论刘勰《文心雕龙》文论中的生命意识

吴明明

(江苏安全技术职业学院，江苏 徐州 221000)

论刘勰《文心雕龙》文论中的生命意识

吴明明

(江苏安全技术职业学院，江苏 徐州 221000)

刘勰《文心雕龙》文论中带有很强的生命意识。它不但从生命意识的角度探究文学本体问题，揭示出“心”是文学的基点和源头，而且重点探讨了文学创作与作家精神生命与生理生命关系，体现出“生命化”的文学创作观，同时提出“披文以入情”的观点，强调文学欣赏与批评是由“文”到“情”的生命活动过程。

刘勰；《文心雕龙》；生命意识

生命意识作为人类的核心意识，是构成人类精神世界的基质，也是文学的永恒主题。它不仅决定一个人的行为方式、价值观和人生境界，而且影响着一个人的文学观念和审美方式。中国古人很早就注意到文学与人的关系，先秦已有“诗言志”说，从生命意识之“志”的角度把握诗歌本质。刘勰《文心雕龙》在总结南朝齐、梁之前的文学思想和文学创作理论发展的基础上，从生命意识的角度审视文学，形成了丰富、深刻的“生命化”文论观，并表现在文学本体、创作及欣赏与批评方面。

一

在人类自身的诸多问题中，生命问题始终是最核心的问题，人类的一切文化成果都可以归结到生命这一前提因素上来。而生命意识是人类对生命问题的终极思考，包含对生命本源、价值及意义的探索和判断。文学作为人类文化的重要组成部分，与文化的其他要素相比，能够更为直接地关注人的生命问题，特别是生命意识所包含的诸多问题。从文学观念的发展、变革的视域来看，文学本体始终与人的生命本体存在着密切关联，中国古代诗论中的“诗言志”说和“诗缘情”说都是将诗歌的本源问题放到生命意识的基础上进行考察。文学本体论一直是中国古代文论研究的核心问题，也是作为“体大虑周”的《文心雕龙》所不可回避的问题。《文心雕龙》前五篇是对文学基本性质的论述，故称“文之枢纽”。而刘勰在《原道》深刻论述了文学的本体问题，并且指出文学本体是“道”的体现。

学术界对“原道”之“道”的解释颇多。有些学者从道家“道法自然”(《老子》第二十五章)、道为“万物之母”(《老子》第一章)的学说出发，认为“《原道》篇论及文的根源是道或自然的观点是接受了《老子》的影响。”[1]有些学者则从整部《文心雕龙》以儒家经典为立论根本的角度出发，认为《原道》篇论道“吸取了儒家《易传·系辞》的观点。”[2]还有的学者认为“佛教思想是刘勰的主导思想，因此贯穿在《文心雕龙》中一些主要观点也必然会受这主导思想所支配。”[3]然而“道”到是什么？各家各据其理，众说纷纭，“道”的本质问题实际上并没有解决。那么，“道”到底是什么？“道”又是如何被提出来的呢？

从《原道》篇写作的“文脉”来看，刘勰阐释“道”是从阐释什么是“文”开始的。《文心雕龙·原道》开篇曰：

文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才；为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。[4]1

在刘勰看来，广义的“文”是“道”即宇宙万物的表现形式，而体现人的“性灵”的“人文”，与“日月垒璧”之“天文”和“山川焕绮”之“地文”相参而生，并且强调只有“性灵”的人的“参之”，才能形成循环往复体现宇宙主体的“三才”。而作为万物之灵的“人”，应是“五行之秀”，实乃“天地之心”，自然有内在的“道”和外化的“文”，即“人文”。“心生”之后，即生命活动后，如果作为表现工具的语言确立了，那么代表人的性灵的“文”就沿着天地→心生→言立→文明的轨迹自然地产生了。在探究《文心雕龙·原道》篇论“道”的过程，我们不难发现，刘勰将概念化、抽象化的“道”沿着道→心→言→文的思路逐步形象化、具体化为生命本体的“心”阐释的。

所以说，《原道》篇中的“心生而言立，言立而文明”命题不但阐述了文学生成的一般过程，而且揭示了“文”的本质和根源是生命本体的“心”。这种从生命意识(心)的角度探究文学本体思维方式，正是刘勰《文心雕龙》文论中生命意识的最直接体现。

