“美好生活”的自由逻辑

寇东亮

中共十九大报告把新时代我国社会主要矛盾概括为“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”，并反复强调，“人民对美好生活的向往”是执政党的奋斗目标，是执政党治国理政的根本价值理念。对“美好生活”的这一定位，使得近年来在我国广泛流行的“美好生活”这个大众词汇，非常显著和明确地被概念化和主题化了。“美好生活”必将成为学术理论研究的一个重要问题域。本文力图从哲学和伦理学角度阐发个体层面的“美好生活”的自由逻辑。

一、“美好生活”概念的“自由”意蕴

人类总是力图把美、自由与生活勾连起来，凸显生活的审美性、本真性和自主性。在思想史上，康德首次明确把“自由”引入审美活动，凸显“美”的自由意蕴，使美与人的存在、人的生活相联系，把对美的思考与对人的存在的理解统一起来，强调人的存在的根本在于信仰和追求本体性的自由，而审美的本质正在于开启这种本体性的自由。席勒进一步把美与人的自由生活关联在一起，认为美是主体的一种存在状态，审美是人通达自由生活的一个途径，审美是人的一种最高生活境界。黑格尔把自由、无限和解放规定为美的性质，他说：“无论就美的客观存在，还是就主体欣赏来说，美的概念都带有这种自由和无限；正是由于这种自由和无限，美的领域才解脱了有限事物的相对性。”[1]（P148）马克思把美视为人的活动的内在规定，美是人的活动的“种的尺度”与“固有的尺度”的有机统一：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[2]（P163）“种的尺度”即真，“固有的尺度”即善，真与善的统一即美。

从实践美学角度看，美是自由的形式、象征或表现。李泽厚强调“美是自由的形式”，“这里所谓‘形式’，首先是种主动造形的力量。其次才是表现在对象外观上的形式规律或性能”[3]（P282）。李泽厚所说的“形式”，类似于亚里士多德“四因”说中的“形式因”，更接近康德哲学意义上的主体的设置。可见，自由的形式即自由的力量。高尔泰强调“美是自由的象征”，认为自由是生命的前提，是生命的形式，是生命的意义，是生命力的升华，而美则是自由的确证和表现[4]（P37-54）。蒋孔阳强调“美是自由的形象”。他说：“美的形象，应当都是自由的形象。它除了能够给我们带来愉快感、满足感、幸福感和和谐感之外，还应当能够给我们带来自由感。比较起来，自由感是审美的最高境界，因此，美都应当是自由的形象。”[5]（P188）刘纲纪强调“美是自由的感性表现”，他区分“好”与“美”，“好”是人对需要得到直接满足的评价，当超出这种满足，从人的活动及其产品中还看到人的创造性智慧和才能，看到人的自由的表现时，就看到了“美”。美越出了物质生活需要满足的领域，与社会关系相联系即同善的实现相联系，成为社会精神生活需要的一个独立方面[6]（P118-119）。

美是一个涉及真和善的词汇。美涵盖真和善，是真与善的统一。美好生活必然是真实的生活和良善的生活。真、善、美的统一，即自由。自由是美好生活的基质。美好生活就是既拥有自由的外在生活样式，更富有自由的精神生活空间。外在生活样式的独立自由，表明生活是可欲的、可能的和自主的，有着广阔的物质生活空间；精神生活的自由，表明生活是有目标的、有价值的和超越性的，是充实的和愉悦的，有着丰富的灵性空间。

千百年来，人类更多地用“幸福”这个词来指称生活的完善性和美好性。在历史的悠久洗礼和积淀中，幸福概念浸渍了自然无为主义、意志神秘主义、抽象理性主义、功利实用主义等不同传统意涵。尤其是近代以降，功利主义更是成为幸福概念的主导原则。现代幸福概念更注目于欲望、感觉、快乐、利益等生活要素，幸福被等同于欲望、偏好、快乐、实惠、利益、福利等的满足。但事实上人们追求欲望、快乐和利益，总是期望有一个好的结果。幸福概念因其更侧重生活的结果和主体对生活的主观体验，而使其内涵呈现出多维性、多样性和多变性，从而具有一定的模糊性、歧义性和不确定性。所以，在现代社会，面对多样多元多变的流动性生活，幸福概念往往难以获得共识性的定义，以至于今天人们更愿意说，只存在因人而异的幸福感。

