先秦法家论“怨”--以《管子》《商君书》《韩非子》为中心

袁 劲

(武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072)



先秦法家论“怨”
--以《管子》《商君书》《韩非子》为中心

袁 劲

(武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072)

先秦法家以“法”观“怨”，从知、行、言三个维度切入论题，为中华传统“怨”论框架的奠定做出了独特贡献。从情感发生学入手，管仲、商鞅、韩非等人旗帜鲜明地标举“私怨不入公门”的理念，既通观上下内外，又不限于一时一事。由知入行，先秦法家还通过情感调控一面严明赏罚，以绘制“不怨”的治国蓝图；一面又精研人情事理，提炼出“除怨”与“用怨”之术。秉持功用主义的言行观，法家于上建议君主“怨而无言”统御臣民，于下又主张“刑罚而民不敢怨”的持续高压。将上述理念验之商鞅作法自毙和秦朝二世而亡，可知先秦法家虽构想“无怨”、处处防“怨”却又最终亡于“怨”，其理论与实践的背离值得深思。

先秦法家；怨；《管子》；《商君书》；《韩非子》

在轴心期诸子论“怨”的思想世界中，以管仲、申不害、慎到、商鞅、韩非为代表的先秦法家从知、行、言三个维度切入论题，提炼出“德者，怨之本”(《管子·枢言》)、“怨咎所生，生于非理”(《管子·版法解》)、“私怨不入公门”(《韩非子·外储说左下》)、“闭祸在除怨”(《管子·版法》)、“败而不怨”(《商君书·战法》)、“怨而无言，言不可不慎”(《管子·宙合》)、“道无明过之怨”(《韩非子·观行》)等一系列意蕴丰富的思想文化命题。从情感发生学到社会价值论，“怨”经过先秦法家明辨公私的揭示、塞启有道的调控和黜文尚质的择取彰显出不同于儒、道、墨、兵诸家的新质。法家论“怨”聚焦于社会人际关系，在公与私的认知框架中探索出行之有效的“除怨”与“用怨”之术，从而为中华传统“怨”论之基本框架和发展格局的奠定做出了独特贡献。置入历史维度观之，“怨而不言”与“不敢怨”的舆论导向有力保障了牧民、农战与厉行法术等当务之急，但持续阻塞言说以泄“怨”的渠道，也成为秦朝一统天下后又迅速亡于民怨的一大原因。就现实意义而言，先秦法家理解与调控怨情的利弊得失，仍不失为当下舆情疏导与社会建设中可资借鉴的思想资源。惜于前人对此论说未详，以下试以《管子》*一般认为，《管子》为管子及其后学思想的汇编，大致成书于战国中期至汉代，“非一人之笔，亦非一时之书”(叶适《习学记言序目》)。我们认为，从书中“法”字出现的高频率，“以法治国”的理论主张以及管子对韩非子的影响来看，《管子》确可作为先秦法家著作来讨论。参见许建良著《先秦法家的道德世界》，人民出版社2012年版，第72-74页。、《商君书》、《韩非子》为中心，从公与私的认知框架、塞与启的实践路径、文与质的言说取向三个维度探寻先秦法家视域中的“怨情”与“怨言”。

一、明辨公私：从“不应则责怨”到“私怨不入公门”

“怨”为人之常情，这是先秦法家论“怨”的入思前提。《韩非子·解老》有言：“众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。”对讲求礼节之人而言，对方还礼便会欣喜，不按预期回应则生怨恨。韩非子所言本为批评儒家之“礼”，认为它破坏了人们纯朴的本性进而引发怨憎纷争。不过，倘若将此处的“礼”广义化地理解为社会人际关系中的交接应答，便会发现“不应则责怨”其实具有很强的概括性——它揭示了“怨”萌生于主体意欲在生存境遇中的落空或受挫。例如，《管子·内业》中的“暴傲生怨”便可理解为“暴傲”者造成了“生怨”一方情感乃至尊严的受挫。我们知道，“怨”是一种参杂了报复欲与无力感的“心灵自我毒害”[1]401，经过情感主体的持续隐忍与发酵，还有可能在一定的时机爆发为报复行动。先秦因怨生仇以致冤冤相报者并不少见，《韩非子·显学》便提及当时侠客“怨言过于耳，必随之以剑”的现象。无论是心生怨隙，还是怨仇相攻，多会触犯公法与君权。所以在法家看来，“儒以文乱法，侠以武犯禁”(《韩非子·五蠹》)，儒家之“礼”与侠客之“力”非但不能有效控制“怨”，反而助长了这种私人情感的负面作用。那么，又该如何理解并有效应对“怨”呢？《管子·形势》与《韩非子·外储说左上》分别从自然与人为、亲情与功利两个角度解释了“怨”的发生：

