论需要的三个层面与人的道德责任

杜早华，曾建平

生命活动的对象性决定了人客观上具有一种指向外部对象的需要，但人们对自身需要的主观意识又存在程度上的差异。道德或道德责任本质上根源于人的需要，人们对自身需要的不同认知与态度，也就决定了他对道德或道德责任的不同认知与态度。据此，可以将人们对自身需要以及对道德或道德责任的认知和态度，大致区分为三种基本类型：第一，自在层面的需要，对应的是人们对外在道德责任的宿命式承担；第二，自为层面的需要，对应的是人们对自身需要与外在道德责任之间分裂与矛盾的主观意识，以及对道德责任的可能放弃；第三，自在自为层面的需要，对应的是人们对道德规范的自觉遵守以及对道德责任的自觉担当。

一、人的需要与道德的产生

人必须与外部世界进行持续不断的物质交换，才能满足自身的生存需要。但人不像动物那样单纯地依赖和适应自然，而是通过分工协作的能动性社会生产来获取自身生存所必需的各种物质资源。一方面，由于资源的相对稀缺性，在分工协作的共在性社会生活中，人们必须通过一定的方式来分配相对稀缺的资源并从而协调彼此之间的关系，通过道德以及其他社会规范来调控社会生活由此而成为了必要。无论道德采取的思想形式看上去多么远离现实利益关系，但其实际内容终究离不开现实利益，“思想一旦离开利益，就一定会使自己出丑”[1]（P103）。另一方面，在分工协作的社会性交往中，人们产生了一种将自我、他人及周围环境区别开来的关系意识，这种既指向自我也指向他人的关系意识，为道德以及其他社会规范的产生奠定了人类学的主观意识前提，从而为道德及其他社会规范的产生提供了可能性基础。

如果人的需要仅限于求得生存和温饱，那么满足这种需要所必需的资源，终究会随着生产力的不断发展而不再稀缺，从而那种仅仅是为了规范资源分配的道德也就不再必要，或至少不会得到发展。然而，人的需要必定不会停留于生存和温饱的低层次之上，而是必然随着生产力的发展而不断发展。马克思从历史唯物主义的角度指出，已经得到满足的需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而使用的工具又引起新的需要[2]（P531）。而且当人们有了一种将自我与他人、社会及周围环境区别开来的个体自我意识之后，在一定的秩序中被理解、被认同、被关爱、被尊重以及求得自我享受、自我实现、自我完善等各种需要，也就逐渐从中产生出来。如果说求得生存和温饱主要是一种物质性需要的话，那么在一定的社会生活秩序中被理解、被认同、被关爱、被尊重以及求得自我享受、自我实现、自我完善等需要，则主要是精神性需要。

精神性需要的满足既要有一定的物质资源，也要有超越物质资源之上的社会的和文化的关系性资源①，而这些资源的获取在现有社会条件下也同样必须采取竞争的方式。甚至其中有些资源本质上就遵循着竞争逻辑，因而本质上就具有稀缺性。例如，“荣誉”作为人们赢得认同、尊重或借以进行自我理解、自我认同的一种重要资源，一方面当然是一种超越单纯物质资源之上的社会的和文化的关系性资源，但又不能完全脱离物质资源而单独存在，无论是生产（评选）、管理、颁发“荣誉”的组织机构的维持与运行，还是人们争取“荣誉”的能力的培育和形成，都必须以一定的物质资源为基础，况且“荣誉”也往往与物质性奖励结合在一起；另一方面，“荣誉”原本就是对某些卓越才能、特殊成就、突出贡献的肯定与表彰，因而原本就隐含着“等级性”的竞争逻辑，如果“荣誉”平等地赋予每一个人，或者不加限制地赋予给大多数人，它就失去了其进行肯定和表彰的意义、价值与功能。

可见，不仅那些物质性需要的满足必须通过道德来加以规范，而且那些超越于生存和温饱之上的精神性需要之满足，也同样由于涉及到物质性资源和关系性资源的竞争性获取而必须通过道德来加以规范。因此，每一个体在求得自身需要之满足的同时，也必须承认、肯定和尊重他人求得自身需要之满足的权利，并且还必须维持一定的社会生活秩序。就此而言，每个人都有其由共在性的社会生活所命定的不可推卸的道德责任。