二

文学创作的实质，是作家的生命活动。这种生命活动包含两方面的内容：一是作家的精神活动，如构思想象，遣词造句，谋篇布局等；二是生理活动，如作家的抄、写、改、誊等。虽然文学创作主要表现为作家的精神活动，但它必须以作家的生理生命为基础，与作家的生理生命有着复杂的关系。一方面，文学创作主要表现为作家的精神活动。如陆机《文赋》云：“收视返听，耽思傍讯，精鹜八极，心游万仞”，揭示了诗歌创作的实质是诗人在悲、喜等情感的催发下，展开构思想象的精神生命活动；另一面，文学创作又与作家的生理生命特质有着密切的关联。如曹丕《与吴质书》云：仲宣独自善于辞赋，惜其体弱，不足起其文。[5]王粲诗赋俱佳，但他“体弱”的生理生命状态对文学创作很不利的。刘勰论文学创作特别重视作家的生理生命状态，体现出很强的生命意识。具体而言：

首先，刘勰将文学创作中的构思与想象看作是作家“神与物游”的精神生命活动。刘勰的“神与物游”说，从作家创作中的心理角度，深刻揭示了文学创作过程中艺术构思与想象的规律，这也是刘勰“为文之用心”最直接的表现。而围绕“神与物游”范畴，我们须先了解何为“神思”？

关于“神思”的内涵，虽然学术界主要存在着是“灵感”论和“艺术构思和想象”论的争议，但这些持论者的观点或多或少都与文学创作中的精神心理活动相关。刘勰《神思》篇云：

古人云：形在江海之上，心存魏阙之下。神思之谓也。文之思也，其神远矣，故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色：其思理之致乎。故思理为妙，神与物游。[4]493

刘勰认为古人所说的“形”在江海，“心”在朝廷，就是“神思”。“文之思”，即文学创作时的心理活动，实质是一种生命活动，而“思接千载”、“视通万里”揭示了这种生命活动超越时空的特点。接着刘勰进一步谈到作家的精神与外界事物的关系，概括“神思”的特点是：“神与物游”。

那么，如何理解刘勰的“神与物游”说呢？黄侃在《文心雕龙札记》中解释说：

此言内心与外境相接也。内心与外境，非能一往相符会，当其窒塞，则耳目之近，神有不周；及其怡怿，则八极之外，理无不浃。然则以心求境，境足以役心；取境赴心，心难于照镜。必令心境相得，见相交融，斯则成连所以移情，庖丁所以满志也。[6]

这段话认为“神与物游”是指“内心”与“外境”有机相接，并分析了“内心”与“外境”的三种关系：一、以心求境，在文思不来时，心主动从外境中去找，可能内心难有自由的反应；二、取境赴心，让外境来触发心情，引起文思，然而可能内心难有真实的反应。三、心境相得、见相交融，见是内心有所见，相是外境的形象，内心所见和外境形象结合在一起，这才构成文思。所以，“神与物游”关键在于作家的精神生命活动必须与外界事物有机交融。

其次，《神思》篇以下各篇从作家生理和心理的角度较为具体地探讨了文学创作论的其他问题。《风骨》篇要求作家在“情与气偕，辞共体并”的主导下追求“风清骨峻”的文风；《定势》篇则要求遵循“因情立体，即体成势”的原则，依据作家的不同情志确立体式和风格；《情采》篇强调要摆正情志与文采的关系，认定要以性情、情理为本，主张“为文而造情”；《镕裁》篇强调了“情周而不繁”，认为文章要恰当地表达情理，就必须去芜存精。《声律》篇将诗文声律的产生、运作与人及人的情感联系起来，发挥了“情者文之经” 说；《隐秀》篇阐明了“隐秀”艺术形象的产生，是由于“心术之动远矣，文情之变深矣，源奥而派生，根盛而颖峻，是以文之英蕤，有秀有隐”，强调作家艺术构思心理活动内容的生动性、丰富性、深刻性。最后《总术》篇则总结“若弃术任心，如博塞之邀遇”，认为若抛弃技巧，任凭主观，很难保证写好文章，强调了“心”与“术”并重。

第三，刘勰指出文学创作与作家“率志委和”的生理生命特质有着密切关联。刘勰《养气》篇提出了“率志委和”说，强调文学创作过程中作家身体和心理状态自然适会的重要性。作家身心和畅是文学创作所必需的生理、心理条件，因为健康的身体是作家有利于创作的顺利进行，而自由舒畅的心理状态能给作家带来丰富的想象力和强大的创造力，也就是说，作家创作受生理生命活动基本规律的制约，刘勰称这种规律为“性情之数”。他在《养气》篇指出：