风雨无乡而怨怒不及也……生栋覆屋，怨怒不及。弱子下瓦，慈母操箠。天之道，远者自亲；人事之起，近亲造怨。(《管子·形势》)

挟夫相为则责望，自为则事行。故父子或怨噪，取庸作者进美羹。(《韩非子·外储说左上》)

“风雨无乡”“生栋覆屋”两则譬喻与《庄子·达生》的“复仇者不折镆干，虽有忮心者不怨飘瓦”类似，意在说明风雨、覆屋、飘瓦等自然现象不会招致人的怨恨。“夫干将镆鎁，虽与仇为用，然报仇者不事折之，以其无心……飘落之瓦，虽复中人，人莫之怨者，由其无情。”[2]635-636按照郭象的揭示，不涉人际关系的自然现象因其无心无情也就无害无怨。如果说“飘瓦”与“风雨”之喻着眼于自然无怨，那么《管子》中的“生栋覆屋”和“弱子下瓦”则通过一组对比揭示了人为造怨：“言人以生栋造舍，虽至覆屋，但自咎而已，不敢怨及他人。至弱子下瓦，所损不多，慈母便操箠而怒之……天道平分，远近无二，故远者自亲也。人事则爱恶相攻，故有近亲造怨也。”[3]43-44房玄龄注中的“自咎”“天道平分”和“人事则爱恶相攻”是理解这则譬喻说理的关键点。就效果言，孩童揭瓦的损失显然不及房屋倾覆，但因前者出自人为，即使是慈母弱子这么亲近的关系也难免生发怨恨。由此更进一步，《韩非子·外储说左上》还从人际社会中择取父子与雇佣关系，通过对比指出亲情并不能消融诱发怨恨的私利之心：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”既然人有自私自利之心，那么，雇佣关系中的雇主以美食金钱善待佣客，佣客报之以深耕熟耨，双方便可实现利人背后的利己，实为“皆挟自为心也”。譬喻服务于说理，若说《庄子》中的“飘瓦”代表了道家的处世理想，是“圣人任独无心”以避“怨”的形象言说[4]，那么，法家的自然与母子、父子与雇佣两组对比则围绕着治国行政的主题。《管子》从“生栋覆屋”与“弱子下瓦”的对比中拈出一个“理”字：“栋生桡不胜任，则屋覆而人不怨者，其理然也。弱子，慈母之所爱也，不以其理衍下瓦，则必母笞之。故以其理动者，虽覆屋不为怨。不以其理动者，下瓦必笞。”《韩非子》亦由“父子或怨噪”中探得“利”与“害”的症结所在：“故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。”由是之故，在法家看来，主政者以“理”协调公私利害，便可达到“风雨无乡”也无怨的效果，此即何如璋所注：“风雨之施，无所偏向，故非小民怨怒之所及，喻人主行政无私也。”[3]24

于统治者而言，“怨”虽为人之私情，却事关国家的兴衰存亡。《韩非子·难一》云：“民怨则国危。”这一判断在《管子》中被详述为由“怨”引起的多种后果，包括“民不附”(《形势解》)、“令不行”(《权修》)、“不战”(《轻重乙》)、“威尽”(《宙合》)，等等。据此而言，法家并非像通常理解的那样“对于情感漠不关心”[5]343，而是充分注意到“怨”“怒”“惧”等情感的效力。具体说来，“怨”在《管子》《商君书》和《韩非子》中屡次出现，并内涵上下、内外判然有别以及短长、有无辩证转换的多种可能。“怨”分上下，“赋敛厚”(《管子·权修》)、“官无常”(《管子·七法》)、“便辟左右不论功能而有爵禄”(《管子·八观》)会引发“下怨上”；而主上有时也会“藏怨而弗发”(《韩非子·亡征》)；倘若不惜民力，“台榭相望者”还会造成“上下相怨”(《管子·八观》)。“怨”有内外，“内无伏怨之乱”(《韩非子·用人》)加上“外无怨雠于邻敌”(《韩非子·解老》)代表了法家的治世理想。