二、自在的需要与道德责任的宿命式承担

人们当然能够意识到自己的需要，并从而能够有意识地寻求需要的满足。但人们并非总是对自身的需要有透彻的了解，并非总是清楚而自觉地认识到人为什么会有这些需要以及这些需要的满足对个体自身的意义。就是说，人们并非总是将自身理解为自为的主体，并非总是从求得自身生存、享受、发展的角度来理解需要及其满足的合理性与必要性。相反，有时人们只是单纯地意识到自身有各种需要，只是单纯地在各种需要的驱动下去寻求这些需要的满足。在这里，需要似乎不是自为地存在着的个体的自为需要，而是由自然或神、上帝、天道等超越于人之上的神秘力量命定给人的“自然”的、“神秘”的和“客观”的需要。或者说，人之体现为需要的意志，在这里还是直接的和自在的，而自然、神、上帝、天道等神秘力量，则是这种直接或自在意志的投射。也就是说，既然人还没有意识到意志是“我”的自为意志，那么，这个意志就必然要采取“我”之外的形式，即自然、神、上帝、天道等神秘存在的意志。因此，需要的满足似乎也不是自为地存在着的个体的自为性目的，而只是自然、神、上帝、天道等神秘意志命定给人因而不得不完成的本能、任务或使命。

以上述这种方式被理解的需要，可借用黑格尔的术语而称之为“自在的需要”。“自在”这一概念在黑格尔那里，意指事物的一种与自身的本质潜在地统一着但又还未将自身本质实现出来的状态。黑格尔谈到实体的自在状态时说：“说它是自在的，是说它是作为可能和现实单纯的同一，是作为那在自身中包含了一切现实和可能的绝对的本质的单纯同一”[3]（P240）。例如，一棵树的种子，其潜在的本质就是树，但现在它还只是一个种子，既可能长成树，也可能不长成树，因此这个种子就还只是“作为可能”而与树这一“现实”或“本质”相同一，就其具有树的本质但又还没有实现为树而言，这个种子就还只是“自在”的树。之所以将上述那种需要称之为“自在的需要”，是因为：这种需要本质上就是人的需要，需要的满足本质上也就是以人自身的生存、享受和发展为目的，事实上也服务于人的生存、享受和发展，但需要的这种本质对人的意识来说还只是潜在的，即还没有被人自觉地认识到，亦即还没有在人的意识中成为现实的本质。

当人的需要还处于自在层面时，他就不能达到对道德的本质性洞察，即不能认识到：道德本质上根源于人的需要，是在对人的需要以及满足人的需要所必需的资源获取行为的协调与规范中产生、发展起来的，因而道德的本质目的应当是通过对人的有效规范来最大限度地满足人的需要。相反，人们总是在人以及人的需要之外，在神、上帝、天道等形而上学的神秘存在那里，去寻找道德的根源、权威及合法性基础。这样一来，对人尤其是对个体而言，道德就表现为一种由人之外的力量所命定的凌驾于人之上的外在强制性责任。为了强调道德相对于利益和需要的无上权威，道德可能由原本应当是用来协调、规范人际关系的手段或工具，被转化、提升为人们应当为之生为之死的终极目的，从而有可能使道德成为一种背离、压抑、扭曲、戕害人性的东西，并从而从根本上背离其服务于人的需要这一本质性的价值指向，例如“存天理，灭人欲”的封建道德逻辑，以及“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的封建道德教条。