事实上，现代生活是一个包括目标、条件、过程、结果等要素的有机体。所以，恩格斯说：“我们应当体验生活，体验完全的生活。”[7]（P125）完全的生活具有定在性、整体性和过程性。“美好生活”概念凸显了生活结果与生活过程的统一，强调各种生活要素的有机统一。只有当生活的目标和过程都是美好的，才能在结果意义上说生活既是幸福的，更是美好的。强调美好生活，能够避免把生活仅仅理解为追求某种单一目的的结果，呈现生活的整体性、有机性、自主性和过程性。

二、美好生活的日常性与自在性

在宽泛意义上，生活是指人为了生命的存在、成长和提升而进行的一切活动的总和，包括政治生活、经济活动、文化生活等等。但在精确意义上，生活总是同个体生存直接相关的，生活的起点是作为生存主体的现实的个人，生活是现实的个人生存和发展的各种活动的总和，它表现为与现实的个人生命的生产、发展与扩展直接相关的各种活动，如衣食住行、婚恋家庭、人际交往、心性追求、精神依托等。这种围绕现实的个人生存和发展的生活活动是人们每日都经历的和熟悉的，它既是身体的、物质的、感性的、情感的活动，又是心理的、精神的、理性的、法理的活动，具有规则性、秩序性和重复性。

20世纪30年代以来，由于胡塞尔、维特根斯坦等思想家的引领和以列斐伏尔为代表的“日常生活批判”学派的推动，“回归生活世界”成为20世纪中后期以来一股强劲的世界性学术思潮。倡言“回归生活世界”，是因为，生活世界原本是我们生存于其中的场域，但由于各种原因人类一度疏远、遗忘甚至肢解了自己的生活世界，现在需要重新关注、找回和重建自己的生活世界。

现象学、存在主义、“日常生活批判”理论等，都极为关注现代生活世界存在的内在困境。海德格尔把日常生活主体描述为“常人”，常人在“沉沦”状态中处于服从、平凡、迁就、公众性、不负责任和适应感等状态。加缪揭示了“生活的荒谬”，认为荒谬是人类生活的真相。萨特揭示了日常生活中的虚无、情欲、自欺、冷漠、憎恨等。列斐伏尔认为，日常生活因其习惯性、重复性、保守性而成为一个“平庸”的世界，日常生活不断被技术理性、市场交换所入侵，正在蜕变为一个冷冰冰的消费世界。居伊·德波把生活世界概括为“景观社会”，人们因为对景观的入迷而丧失对本真生活的渴望和追求，而资本则依靠控制景观的生成和变换来操纵生活世界。让·鲍德利亚把生活世界描述为“符号社会”，这种符号既不指向世界，也不指向主体，而是指向市场本身，人的消费本身被编织进符号结构中。科西克认为，日常生活世界是一个以直接功利主义实践为基础的，具有规则性、自发性、沉沦性、盲目性和机械性的“伪具体世界”。哈贝马斯强调生活世界正被现代资本市场与官僚国家的双重体制蚕食殆尽。

但是，对日常生活的这种批判，并不是否定日常生活本身及其意义，而是力图在更深层意义上肯定、认同和重构日常生活，重塑日常生活的本真性、有机性和自主性。胡塞尔在反思西方科学危机时指出，现代自然科学用一件人工裁制的理念外衣遮蔽了生活世界的原初丰富性，忘记了科学与生活世界、与人的价值和理想的关系，使科学失去了其目的、意义和价值，从而导致“科学的危机”。胡塞尔强调生活世界之于科学世界和形而上学世界的奠基意义，强调生活世界的自主性和建构性。他说：“现存生活世界的存有意义是主体的构造，是经验的，前科学的生活的成果。世界的意义和世界存有的认定是在这种生活中自我形成的。”[8]（P81）因此，“我们处处想把‘原初的直观’提到首位，也即想把本身包括一切实际生活的（其中也包括科学的思想生活），和作为源泉滋养技术意义形成的、前科学的和外于科学的生活世界提到首位。”[8]（P70）后期维特根斯坦放弃早期对科学语言或人工语言的追求，要求以日常语言的经验分析代替人工语言的逻辑分析。他认为，语言的真正意义呈现于丰富多彩的生活形式中，使用一种语言就是采用一种生活形式，语言的意义来源于生活形式。在列斐伏尔看来，日常生活固然有其顽固的习惯性、重复性、保守性等特征，但同时也具有超常的惊人的动力论与瞬间式的无限的创造能量。他说：“日常生活与一切活动有着深层次的联系，并将它们之间的种种区别与冲突一并囊括于其中。日常生活是一切活动的汇聚处，是它们的纽带，它们的共同的根基。也只有在日常生活中，造成人类的和每一个人的存在的社会关系总和，才能以完整的形态与方式体现出来。在现实中发挥出整体作用的这些联系，也只有在日常生活中才能实现与体现出来，虽然通常是以某种总是局部的不完整的方式实现出来，这包括友谊，同志关系，爱，交往的需求以及游戏等等。”[9]（P103）日常生活是社会活动与人的创造力的汇聚地和策源地。居伊·德波强调，必须“将日常生活置于一切事情的中心。为了获得它的真实意义，每一项计划都从日常生活开始，每一项成就都必须返回到日常生活。日常生活是所有事情的尺度：人类关系完成或未完成的尺度；生活时间运用的尺度；艺术实验的尺度；革命政治学的尺度。”日常生活是“概念制作和经验社会学公开集会的场所”，“是政治学和文化革命复兴的支柱”[10]（P179）。

