话，如他在谈到三代之礼时，曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）而对于“虽善无征”之言，孔子认为既不要轻易地否定，也不要轻易地相信，而是要持“阙疑”即审慎的态度，他说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。”（《论语·为政》）这一点尤其表现在孔子对天命鬼神的态度上。我们知道，孔子的天命观在很大程度上承继了周代的宗教思想，因而一方面孔子主张要“畏天命”（《论语·季氏》）和“知天命”（《论语·尧曰》），但另一方面，孔子又认为“天何言哉？”（《论语·阳货》），是以“子罕言利与命与仁”（《论语·子罕》）。“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）可见，孔子对天命鬼神这些无法验证的东西采取了一种“存而不论”的态度，贯彻了一种实事求是的言语伦理价值取向。

第四，要讲能够做到或可行的话，即“言之必可行也”（《论语·阳货》）。一个人要立足社会就必须不失信于人，而要达成这一目标就必须做到言行一致。言行不一致有两种情况，一种是因为私心自重，所以表里不一，说的与做的不一样，这种人就是孔子所最为痛恨的“乡愿”：“乡愿，德之贼也”（《论语·阳货》）。另一种是因为说话有欠考虑，所以容易“言过其行”，说得多，做得少，或者说大话，做小事甚至不做事。这种人就是孔子所不喜欢的巧言令色之徒：“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》）“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）。“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）“巧言乱德，小不忍则乱大谋。”（《论语·卫灵公》）“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”（《论语·阳货》）有鉴于巧言令色的危害，孔子主张君子要把“慎言”“重诺”当作言语伦理的重要行为规范来践行，他说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《论语·学而》）。“多闻阙疑，慎言其余。”（《论语·为政》）“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《论语·里仁》）而“慎言”“重诺”的外在特征就是少说多做，说话时要语速迟缓，甚至显得有点木讷即“君子讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）。而之所以会是这样，是因为：“为之难，言之得无讱乎？”（《论语·颜渊》）事情本身难做，所以话不能随便讲，否则就如俗语所云：站着说话不腰疼。

第五，要讲符合环境要求的话，即“时然后言”（《论语·宪问》。“时”是孔子思想的重要范畴，是指主体所处具体境遇而言。孟子说：“孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）足见孔子是一个与时俱进的人，反映在言语伦理思想方面，孔子认为，正确的言语只有在恰当的空间和时间跟合适的人讲才是恰当的。如游说诸侯时就必须要看清楚当时政治生态环境情境，所谓“邦有道，危言危行，邦无道，危行言孙。”（《论语·宪问》）国家“有道”，讲话可以直接一点，国家“无道”，说话就必须谦逊谨慎一点，否则就有掉头的危险；如跟学生上课就必须考虑生源的方言状况，选择一种为多数人听得懂的语言即普通话——“雅言”来讲才是恰当的，“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也”（《论语·述而》）。而且还要考虑他们的理解能力状况的不同而因材施教：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）如跟君子“进言”就特别要讲究时机与火候，不能急躁，不能隐瞒，不能不看脸色，“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽”（《论语·乡党》），等等，皆反映出孔子对于言语的境遇伦理学考量。

三、由衷之言的伦理困境

我们知道，言语与仪态是人际交流过程中不能或缺的重要媒介，无疑，好言语、好脸色是促进人际交流和谐的重要因素，世界上没有谁愿意经常与疾言厉色的人打交道，那么，孔子为什么要在道德上否定“巧言令色”之人呢？

其实，根据《礼记·表记》所载，子曰：“君子不以色亲人；情疏而貌亲，在小人则穿窬之盗也与？”又曰：“情欲信，辞欲巧。”可见，孔子并不是笼统地反对巧言令色之徒，而是认为言语的表达必须以真实的情感为基础，即要做到言由衷出，而言不由衷的巧言令色就如凿壁之盗的小人一样，不可不防。但是，孔子也意识到，由衷之言往往是耿直之言，是人家不喜欢听的话，所谓忠言逆耳是也，因此，欲达到人际交流的最佳效果，由衷之言最好能通过恰当或顺耳的方式表达出来，这就是“情欲信，辞欲巧”。不过，需要指出的是，在实际的社会交往中，能够做到“情欲信，辞欲巧”的人并不太多，故孔子所谓“巧言令色，鲜矣仁”的察人之道只是指现象之普遍性而言，而少数、个别、特殊的“巧言令色”的仁者也还是存在的。对此，清代学者刘宝楠所撰《论语正义》云：“然夫子犹云鲜矣仁，不忍重斥之，犹若有未绝于仁也。”我以为，此解是深得夫子之意的。