一般而言，主要是在个体对他人或社会群体存在着严重依赖从而个体主观反思意识还未充分觉醒的传统社会中，人们比较普遍地倾向于将自身的需要保持于自在层面，比较普遍地倾向于将道德作为一种强制性责任予以宿命式承担。在这样的传统社会中，人们往往被要求无条件地承担这些外在给定的道德责任，从而道德对人们而言往往只表现为单向义务，而没有相应的道德权利。当然，人们也能在一定程度上对道德进行反思，并通过道德修养而将道德转化为内在的动机与良心、需要与目的，从而自觉地承担起道德责任，且往往能够激发出强大的道德意志，培养出崇高的道德人格。但一方面，对道德的反思被限定在形而上学的基本框架内，即：不允许用人的需要代替神、上帝、天道等形而上学的神秘存在来论证道德的起源、权威与合法性，以免这种反思破坏道德相对于个体需要的绝对权威性；另一方面，无论人们是否将道德转化为内在的动机、良心、需要与目的并从而自觉地承担起相应的道德责任，也无论人们的道德意志多强大，道德人格多崇高，相对于人的需要而言，这种强制性道德责任毕竟是一种外在的否定性力量，且事实上对人的合理需要造成了不必要的严重压抑。

在传统社会中，人们的需要之所以比较普遍地保持于自在层面，之所以比较普遍地以外在强制性道德义务来压抑人性需要，主要是因为：在生产力水平普遍较低的社会条件下，客观上必须对人的需要进行较大程度的压抑，才能求得群体或整体的生存、延续与发展。这种压抑又主要是通过两种方式来实现，即以暴力为后盾的刚性制度和以观念教化、舆论评价、良心谴责为主要作用方式的软性道德。相对于刚性制度而言，软性道德往往更广泛有效地发挥作用，并且只有道德（而不是制度）才能为这种压抑提供合理性与合法性。但对需要的压抑原本是不合理的，因此，要为这种原本不合理的压抑提供合法性，道德的根本出发点和最终价值归属就不能是人以及人的需要本身，而必须是超越于人之上的神、上帝或天道等神秘存在及其意志。因此，道德就在人及人的需要之外获得了自身的根据与权威，而人的需要及其满足则反而不被看作应当肯定的根本性价值指向。根据这一逻辑：需要的满足诚然是为了求得人的生存，但人的生存本身却又不是最高目的，生存的目的或价值在于完成某种形而上学的道德使命，因此人的真正合理的需要，只能是那些由神、上帝或天道等形而上学的神秘存在所命定的需要，任何超出这一范围之外并从而有可能与道德责任发生冲突的需要，都被看作是必须予以压抑和灭除的不合理“人欲”。

三、自为的需要或欲望与道德责任的可能性放弃

随着生产力的不断发展以及现代市场经济体系的普遍确立，人们从对特定他人或社会群体的传统依赖中以及各种形而上学世界观的思想束缚中摆脱出来，达到了“以对物的依赖为基础”的个人独立性。这种独立性也就是黑格尔所说的主观自由精神或主体性原则：“个体性和伦理实体的活的直接的统一体所倒退而成的普遍的统一体，乃是一种无精神、无生命的共体，这种共体现在已不再是诸个体的无自我意识的实体，而毋宁是，个体在它那里都是有效准的，都按它们的自为存在各算是一个（有自我的）主体和实体。”[4]（P33）正是这种主观自由精神，使人的意志摆脱了它的自在性而达到了自为性，从而也使人的需要从自在层面提升到了自为层面。

所谓“自为”，就是以自身为目的，就是与自身本质相同一，黑格尔将这种同一看作是“绝对的权威或完全与自身相关的否定性”[3]（P240）。“自为”之所以是一种“否定性”，是因为它“完全与自身相关”，它“否定”一切不是出自自身因而与自身无关的东西对自身的效准与束缚。所谓自为的人，就是以自身为本质目的的人，也就是将自身看作独立人格和自由主体的人，这种人“意识到了他的纯自为存在的那种自由的单一性”[5]（P46）。一个自为的人，必然将需要判定为自身的需要，将需要的满足判定为以个体自身的生存、享受和发展为目的的自为行为。并且只有当一个人以自为的态度来对待他自身的需要时，他的人格或主体才获得了现实的内容，“在法中对象是人格（Person），从道德的观点说是主体，在家庭中是家庭成员，在一般市民社会中是市民（即bourgeious[有产者]），而这里，从需要的观点看是具体的观念，即所谓人（Mensch）”[5]（P205-206）。