无论是通观上下内外，还是不囿于一时一事，法家论“怨”始终不离公与私的认知框架。在“怨”的诸种形态中，“私怨”无疑是对公利的最大危害。《韩非子·内储说下》讲了两则关于“私怨”的故事。其一，两军对垒，魏将宋石致信楚将卫君，称：“二军相当，两旗相望，唯毋一战，战必不两存。此乃两主之事也，与子无有私怨，善者相避也。”其二，门客报私怨杀死魏国老儒，却托辞老儒不善济阳君来邀功，最终不仅逃脱惩罚还得到济阳君的赏赐。两例之中，前者违令，诬公事为“私怨”；后者犯法，假公权而报“私怨”，所损害的都是国家利益和君主权威。有鉴于此，先秦法家在剖析“怨”的诸种形态后，还标举出“私怨不入公门”这一旗帜鲜明的理念：

解狐荐雠于简主以为相。其雠以为且幸释己也，乃因往拜谢。狐乃引弓送而射之，曰：“夫荐汝，公也，以汝能当之也。夫雠汝，吾私怨也。不以私怨汝之故拥汝于吾君。”故私怨不入公门。一曰：解狐举邢伯柳为上党守，柳往谢之，曰：“子释罪，敢不再拜？”曰：“举子，公也；怨子，私也。子往矣，怨子如初也。”(《韩非子·外储说左下》)

“私怨不入公门”的认知价值在于，承认“私怨”乃人之常情，又将其限制在不损害公利的安全区域内，这就在一定程度上缓解了“不应则责怨”的世态人情与“无怨”政治理想之间的紧张对立。由“怨”的发生学考察到多形态描述，再到明辨公私的深入剖析，先秦法家对“怨”的认识可谓广度与深度兼备。

二、塞启有道：“闭祸在除怨”的积极应对

管子重牧民，商鞅倡耕战，韩非子申明法术势，先秦法家于治国各有侧重，却又合力描绘出一幅君臣和洽民众“不怨”的行政蓝图。《韩非子·大体》称：“祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责，在乎己而不在乎人。故至安之世，法如朝露，纯朴不散，心无结怨，口无烦言。”这是法家对“古之全大体者”的歆慕与想象。回到“争于气力”的现世，《管子·七法》还设想了明赏罚以“不怨”的用兵之法：“论功计劳未尝失法律也，便辟、左右、大族、尊贵、大臣不得增其功焉，疏远、卑贱、隐不知之人不忘其劳。故有罪者不怨上，爱赏者无贪心，则列陈之士皆轻死而安难，以要上事，本兵之极也。”从“不应则责怨”的情感发生机制来看，遭受惩罚是“不应”的极端情况，由此产生怨恨实乃人之常情。但如若“风雨无乡”般不分亲疏贵贱有罪必诛，受罚者便会接受咎由自取的事实，而不怨及他人。此即《韩非子·难三》所谓“有罪者必诛，诛者不怨上，罪之所生也”。《韩非子》还通过一个故事和一则譬喻阐发其中奥义。“以罪受诛，人不怨上，跀危坐子皋”一事见于《外储说左下》，讲的是卫君捉拿孔门师徒之时，子皋得到守门人庇护得以幸免。守门人曾被子皋秉公执法处以跀刑，此番施救而非落井下石，正因意识到遭受刑罚之因在己而不在人。“释仪的而妄发，虽中小不巧”之喻出自《用人》，旨在说明“释法制而妄怒，虽杀戮而奸人不恐；罪生甲，祸归乙，伏怨乃结”的道理。所谓“发矢中的，罪罚当符，故尧复生，羿复立”，不失公正方可解除“伏怨”以成“至治之国”。在“罪人不怨”的理论构想中，先秦法家并没有沉溺于“至安之世”“至治之国”“兵之极”式的乌托邦想象，而是细化出一套“开公利而塞私门”(《商君书·壹言》)的施政方案。