在中国语境中，日常生活被称为“过日子”。“过”强调人的能动性，即人能够克服各种困难把生活不断地再生产出来。对一个人来说，“过日子”包括出生、成长、成家、立业、生子、教子、养老、送终、年老、寿终等环节，是一个生命不断展开和发展的过程。对中国人来说，“过日子”是生活的常态。在汉语语境中，“常”指自然万物和人世生活变化发展的必然性与规律性，以及这种变化发展所呈现出来的相对稳定的规则、结构与秩序。管子所谓“明法审数，立常备能，则治”（《管子·幼官》），荀子所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），李顜所谓“常者，道之纪也”（《易论》卷六），其中的“常”，都是规则、规律、秩序的意思。“日常”在根本上指称人的一种有规则、有规律、有秩序的“在世”状态。这也就是古人所谓的“日用即道”。尊重和珍惜“日常”，就是尊重和珍惜人的存在本身。老子言：“知常曰明，不知常，妄作，凶。”（《道德经·第十六章》）认识和把握了规律与秩序，人就会变得聪明和理智；若不能认识和把握规律与秩序，人就会轻举妄动，盲目蛮干，从而使自己陷入各种危境。在汉语语境中，“生”指生命、出生、生生不息，即“生存”；“活”指生命的活动状态，指有意义、有境界的“存在”。“生”是自然的、受动的，“活”是人为的、能动的。“生”与“活”的合一即生活，生活内蕴受动性、能动性及其辩证统一。马克思说：“人的现实的实现，是人的能动和受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。”[2]（P189）日常性本身蕴含自在的“美”，即生活常态中的自在、自得和自乐。享受“日常”，是每个人在生活“常态”中的一种自我享受，即享受自在和自由。

这种自我享受的最高境界体现为席勒所说的“游戏”境界。席勒认为，人在生活中一般被感性冲动和理性冲动所影响和控制。感性冲动的对象是生命性和身体性的欲望、物欲、意志等，但单纯的“感性冲动”使人受自然的强迫，是一种“限制”；理性冲动的对象是理性、道德法则等，但单纯的“理性冲动”使人受人为的强迫，也是一种“限制”。人性的完满实现要求把两者结合起来，即超越有限以达到无限，达到最高的自由。为此，席勒提出人应具有第三种冲动，即“游戏冲动”。游戏冲动是感性冲动与理性冲动之间的集合体，是实在与形式、偶然与必然、受动与自由等的统一，这种统一使人性得以圆满完成，使人的感性与理性同时得到发挥。游戏冲动的对象是活的形象，亦即最广义的美。“游戏”不是百无聊赖地打发日子，也不是盲目任性地肢解生活，更不是虚无主义地毁灭生活。“游戏”的本质在于追求一种身心的解放与自由，以一种审美态度去体悟生活，建构和品味生活的愜意与舒适。“游戏”即人的自由生活状态。席勒说：“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”[11]（P124）借用马克思主义创始人对共产主义社会中人的存在状态的描述，这样的人“有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[2]（P537）这固然只是一种散文化的比喻，但揭示了美好生活的人学精髓。

三、新时代“美好生活”的日常图景及其自由面相

“生活”是马克思创立唯物史观的逻辑起点，也是马克思主义哲学的主题。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”[2]（P531）所以，“人们的存在就是他们的现实生活过程”[2]（P525）。1883 年，恩格斯在马克思墓前的讲话中指出：“马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释。”[12]（P601）晚年恩格斯提出“两种生产”理论：“历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的繁衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。”[13]（P16）恩格斯凸显了以家庭为基础的日常生活在人类文明发展中的重要地位和意义。