什么是人格？为什么法的对象是人格？什么是主体？为什么从道德的观点来讲是主体？为什么从需要的观点来看，人格、主体又变成了“所谓人”？要理解上述黑格尔这段话中的这些问题，就必须回到黑格尔哲学的语境中去。

在黑格尔看来，世界及其进程就是绝对精神，而绝对精神的本质就是自由，而自由就是理性与意志的统一，而自由的精神也就是法。“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成了法的实体和规定性。”[5]（P10）而作为自由意志的精神又必然要采取个体的形式，亦即必须通过个体的意志才能得以存在和表现出来。自由意志的这种个体形式就是所谓“人格”，“因此，意志就成为单一的意志——人（Person）”[5]（P45）。所以说，法的对象就是人格。但在黑格尔所谓的抽象法中，人格作为自由意志还只是潜在的，即人格的自由还没有被自觉而明确地意识到。

而当人的意识进展到道德阶段时，人格的这种自由被自觉地意识到并被自觉地运用了，从而人格也就成为了具有能动性的主体。主体（Subjekt）来自拉丁文subjectum，意指“底下的东西”，引申为作为一切性质、变化或状况之载体的“基础”或“实体”。从西方近代哲学产生开始，“主体”一词渐渐被用来表示意识的统一，即奠定一切感觉、知觉、思维之基础的东西，从而常常被用作“自我”或“我”的同义词，表示心理学及认识论意义上的与对象或客体相对的“个人”[6]（P14-22）。而在黑格尔那里，所谓主体就是一种能动的、否定的同时也是创造性的自我同一和自我规定。为什么说道德阶段体现了人们对人格自由的自觉的意识和运用呢？这又涉及到黑格尔对康德观点的肯定与继承。

在康德看来，人是理性存在物，因而人的意志也是自由的。一个理性而自由的意志，同时也承认他人同样的理性和自由，因而在道德实践领域就必须将他人作为一个平等的人格和价值主体来对待，“一般说来，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。在他的一切行为中，不论对自己还是对其他有理性的东西，任何时候都必须被当作目的”[7]（P46）。康德由此推导出道德实践领域的绝对命令：“你的行动，应当把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律”[7]（P41），在康德看来，人之为人的本质就在于他的这种普遍的理性和自由的意志，因此，根据普遍的实践理性原则而行动，同时也就是根据自己的理性和意志而行动，从而也就是自由的行动。可见，在道德实践领域，通过理性的自我立法，人的人格就获得了一种自我规定的能动性，因而在黑格尔看来，那个自在的人格也就被提升为能动的人格或自为的主体。

但是，在黑格尔看来，康德的绝对道德律令还停留于主观应当的“良心”领域，“良心”固然是一种摆脱了一切外在束缚的更高的主观自由原则，但它毕竟还只是一种“最深奥的内部孤独”，还没有在现实伦理生活中得以客观化、现实化。因此，作为“良心”的人，就仍然还只是一个抽象的主体，而不是一个现实的“人”。只有当人被置于现实伦理生活中去行动、去生活时，他才获得了自身的现实性，才从抽象主体变成了现实个体。而在现实伦理生活中，人有着自为的需要，否则人也就不成其为人，更无所谓人的生活和行动。因此，从现实伦理生活的角度来看，亦即从需要的观点来，人才成为现实的个体，成为“人”。

康德在理论上将人的良心提到绝对命令的高度，从而将人提升到纯粹“道德人”的高度。但康德所设定的这个“道德人”，实际上却是在市民社会中作为“市民”存在的相互分化、相互对抗的抽象个体。每个这样的个体都将自身理解为脱离于社会或外在于社会的抽象主体，都有着以自身为目的的自为需要，而这些不同个体之间的需要以及为满足各自需要所进行的社会交往，又是相互冲突、相互对抗的。黑格尔深刻地洞察到这一点，所以才将“从需要的观点说是具体观念”的“所谓人”，在“一般市民社会中”限定为“市民”，并指出：“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则”，因此，“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无”[5]（P197）。