“怨”是私人性的情感体验，又具有很强的潜伏性，故先秦法家将其纳入治国理政的论题时，还进行了一番辨析与改造。美国汉学家史华慈认为，很有可能是随着先秦法家及其刑法观念的宣扬，才使得“法”这个词的强制性内涵得以强化[5]337。而“法”的强制性正建立在先秦法家对人的认识上。在法家眼中，人之本性好逸恶劳贪求私利，又缺乏足够的智慧和气魄，故需以严刑峻法规范之[6]。本着明辨公私的认识，商鞅率先提出“塞私道以穷其志，启一门以致其欲”(《商君书·说民》)的情感调控策略。这一策略从“人生而有好恶，故民可治”(《商君书·错法》)的前提出发，利用民众趋利避害的本能而行情感调控之实。以《商君书》的情感塑形为例，对内发展农耕，便需要设法去除民众褊急、狠刚、怠惰等不良性情的干扰，“重刑而连其罪，则褊急之民不斗，很刚之民不讼，怠惰之民不游，费资之民不作，巧谀恶心之民无变也。五民者不生于境内，则草必垦矣”(《垦令》)；对外重视征战，还可利用刑赏激发民众勇猛无畏的斗志，“怯民使以刑，必勇；勇民使以赏，则死。怯民勇，勇民死，国无敌者强。强必王”(《商君书·去强》)。上述服务于“耕战”的情感调控收效显著，遂使秦国“移风易俗，民以殷盛，国以富强，百姓乐用，诸侯亲服，获楚、魏之师，举地千里”[7]2542。人有七情六欲，法家以公私利害观之，便形成了堵塞私情、开启公利的统治术。具体到“怨”，塞与启的调控又表现为制度保障层面的刑罚与奖赏、人事任免中 “忘”与“不忘”的视角，以及“除怨”与“用怨”的统御之术。

刑罚与奖赏。“公之所加，罪虽重，下无怨气。私之所加，赏虽多，士不为欢”，《管子·禁藏》中的这句话可作互文解，但凡秉公，重罚与少奖皆不生怨；如若因私，轻罚或多赏都不会使人亲附。刑罚本为堵塞私欲，奖赏意在开启公利，而施行赏罚者自身更需塞私欲而主公正。所以，法家在施行刑赏之时不忘提醒君主警惕自身的好恶喜怒，“喜以赏，怒以杀，怨乃起，令乃废”(《管子·版法》)。“人情者有好恶，故赏罚可用”(《韩非子·八经》)，为了保证赏罚可行，法家还主张君主启用法术之士，对内堵塞嫔妃、亲戚、近臣的干扰，对外打击不为刑罚所动的辩慧、侠客、隐逸等民众。以上三层考虑涵盖了制度本身与施受双方。

“忘”与“不忘”。齐桓公用管仲之功而忘射钩之怨，是法家津津乐道的话题。《管子·大匡》载：管仲辅佐公子纠，在与齐桓公争夺王位之时曾“射桓公中钩”。桓公即位后，听从鲍叔各为其主的劝解，不计前嫌重用管仲，九合诸侯而一匡天下。这一典故对后世影响颇深，《韩非子·难三》记载曾为晋献公攻打晋文公的寺人批，也拿“桓公置射钩而相管仲”成功说服文公任用自己。不过在韩非子看来，“用管仲之功忘射钩之怨”除了明君的宽容还需贤臣的尽职尽责。“管仲以公而国人谤怨”(《韩非子·外储说左下》)，他举荐的隰朋“居其家不忘公门”(《管子·戒》)，所以“忘”私怨而“不忘”公利才是法家心目中明君贤臣的典范。

“除怨”与“用怨”。《管子·版法》建议为政者“悦在施有，众在废私，召远在修近，闭祸在除怨，修长在乎任贤，安高在乎同利”。其中，“闭祸在除怨”变被动应对为主动出击，可视作法家情感调控思想的集中概括：

非有怨乃除之，所事之地常无怨也。凡祸乱之所生，生于怨咎。怨咎所生，生于非理。是以明君之事众也必经，使之必道，施报必当，出言必得，刑罚必理。如此，则众无郁怨之心，无憾恨之意。如此，则祸乱不生，上位不殆。故曰：闭祸在除怨也(《管子·版法解》)。