但是，在唯物史观的传播和发展过程中，生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、阶级等概念一度被中心化和主题化，生活、日常生活、现实的个人等概念则被忽视、遮蔽乃至遗忘。西方马克思主义“日常生活批判”理论着力于批判这一倾向。列斐伏尔不止一次地公开申明，他对马克思主义的最重要贡献就是提出了“日常生活批判”这个概念。他认为，马克思主义主要不是一种政治革命实践的理论，而是一种关于日常生活异化批判的理论，他提出建构“作为日常生活批判性知识的马克思主义”。在列斐伏尔看来，社会主义在本质上不仅仅是一种经济政治制度，更是一种全新的现代日常生活方式。他甚至说：“没有自己的日常生活空间的社会主义便不是真正的社会主义。”[9]（P200）

改革开放以来，尤其是进入21世纪，生活哲学、生活伦理学、生活美学、生活政治学等在我国日益成为显学。现在，生活、生活世界、日常生活、美好生活等概念，成为学界和坊间都极为关注和使用的词汇。2010年代以来，“美好生活”日益从一个大众日常话语上升为中国特色社会主义话语体系的主导性概念之一。追求和实现美好生活，成为新时代中国主流意识形态和执政党治国理政的根本理念之一。2012年11月，习近平在十八届中央政治局常委与中外记者见面会上的讲话中指出：“我们的人民热爱生活，期盼有更好的教育、更稳定的工作、更满意的收入、更可靠的社会保障、更高水平的医疗卫生服务、更舒适的居住条件、更优美的环境，期盼着孩子们能成长得更好、工作得更好、生活得更好。人民对美好生活的向往，就是我们的奋斗目标。”[14]（P70）这是对当代中国人“美好生活”及其日常性和完整性愿景的生动描绘。中共十九大报告从“站起来、富起来到强起来”的新时代高度，把“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”确立为新时代我国社会主要矛盾，反复强调把人民对美好生活的向往作为执政党治国理政的根本目标。报告把新时代“美好生活”的日常图景更精炼地概括为幼有所育、学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居、弱有所扶，并指出人民美好生活需要日益广泛，不仅对物质文化生活提出了更高要求，而且在民主、法治、公平、正义、安全、环境等方面的要求日益增长。报告强调，保障群众基本生活，不断满足人民日益增长的美好生活需要，使人民获得感、幸福感、安全感更加充实，更有保障，更可持续。

日常生活更多是物质性的、直接性的和感性的，它所蕴含的自由是一种“定在中的自由”，体现为权利、机会与能力的统一。作为一种权利，自由就是个人生存权、发展权等生活权利的制度性确认和保障。作为一种机会，自由体现为个人获得权利和实现自己生活目的的可能性和现实性。作为一种能力，自由是人实现各种可能的功能活动的力量，是人们享有生活的可行性能力。作为权利、机会和能力的统一，自由集中表现为个人生活空间的有效保障和不断扩大，这个生活空间是由各种社会资源所充实的。2014年3月27日，习近平在中法建交50周年纪念大会上的讲话中指出：“我们的方向就是让每个人获得发展自我和奉献社会的机会，共同享有人生出彩的机会，共同享有梦想成真的机会，保证人民平等参与、平等发展权利，维护社会公平正义，使发展成果更多更公平惠及全体人民，朝着共同富裕方向稳步前进。”[15]（P102）中共十九大报告围绕人们对美好生活的向往，提出确立“以人民为中心”的新发展观、健全人民当家做主制度体系、扩大人民有序政治参与、激发全民族文化创新创造活力、使人人都有通过辛勤劳动实现自身发展的机会、保护人民人身权财产权和人格权、实施健康中国战略、打造共建共治共享的社会治理格局、建设美丽中国、构建人类命运共同体等一系列举措。在这里，每个人发展自我、机会平等、发展权利、公平正义、普惠共富等理念，呈现了社会主义自由在经济、政治、文化、社会等领域的基本面相，凸显了社会主义自由之于美好生活的价值意蕴和动力意义。