这样一来，追求着自为需要之满足的“市民”，与遵循实践理性之道德法则的“道德人”之间，就存在着不可调和的矛盾与冲突。也正因为现实社会生活中人与人之间的利益矛盾事实上无法调和，康德才借助于纯之又纯的实践理性，颁布作为绝对义务的普遍道德律令，试图以此来对现实社会生活中人与人之间的利益矛盾进行有效规范。康德自认为体现了意志自由的这种道德，本质上必然导致人的内在分裂和对人的道德强制。黑格尔对此提出激烈的批评，称其为“康德式的自我强制的道德”[8]（P341）。实际上，无论康德将他借助于实践理性所颁布的那些道德律令看得有多么“绝对”，它终究只是一种软弱无力的主观应当和善良愿望。他自己显然也意识到这种软弱性，因而不惜借助于上帝存在、灵魂不朽等宗教设定来保证道德律令的“绝对”有效性。

可见，当人们还只是将自身理解为纯粹自为的个体从而将自身的需要理解为纯粹自为的需要时，尽管“实践理性”要求他履行“绝对的”道德责任，但由于“实践理性”与现实需要之间的分裂与冲突，人们还是有可能为了满足自身的现实需要而放弃对道德责任的担当，除非他仍然相信上帝存在和灵魂不朽，并且害怕上帝的处罚或追求灵魂的不朽，但这对已经启蒙或“祛魅”了的现代人来说，已经不具有普遍的必然性。事实上，我们已经在现实中看到这种不断加剧的趋势，即为了个体自身的自为需要的满足而放弃相应的道德责任担当。

四、自在自为的需要与道德责任的自觉担当

在自在需要的层面上，人们虽然倾向于对道德责任的宿命式担当，但这种宿命式承担与现代世界的主观自由原则相背离，现代世界再也不可能通过倒退到这种伦理形态的方式，来促成人们对道德责任的担当。在自为需要的层面上，人的主体意识中虽然已经生发出自觉担当道德责任的主观动机，但由于这一动机与满足个体自为需要的另一动机之间存在着不可调和的矛盾与冲突，人们往往因此而倾向于放弃对道德责任的自觉担当。或许只有当人们的需要达到一种自在自为的层面时，人们才不仅产生出自觉承担道德责任的主观动机，而且能够将这种主观动机贯彻落实于他的实际行动。

在黑格尔哲学语境中，自在是潜在的本质，它还未被主体自觉意识到，但具有一种与本质纯粹同一的实体性与完整性。自为是被主体自觉意识到的本质，或在主体意识中被认识、被把握到的本质，亦即以主体的方式呈现出来的本质，但这一主体性本质与完整的实体性本质之间可能存在差异甚至背离。而自在自为的本质，则是实现了主体与实体、主观与客观、个体与整体之统一的普遍、客观和必然的真理性本质。就此而言，所谓自在自为的需要就是：无论主观上还是客观上，个体需要及其满足与他人乃至社会整体的需要及其满足，都达到了某种有机的统一，或至少有利于促进这种统一。

实际上，人类的社会生活中原本就包含着这种统一的客观要求和趋势，并且只有在这种统一中，人的需要才能产生出来，才能得到合理的理解，才能得到最大限度的满足和发展，人才能因此而求得他的自我实现以及生命生活的意义和价值安顿。

首先，人类社会生活原本就潜含着相互合作、相互统一的客观要求和趋势。如果没有人与人之间的合作，没有社会生活的这种统一，如果各个人之间只是一种相互分化、冲突与对抗的关系，那么一方面，社会根本就不可能存在，从而人也就不可能作为社会性的“人”存在，甚至连人的生物性存在也成问题；另一方面就会造成严重的社会内耗，从而既不利人他人和社会整体的生存和发展，也不利于每个人自身的生存、发展以及各种需要的有效满足。因此，尽管作为个体的人，可能由于各自处于一种相对孤立、分化的局部情境中而看不到这种相互依赖的整体性社会联系，但人类的社会生活客观上包含着这种整体的相互联系以及不断加强这种相互联系的要求与趋势。