法家的“除怨”从“怨”的情感发生学考察入手，得出“祸乱之所生，生于怨咎。怨咎所生，生于非理”的认识，这就将个人情感纳入社会治理之中。但很明显，他们眼中的“理”并非当时盛行的“德”。一方面，先秦法家承认“逆德，则怨之所聚”(《韩非子·难四》)，并罗列施政过程中赋敛厚、官无常、伤民力、不忧以德等种种生“怨”之举以为警戒。另一方面，管仲、韩非等人又以冷峻的眼光看出“德者怨之本”的实质。《管子·枢言》云：“众人之用心也，爱者憎之始也，德者怨之本也。其事亲也，妻子具则孝衰矣。其事君也，有好业、家室富足则行衰矣，爵禄满则忠衰矣。”“德”竭而“怨”生，故以“德”化“怨”终非长久之计。“季孙终身庄而遇贼”的案例可为证：季孙平日一直庄重待士而偶有懈怠，“客以为厌易己，相与怨之，遂杀季孙”(《韩非子·外储说左下》)。在“德”不可恃的基础上，《管子·正》提出“无德无怨”之“道”：“爱之生之，养之成之，利民不得，天下亲之，曰德。无德无怨，无好无恶，万物崇一，阴阳同度，曰道。”这一治国之“道”不依赖亲情恩德，而是充分发挥法术势的效力来主动平复怨心、杜绝怨情。所谓“刑罚必理”与“施报必当”，既是赏罚之法“不颇”以求公正，“以劳受禄，则民不幸生；刑罚不颇，则下无怨心”(《管子·君臣上》)；亦是统御之术“不满”以禁私心，“釜鼓满则人概之，人满则天概之，故先王不满也”(《管子·枢言》)，不恃德则怨不生。法家将“道(法)”置于“德”之上，属于主动出击，以求实现房玄龄所谓“除怨则祸端塞”[3]128的效果。

若说“除怨”主要依靠“法”来保障，那么“用怨”则体现了君主之“术”与“势”。《管子·九变》认为“有深怨于敌人”便可使民“守战至死而不德其上”，法家的这一观点与田单坚守即墨式的兵家“兴怨”战术相契合，都是利用“怨”以生“怒”而激发斗志[8]。《孙子·作战》称“故杀敌者，怒也”，杜牧注：“万人非能同心皆怒，在我激之势使然也。田单守即墨，使燕人劓降者，掘城中人坟墓之类是也。”[9]46不惟如此，先秦法家还将视线收回到内部的君臣关系，发现“上下一日百战”(《韩非子·扬权》)的另一隐蔽战场：“下匿其私，用试其上；上操度量，以割其下。”这与《管子》的“牧民”、《商君书》的“去强”一以贯之，皆强调君主与臣民的对立紧张。在政治斗争中，“怨”可杀人于无形，《韩非子·内储说下》就提到两例围绕着“怨”的借刀杀人：“季辛与爰骞相怨。司马喜新与季辛恶，因微令人杀爰骞。中山之君以为季辛也，因诛之。”“犀首与张寿为怨，陈需新入，不善犀首，因使人微杀张寿。魏王以为犀首也，乃诛之。”此乃臣子借君主之手铲除怨雠并归咎于人。法家一面警惕臣对主如此，一面又发觉此术反之亦然，故《韩非子·八经》还提到主对臣的“除阴奸”：“生害事，死伤名，则行饮食；不然，而与其雠。此谓除阴奸也。”由此可见，法家对“怨”的理解不只是“不怨”的期待，还探索出“除怨”的道术和“用怨”的权谋。

三、黜文尚质：功用视角下的“怨而无言”与“民不敢怨”

通过“怨”情调控，法家堵塞私情而凝神聚力，其预期效果正如《商君书·外内》所言：“淫道又塞，以此遇敌，是以百石之弩射瓢叶也，何不陷之有哉？”立意富国强兵的法家爱用射箭之喻，“射而不能中，与无矢者同实；中而不能入，与无镞者同矣”(《管子·参患》)，所看重的是武力效果而非外在形式；“毋弛而弓，一栖两雄”(《韩非子·扬权》)和“发矢中的，罪罚当符”(《韩非子·用人》)强调刑罚的有力与得当。这一射箭有力(必陷)且有效(必中)的隐喻也投射在法家的言行上，遂形成“言行者，以功用为之的彀”的评判标准：