四、积极自由、美德与道德生活

自由主义是现代社会最重要的意识形态之一。自由主义把个人的自主选择权置于至高无上的地位，认为这种自主选择权高于善价值。在自由主义那里，对于一个人来说，首要的问题不是他所选择的目的，而是他选择和实现这些目的的能力。因而，自由主义主张对生活、幸福等保持“价值中立”，强调在合法的范围内应该容许个人追求他们各自的生活理想，即使一个人选择平庸的甚至错误的生活，只要这种生活不伤害他人，社会也应予以尊重和认同。“对自由主义的个人主义来说，社会共同体只不过是一个活动场所，在这里，每个个人寻求着他自己的自我选择的好生活的观念，而政治机构的存在，则提供了使这种自我确定的活动能够进行的制度性尺度。政府和法律是，或应当是，在相互匹敌的好生活的观念面前保持中立，因此，虽然政府的任务就在于促进法律的遵守，而就自由主义的观点而言，政府的合法性功能里毫不包括灌输任何一种道德观的内容。”[16]（P246）在生活问题上，自由主义总体上持一种消极自由观念。消极自由即一个人能够不受阻碍地做自己想做的事的自由，亦即“不受限于……（free from）”的自由，表达的是个人为自己保留一个国家或社会力量不能进入和干涉的“私人领域”。从这个意义上说，自由主义是一种关于私人领域的边界在哪里、依据什么原则来划定这个边界、干涉从何而来以及如何加以制止的学说。美国学者理查德·桑内特指出，消极自由的生活观会把人引向过度的自恋主义。“我们试图生活在私人领域中，我们只要生活在这样一个由我们自己和亲朋好友构成的私人领域之中就够了……在人们看来，心理自身又仿佛有一种内在的生活。人们认为这种生活是非常珍贵、非常精致的花朵，如果暴露给社会世界各种残酷的现实，它就会枯萎；只有被保护和隔离起来，它才会盛放。每个人的自我变成他首要的负担，认识自我变成了人们认识世界的目的，而不是手段”[17]（P4）。因而，“公共生活和亲密生活之间出现了混淆，人们正在用个人感情的语言来理解公共的事务，而公共的事务只有通过一些非人格的规则才能得到正确的对待”[17]（P6）。在这种情形中，“每个人都变得极其自恋，所有的人类关系中无不渗透着自恋的因素……自恋就是不断追问‘这个人、那件事对我有什么意义’。人们总是不断地提出别人和外界的行动跟自己有什么关系的问题，所以很难清晰地理解其他人以及他人所做的事情”[17]（P9）。

就生活的价值取向和生活世界公共性的拓展而言，积极自由较之消极自由具有更大的意义。积极自由指自我引导与自我主宰、以做自己的主人为要旨的自由，即“可自由地去做……（free to）”的自由，表达的是人自己所期望、所愿望、所立志要实现的价值目标和权利。马克思说：“人不是由于具有避免某种事物发生的消极力量，而是由于具有表现本身的真正个性的积极力量才是自由的。”[2]（P335）积极自由意味着人的理想自我的建构、自由个性的塑造和自我价值的实现。正是在积极自由的意义上，马克思把“建立在个人全面发展和他们的共同的生产力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[18]（P52）视为人类社会发展的最高阶段，强调理想的美好新社会是“以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”[19]（P683）。恩格斯宣称，在未来理想社会，“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人”[12]（P566）。

消极自由更多地指向具体政治、法律、社会等领域，需要外在物质条件的保障；积极自由则更多地指向人的精神、道德领域，需要人的精神的自我操持和守护。马克思说：“对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义……囿于粗陋的实际需要的感觉，也只具有有限的意义……忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的景色都没有什么感觉；经营矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和独特性。”[2]（P191-192）所以，马克思强调，现实的个人在“满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具”的基础上，应该不断产生“新的需要”。这里所谓“新的需要”，不是诸如票子、房子、车子之类的需要在数量意义上的扩展或最大化，而是指诸如马斯洛所说的自尊的需要、爱的需要、自我实现的需要等在质量意义的不断转换和升华，其终极指向就是马克思说的“作为目的本身的人类能力的发展”[20]（P929）。在马克思看来，不断追求自我实现的人，是“富有的人”。“富有的人同时就是需要有人的生命表现的完整性的人，在这样的人的身上，他自己的实现作为内在的必然性、作为需要而存在。”[2]（P194）