其次，只有在社会生活的这种整体联系和相互交往中，人及人的需要才能产生并得到合理的理解。人之为人的本质规定不在于他的单纯生物生命存在，而在于他的社会属性以及由这种社会属性决定了的人的需要。如果没有在社会生活中的相互交往，人就不可能产生意识，更不可能形成自我意识，从而也就不可能产生享受、自由、被理解、被认同、被尊重、被关爱、自我实现、自我完善等等这些只有在自我意识的基础上才能发展起来的精神性需要。只有存在“自我”和“他人”的情况下，“我”才需要被理解、被认同、被尊重、被关爱，从而这些建立在自我意识基础上同时又指向他人的精神性需要才是可理解的，才是有意义和有价值的。并且，只有当“我”将他人作为一个平等的主体来予以理解、认同、尊重与关爱时，“我”才能得到他人平等的因而才是真正的理解、认同、尊重与关爱。即是说，由于其自身的精神性，这些需要的真正满足只能是相互的。

再次，只有在社会生活的这种整体联系和相互交往中，人的需要以及满足这些需要的能力与手段，才能得到最大限度的发展。一方面，人的需要不是一种先验给定的自然本能，而是人们在与他人进行交往的社会实践中，受到社会交往中客观要求的刺激，意识到这种客观要求的刺激并能动地将这种刺激表达为个体的主观需要。只有不断融入到现实社会交往中去，人们的需要以及人们对这种需要的意识，才能得到不断的发展。另一方面，正如在社会交往中才会产生、发展出人的需要一样，也只有通过社会交往，社会所提供的满足人的需要的各种客观的工具、手段和条件，以及人们自身借以满足自身需要的主观能力，才能得到不断的发展。正如马克思所言，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”[2]（P571）。

最后，只有在社会生活的整体联系和相互交往中，人才能求得他的自我实现，亦即求得其自身生命生活的意义与价值安顿。人作为一个有自我意识的能动主体，潜在地具有追求自身生命生活之意义和价值的倾向。而人的生命生活的意义与价值，就在于他作为能动主体的自我完成与自我实现。但如果离开现实的社会生活，“主体”或“自我”就只是一种抽象的形式和纯粹的否定性。一方面，那些看似从自身内部不断产生出来的丰富主观意识，其实根源于社会生活本身的丰富性，离开社会生活，不仅主体自我的主观意识内容是贫乏的，而且这种主观意识能力本身也不能产生和发展。另一方面，更为重要的是，只有将他人作为与主体自我相对等的价值主体来予以平等的承认、肯定、尊重和促进，主体自我才能走出纯主观的意识樊篱而得到他人的承认与确证。可见，与他人共在的生活世界才构成主体自我的实体性内容，因而才是主体自我之生命生活的意义和价值所在。越是以自己的创造性活动参与到与他人共在的生活世界中去并从而促进他人和生活世界的发展，主体自我的内容就越是丰富，其生命生活的意义和价值也就越是厚重。

一旦人们领悟到自身与他人、社会生活及外部世界的这种相互依赖、相互促进的有机统一，他的需要就超越了单纯自为的狭隘自我层面，达到了自在自为的层面高度，从而也就将道德从外在的规范提升为内在的需要。一旦人们将道德提升为自身的内在需要，他就不仅在消极的意义上将他人作为外在于“我”的价值主体来予以平等的尊重，而且主动地将他人、社会乃至整个世界都作为与“我”相互内在的目的性对象来予以关爱和促进。因此之故，人们就不仅将道德作为一种在原子式个体之间进行外在规范的强制性规则予以遵守，而且将道德作为一种内在于“我”的利他性责任予以自觉的担当。

[注 释]

①这里所谓的“关系性资源”，是指：第一，这种资源产生于人与人之间的交往而不是产生于对自然的劳作；第二，这种资源所要满足的是一种指向他人并要有他人的参与才能形成和满足的关系性需要，如理解、认同、关爱、尊重等。

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[3]黑格尔.逻辑学：下卷[M].杨一之，译.北京：商务印书馆，1976.

[4]黑格尔.精神现象学：下卷[M].贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979.

[5]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.

[6]张汝伦.主体的颠覆：从黑格尔到马克思[J].学术月刊，2001（4）.

[7]康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：上海人民出版社，2002.

[8]黑格尔.黑格尔早期神学著作[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1988.