夫砥砺杀矢而以妄发，其端未尝不中秋毫也；然而不可谓善射者，无常仪的也。设五寸之的，引十步之远，非羿、逢蒙不能必中者，有常也。故有常则羿、逢蒙以五寸的为巧，无常则以妄发之中秋毫为拙。今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也(《韩非子·问辩》)。

以功用为价值准绳，法家摒弃浮言虚辞，形成了尚质重用的语言观。《商君书》严斥辩智、游说、文学、学问之士，直言“国力抟者强，国好言谈者削”(《商君书·农战》)。韩非子亦扫荡儒、墨、名、纵横诸说，认为“喜淫辞而不周于法，好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功”是国家灭亡的征兆(《韩非子·亡征》)。法家之所以否定辩说文辞，“不仅因为它们是无用的虚辞淫道可以诱使民众脱离农耕，更严重的将启迪民智，可能引起统治者的离心与非议甚至反抗”[10]252。烦言饰辞原本就不实用，加之众说纷纭，还会扰乱视听影响君主决策，此即《韩非子·五蠹》所批评的“盛容服而饰辩说，以疑当世之法，而贰人主之心”。而一旦君主奖掖空谈，又会诱使民众不务耕战之本反以唇舌邀功。《韩非子·外储说左下》记载博学之士获得高官厚禄，“中牟之民弃田圃而随文学者邑之半”，这在以赏罚求富强的法家看来无疑是有害的。更严重的是，辩说私议在分散民众精力的同时，还会危及“令”与君主的权威性。《管子·立政》称：“全生之说胜，则廉不立。私议自贵之说胜，则上令不行。”《商君书·算地》亦曰：“事《诗》、《书》谈说之士，则民游而轻其君。”显然，法家眼中的“功用”是王权独尊和富国强兵，无益于这一目标的辩说文辞自然要被摒弃。在此言说背景下，也就不难理解先秦法家对“怨而无言，言不可不慎”(《管子·宙合》)的警惕和对“刑罚而民不敢怨”(《商君书·画策》)的推崇了。

“怨而无言，言不可不慎”语出《管子·宙合》。根据房玄龄“言怨怒，但可藏之在心，不言之口，以泄其恨。阴怀他计，反被伤身也”[3]223注释所言，作为统御之术的“怨而不言”要求君主不露怨言，以免遭受臣下的伤害。韩非子亦持这一观点，“喜之，则多事；恶之，则生怨”(《扬权》)与“憎心见，则下怨其上”(《八说》)揭示了“怨”在君臣间的渗透与转移，即“上怨下”亦可引发“下怨上”。在君臣角力中，君主权威建立在赏罚必应的基础上，所以韩非子还指出，君主“藏怨而弗发，悬罪而弗诛，使群臣阴憎而愈忧惧”(《亡征》)足以亡国。不惟对君如此，法家还反复强化民众“不敢怨”的效果，这就从上下两端否定了“怨而言”。《韩非子·说疑》称“禁奸之法”为“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”。在“怨”的情感走势中，“怨而言”本是情感流露的常态，或者说“言”正是“怨”在压抑与爆发之间的疏泄渠道。但法家持功用视角，认为“言”会泄露君主心迹、影响统治效果，故倡导“怨而无言”与“不敢怨”。大致在同一时期，先秦儒家也倡导“怨而不言”的观念。《左传·襄公二十九年》载季札观乐评《小雅》：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”季札称赞诗人在周德衰微之际，虽“怨”时政却而无背叛之志。可以说，法家的“怨而无言”与儒家的“怨而不言”构成了一组鲜明的对照，并在高度形似的表述中延伸出不同的理论走向。如果说礼乐语境中的“勤而不怨”与“怨而不言”彰显了道德教化之于个人的影响，那么法术势话语体系中的“怨而无言”与“不敢怨”则透露出君主不动声色与百姓噤若寒蝉的威力。在思想史脉络中，前者积淀成“诗可以怨”却又“怨而不怒”的《诗》教传统，后者则演化为“令行而无怨”的治国理念。在先秦法家看来，儒家“怨而不言”式的道德感化显然不具有可行性。以此为批驳目标，先秦法家将“怨而无言”与“不敢怨”的观念投射在“令”与“诗”这两类典型的文体上。