人的生活包含各种不同的价值属性，如真与假、好与坏、善与恶、美与丑、正当与不当等等，这些价值属性构成了生活的内在张力。真、好、善、美、正当等是生活的目的论要素，只有确立这些价值要素在生活中的主导地位，才能使生活富有秩序和意义。人类很早就认识到，美与善的统一，并发现美德是实现美好生活的前提条件。苏格拉底说：“你以为善是一回事，而美是另一回事吗？你不知道吗，一切既美又善的东西，都是联系着同一的目的以成其为既美又善的。”[21]（P48）柏拉图说：“你若认为善的范型比真理和知识更美，那将是对的，善比科学和真理有一个更高尚更荣誉的地位。善必定是不可思议的美，它是科学和真理的作者，而远胜于科学和真理的美。”[21]（P171）芝诺认为：“美就是道德，而且美分有道德的性质；这种论断与另外的论断是相等的，即是凡是善的都是美的，善与美是相等的名词，因此两者恰好相同。由于它是善，所以美；由于它是美，所以善。”[21]（P220）在《理想国》中，智者认为“隐身人”必然纵欲而不守道德，因为“隐身人”的信念与行为象征着人性的自然倾向，以及现实生活中强权者的价值与实践。但从人本身的存在来说，“隐身人”并不幸福，他并没有占全所有的好或最好之好。“隐身人”固然可以任意妄为、满足自己的所有自然欲望而从不被发现，名利双收。但是，未曾做一个本真的、自由选择的人去生活一世，岂不是最大的恶或亏损。所以，伦理学家强调智慧、勇敢、勤劳、友谊等美德之于美好生活的内在价值。美德（virtue）意味着一个人的功能的充分实现或能力的全面发挥，意味着人的卓越性或人的最优状态，显示着人的长处、优势能力或优越性。亚里士多德说：“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动”[22]（P32）。我们可以从这个意义上来理解习近平的如下论断：“核心价值观，其实就是一种德，既是个人的德，也是一种大德，就是国家的德、社会的德。”[23]（P168）“我们倡导的富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法治，爱国、敬业、诚信、友善的社会主义核心价值观……寄托着各族人民对美好生活的向往。”[23]（P181）

道德表达了人类追求“美好生活”的愿望和努力，是人的生活实践的一种内在价值属性。“美好生活”就是有道德价值的生活。在道德生活中，个人可以根据自己的道德意识在善恶之间进行选择，这种选择体现了个人在道德生活中的自主性，表明个人在道德领域是自由的。道德自由即人们追求其道德上的完善与发展的自由，它是人的一种社会权利。道德自由表现为人们对一定的道德准则的自觉认同和根据这种道德准则对自己的行为作出合乎意愿的自觉选择。儒、道、释是中国古代思想的三大主干，它们虽各有特色，但“三教归一”，都把“心”视为自己的内核和精髓。儒有“人心”“道心”“良心”“养心”，道有“心斋”“灵台心”，佛有“三界唯心”“万法一心”。孔子的“从心所欲不逾矩”，孟子的“尽心知性而事天”，老子的“虚心无为”，庄子的“无听之以耳而听之以心”的“心斋”，禅的“自心即佛”的“心法”，都典型地呈现着一种心性自由理念。心性自由思想蕴含一种关于人的自我发展辩证法。心性之学把“内在超越”作为解脱各种精神枷锁的根本之路，通过“内在超越”，人回到自己的“内心”，不断发现、塑造和完善自己的人性，最终成为精神自由的人。心性自由思想主要涉及的是人性的存在、人的个体性与个体自身及其超越性和道德完善等问题，因而，心性自由总体上体现的是一种道德生活。这种道德生活是“为己”与“为人”、“成己”与“成人”、“独善”与“兼善”的统一，是个体私人生活空间与公共生活空间的对接与融通，是个人生活空间的有机拓展。

在马克思主义创始人看来，人类在道德上的解放是人类解放的最重要形式之一。道德解放一方面意味着消除了个人对社会的屈从，在个人与社会之间建立起个人自由全面发展的和谐关系；另一方面意味着社会关系的一切外在形式在更高阶段上回归“纯人类道德生活关系”，人们可以“自由地独立地创造以纯人类道德生活关系为基础的新世界”[24]（P520）。这个新世界是每个人的全部能力和才智获得自由全面发展的真正的自由王国，也是人类真正的道德生活。事实上，随着社会文明程度的提高和人的精神生活的丰富，道德需要越来越成为现代人的一种基本精神需求，成为现代人的一种自我实现的需要。道德生活是一种美德调适的精神生活，这种生活本质上是人对自己身心关系的协调与优化，对自身生命意义的体认和追求。道德生活是“美好生活”的内核。

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[22]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京：商务印书馆，2003.

[23]习近平.习近平谈治国理政[M].北京：外文出版社，2014.

[24]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，2002.