但是，如果根据上述孔子言语伦理思想的要求，那种“慎言”到近乎“木讷”的言说方式，对于促进人际交换的顺利进行显然是不利的，由此，我们可以看到，孔子言语伦理思想所欲解决的核心问题是：主体对言语之“说服力”的效用诉求与言之由“衷”的价值认同之间存在难以克服的内在紧张，因而只能选择以“慎言”甚至“无言”为主的这样一种保守或消极的言说方式。这一点充分反映了传统社会背景下由衷之言或“言不欺心”的伦理困境。

因为，如上所述，孔子关于儒学“言语”一科发展的伦理学导向，除了是对言语伦理之诚信原则的执着外，实际上还有防止在君子“谋道”过程中可能产生的“谋食”化倾向的意义在内。我们知道，在儒家试图通过游说来实现自己的政治抱负（谋道）的实践过程中，涌现出了一批以“言语”见长并在诸侯间的“伐交”活动中屡立奇功的弟子们，如子贡，是孔门弟子中“利口巧辩”之佼佼者，连孔子也“常黜其辩”。有一次，齐国欲攻打鲁国，孔子基于对父母之国的关心，派子贡去“伐交”，结果是“子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”（《史记·仲尼弟子列传》）对子贡的这份功劳，孔子一方面给予了肯定，但另一方面又指出“夫其乱齐存鲁，吾之始愿，若能強晋以弊吴，使吴亡而越霸者，赐之说之也。美言伤信，慎言哉。”（《孔子家语·屈节解》）孔子的意思是子贡在“伐交”的过程中为了说服对方而竭尽了言语之能事，却伤害了儒家所倡导的信义原则，是为“美言伤信”，并不足法。但是，子贡的所作所为（无论是从政还是经商以及对孔子名布于天下的宣传作用）在儒家弟子内部有着很强的示范效应，以至于不少弟子及时人认为子贡的能力、水平超过了孔子——“叔孙武叔语大夫于朝曰：‘子贡贤于仲尼。’”（《论语·子张》）加上孔子自己也承认过：“赐敏贤于我”（《史记·仲尼弟子列传》），这使得子贡的智者形象更加高大起来，受到众多粉丝的追捧和效法是很自然的。但是，对于子贡这种逞口舌之能的事功成就，孔子下了“美方伤信”的评语，意在告诫弟子们学问之道的根本在于修身，而言语之道的根本在于“立诚”，离开了“立诚”的内在价值追求，“辞巧”就会异化为实现功利主义目的的工具，虽可以收一时之功效，但未可以真正、长久地取信于人。

不过，“谋食”作为人的生存需要又是儒家必须时刻面对的现实问题，孔子自己也说过：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而》）一个人有过上好日子的想法是具有伦理的正当性的，而问题是：作为君子是以“谋道”为人生理想，“谋道”意味着追求的不是自己一个人过上好日子，而是要让大家一起过上好日子，但如何做到这一点，不同的人会有不同的看法，因而也会有不同的“道”。孔子及儒家所提倡是“仁道”，仁道是一种“爱人”之道，而“爱人”就意味着要或多或少地做出自我牺牲，而这种自我牺牲能够达到何种程度，如需要主体牺牲到穷困潦倒甚至失去生命的地步，这是否应该和可能呢？事实上，这一问题是孔子及儒家在“谋道”过程中经常碰到和面临的既现实又严峻的挑战，无论是颜回之死还是陈蔡之困都将此问题给活生生摆在孔子及儒家面前。处此生存境况与压力之下，知识分子最易产生的精神倾向就是曲道以求容，媚俗以顺势，如此，“巧言令色”就会成为他们人际交换中最显著的外在特征。因此，孔子提出“巧言令色，鲜矣仁”的命题，就是告诫君子在“谋道”过程中不要为“谋食”所困而滑落为乡原主义式的伪君子。

由上可知，由衷之言的伦理困境实际上是传统社会背景下知识分子生存困境在言语问题上的反映，这种以牺牲言语效用价值以维护言语道德价值的致思取向，对于我们今天市场经济条件下如何构建一个“讲真话”的语言环境仍然有着十分重要的借鉴意义。