夫耳目鼻口，生之役也；心虑言辞，神之用也。率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰：此性情之数也。[4]646

“性情”，即作家的生命状态；“数”，即规律；“性情之数”即作家的性情心理活动，也指作家的生命活动规律。刘勰认为“耳目鼻口”是人的生理器官，是为人生存服务的；而“心虑言辞”是精神方面的内容，为“神之用”，属于生命活动方面的高级形式。只有“率志委和”，即作家身心的自由适会，才能使作家“理融而情畅”；反之“钻砺过分”，即过分沉重的写作活动，就会导致作家“神疲而气衰”。这里刘勰清楚地表明，“率志委和”是作家进行文学创作最基本的身心条件。刘勰《养气》篇从作家创作时精神和生理生命状态的角度，论述了作家只有“清和其心，调畅其气”，保持心和气畅，才能保证“用心”时文思不枯。

三

文学欣赏与批评是读者的生命需要，也是人类生命活动的高级形式。《论语·泰伯》记载孔子提出“兴于诗”、“游于艺”的观点。“兴”，朱熹解释为“感发意志”，指诗歌生动而具体的艺术形象可以激发人的精神之兴奋，感情之激荡，在吟咏之间可以获得一种生命的愉悦与超脱。而“游”不单纯然是指简单的游戏、游乐，还包含着一种充满解放感的生命体验和愉悦感的生命享受。可见，古代艺术理论很早就揭示艺术愉悦性情的作用。此后《乐记》又曰：“乐者，乐也，人情之所不能免也”，认为音乐乃人性情的需求，揭示了音乐欣赏实质是一种愉悦性情的生命活动。而在古代诗乐舞一体的文化背景下，乐如此，诗文亦然。《文心雕龙·知音》篇云：

夫唯深识鉴奥，必欢然内怿，譬春台之熙众人，乐饵之止过客。[4]715

刘勰认为深谙鉴识的人看到作品的深奥处，一定能感受到内心的喜悦，犹如春天登台使众人和悦，音乐像美食能留住过路的客人，强调文学作品愉悦性情的作用。不仅如此，刘勰很清楚地认识到文学欣赏和文学创作有很不同的特点。《文心雕龙·知音》篇曰：

夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽幽必显。世远莫见其面，觇文辄见其心。[4]715

“情动而辞发”，也就是说文学创作是以“情”为起点，揭示出“情”与“辞”之间的逻辑关系；而“披文以入情”，也就是通过对作品语言文辞的阅读，进入作品所表现的情感世界。所以，此论不仅揭示作家的创作是一个由“情”到“辞”得到过程，而且强调读者欣赏与批评是一个由“文”入“情”的过程。读者的欣赏与批评活动若按照“披文以入情”的思路进行，即使作品有隐微的内容，也定会显露无遗，观文即见“其心”。因此，文学欣赏与批评实质是读者之心与作者之心跨越时间和空间的生命交流活动。

苏珊·朗格在《艺术问题》中指出：“艺术结构与生命结构有相似之处，这使作品成为一种生命的形式。”[7]这与刘勰在《文心雕龙》中所论不谋而合。刘勰《文心雕龙》文论中特别重视文学与生命的关系，这与魏晋时期文学艺术更关注人的因素的文化背景不无关系，如陆机的“缘情”说、顾恺之的“传神”论等，刘勰不可能不受到这些论说的影响。

[1]王运熙.《文心雕龙·原道》的思想倾向[J].中州学刊，1985(03)67-69.

[2]黄霖,吴建民.原人论[M].上海:复旦大学出版社,2000：6.

[3]张启成.五十载文选[M].贵阳:贵州大学出版社,2008：109.

[4]范文澜.文心雕龙注[M].北京:人民文学出版社,1986.

[5]夏传才,唐绍忠.曹丕集校注[M]. 郑州:中州古籍出版社,1992：110.

[6]黄侃.文心雕龙札记[M].北京:中华书局,1962：91.

[7]苏珊·朗格.艺术问题[M]. 北京:中国社会科学出版社,1983:41.

责任编辑 张吉兵

I209

A

1003-8078(2017)02-0043-03

2016-09-01

10.3969/j.issn.1003-8078.2017.02.10

吴明明(1983-)，男，安徽马鞍山人，江苏安全技术职业学院讲师，文学硕士。