“令”是先秦广义文类中的一种。《文心雕龙·诏策》有言：“昔轩辕唐虞，同称为命。命之为义，制性之本也。其在三代，事兼诰誓。誓以训戎，诰以敷政，命喻自天，故授官锡胤。易之姤象，后以施命诰四方。诰命动民，若天下之有风矣。降及七国，并称曰令。令者，使也。”[11]228法家看重“令”自上而下的贯通，强调“令行而无怨”。《管子》一书很早就认识到“令顺民心则威令行”(《牧民》)和“下怨其上，则令不行矣”(《权修》)正反两种情况。故是书将“号令”与“斧钺”“禄赏”一并视作治国“三器”，并称：“凡君国之重器，莫重于令。令重则君尊，君尊则国安，令轻则君卑，君卑则国微。”(《重令》)为了彰显君主权威，法家不断强调“令”只能服从而不容商榷，《管子·重令》严明“亏令者死，益令者死，不行令者死，留令者死，不从令者死。五者死而无赦，唯令是视”，《商君书·画策》要求“三军之众，从令如流，死而不旋踵”，《韩非子·饰邪》亦倡导“先令者杀，后令者斩”的“贵如令”。作为行政文书，“令”的直接功用为下达意旨。“人主为法于上，下民议之于下，是法令不定，以下为上也”(《商君书·定分》)，为避免这一情况，法家从“令”的施受双方考虑，锤炼出冷峻清晰的文体风格。在《定分》篇中，商鞅全面规范了制定与施行法令过程中君主、官吏与民众的职责，不仅要求君主“行法令明白易知，为置法官吏谓之师，以道之知”，还建立起“民敢忘行法令之所谓之名，各以其所忘之法令名罪之”和“有敢剟定法令损益一字以上，罪死不赦”的惩戒机制，以求“天下之吏民虽有贤良辩慧，不能开一言以枉法”的理想效果。制定法令明白易知且不容私议，实乃法家“以言去言”观念的体现。《商君书·靳令》称：“国以功授官予爵，则治省言寡，此谓以治去治，以言去言。国以六虱授官予爵，则治烦言生，此谓以治致治，以言致言。”

与“以言去言”臻于郅治相反的是“以言致言”的喋喋不休，先秦法家认为《诗》便是其中的典型代表。商鞅斥“诗”为破坏农战的“六虱”，认为“上以功劳与则民战，上以《诗》《书》与则民学问”(《商君书·君臣》)。韩非子亦对“不躬不亲，庶民不信”“虽无德与女，式歌且舞”“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”等带有仁义色彩的诗句大做翻案文章[12]233-237。需要指出的是，先秦法家对“诗”的态度也并非一味拒斥。《管子·内业》称“止怒莫若诗，去忧莫若乐”，是书《小问》篇还记载管仲婢子依据“浩浩者水，育育者鱼，未有室家，而安召我居”之诗，读出宁戚以“浩浩乎”回应管仲的用意。《商君书·赏刑》更是持赞赏的态度设想民众“起居饮食所歌谣者，战也”。大致说来，法家对“诗”的择取态度是，凡有利凝神聚力于富国强兵之功用者皆不拒斥(如止怒去忧和歌咏战事)，所禁止的是有违整体目标的私情与非议。《管子·桓公问》曾集中讨论了君主立“啧室之议”以察民众怨言的必要性，但这种类似于“采诗”的纳谏制度还是要将其收编到君权管控的范围内，而不容许“独立私议以陈其上”(《商君书·赏刑》)，也就自然摒弃了儒家“下以风刺上”(《诗大序》)的构想。在先秦法家看来，《诗》《书》乃无益于当下的陈迹，所谓“《诗》，往志也；《书》，往诰也；《春秋》，往事也”(《慎子·逸文》)。他们切断了“诗”与社会政治的密切关联，将其现实功能弱化为法治基础上的娱乐与调剂。《韩非子·外储说左上》有言：“夫婴儿相与戏也，以尘为饭，以涂为羹，以木为胾；然至日晚必归馕者，尘饭涂羹可以戏而不可食也。夫称上古之传颂，辩而不悫，道先王仁义而不能正国者，此亦可以戏而不可以为治也。”“可以戏而不可以为治”虽是韩非贬低文学之语，却不失为文学作为文化娱乐和精神享受的另一出路[13]385。显然，这种娱乐观只会将“诗”视作“可以乐”的对象，而无法容忍“诗可以怨”。由此愈演愈烈而至李斯建言“焚书”，亦属逻辑的必然：“私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之；入则心非，出则巷议；夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非《秦纪》，皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者，弃市。以古非今者，族。吏见知不举者，与同罪。”[7]225

倘若将先秦法家“怨而不言”与“不敢怨”的理论主张纳入政治实践中观之，还会涉及思想史中因“秦火”之痛和“秦亡”之思而触发的“过秦”之论*参见单纯：《过秦与正韩：论儒家对秦制及法家思想的批判》，《中国政法大学学报》2013年第2期。。先秦法术之士常怀忧虑与紧迫感，认为“糟糠不饱者不务梁肉，短褐不完者不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也”(《韩非子·五蠹》)。他们要求君主“怨而无言”和民众“不敢怨”正着眼于牧民、耕战、严明法术等当务之急。这对排除干扰而迅速走向国富兵强大有裨益，“管仲得之齐以霸，商君得之秦以强”(《韩非子·奸劫弑臣》)，韩非子学说行于秦国而一统天下，皆可为证。然而，对“怨”的持续高压与严刑峻法一样，可为非常之举却绝非长久之计。《管子·四称》有言：“众所怨诅，希不灭亡。”在贾谊《过秦论》、司马迁《史记》、班固《汉书》与杜牧《阿旁宫赋》等史论反思中，“怨”与商鞅作法自毙、秦朝二世而亡之关联成为众说不约而同的关注点。据《史记·商君列传》载，赵良曾以“刑黥太子之师傅，残伤民以骏刑，是积怨畜祸也”劝诫商鞅转变刻薄少恩之政[7]2234。商鞅不听，后果应验，“畜怨积雠，比于丘山，所逃莫之隐，所归莫之容，身死车裂，灭族无姓”*《史记集解》引《新序》，见司马迁著《史记》，中华书局1982年，第2238页。。在《史记·秦始皇本纪》中，太史公还援引贾谊《过秦论》中的“故秦之盛也，繁法严刑而天下振；及其衰也，百姓怨望而海内畔矣”[7]278，点明秦国一统天下而又迅速亡于民怨之因。杜牧《阿旁宫赋》称秦朝的高压政策“使天下之人，不敢言而敢怒”；《汉书·贾谊传》也引传主《治安策》以为镜鉴：“秦王置天下于法令刑罚，德泽亡一有，而怨毒盈于世，下憎恶之如仇雠，祸几及身，子孙诛绝。”[14]2253诸如此类的“过秦”反思，皆指出“怨”与胜败存亡的关联。在史家看来，法家处处防“怨”却又最终亡于“怨”，其理论预期与实践效果的背离，乃因“仁义不施，而攻守之势异也”(贾谊《过秦论》)。但从更普遍意义上讲，秦国一统天下后又迅速亡于民怨还可纳入“怨”与“言”的逻辑线索中理解：“怨而言”本是情感流露的常态，“怨而不言”与“不敢怨”的持续压抑使情感转入暗中发酵而非合理疏导；当舆论民情的减压阀不复存在时，积怨日久，民怨沸腾，最终只能转为爆发。“怨情”与“怨言”发自个人却事关国家兴衰存亡，在这种意义上讲，先秦法家理解与调控怨情的利弊得失，仍不失为当下舆情疏导与社会建设中可资借鉴的思想资源。参考文献：

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[14]班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.

(责任编辑：王珏)

2017-02-22

国家社科基金重大项目“中国文化元典关键词研究”(12&ZD153)和中央高校基本科研业务费资助项目“元典关键词研究的学术路径与方法论探索”(2015111010201)阶段性成果。

袁劲(1989-)，男，山东枣庄人，武汉大学文学院博士研究生，主要研究方向为中国文论及文化。

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1002-3828(2017)02-0024-07

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