西南地区坛神信仰研究综述

杨迎曦

(贵州民族大学 图书馆， 贵州 贵阳 550025)



西南地区坛神信仰研究综述

杨迎曦

(贵州民族大学 图书馆， 贵州 贵阳 550025)

摘要：坛神信仰是西南地区重要的民俗事项，傩学界对此已有研究，涉及田野调查、资料搜集、源流、仪式与坛班传承诸问题的研究。但研究视野条块分割，地域之间缺乏整合，亟需宏观角度的整体研究。

关键词：民族文献资源；信息服务；坛神；综述

西南地区的坛神信仰与庆坛仪式以巴蜀为中心，遍及鄂西、贵州，乃至云南、湘西部分地区。坛神信仰在西南各地名称各异，信仰仪式不同，但信仰极为普遍。坛神信仰具体表现为庆坛仪式，作为傩文化的组成部分，庆坛是西南地区至今还有广泛影响的民间信仰之一。20世纪80年代以来，国内傩文化研究热潮中，一些学者逐渐关注坛神信仰及庆坛仪式研究。总结坛神信仰研究现状，有利于进一步推进此项研究。

一、田野调查与科书搜集

(一)田野调查

1991年,台湾清华大学王秋桂教授主持“中国地方戏与仪式之研究”计划(后改名为“中国祭祀仪式与仪式戏剧”)，持续三年在大陆地区开展田野调查。作为研究成果，1993-2007年，陆续出版中国科仪本汇编(新文丰出版公司)与民俗曲艺丛书(施合郑民俗文化基金会)。这一系列书籍中，包括有对西南地区坛神信仰的调查研究。例如胡天成著《四川省重庆接龙区端公法事科仪本汇编》(上下册)，王跃著《江北县复盛乡协睦村四社谌宅的“庆坛”祭仪调查》，于一著《四川省芦山县清源乡芦山庆坛田野调查报告》，王秋桂、庹修明著《贵州省晴隆县中营镇新光村硝洞苗族庆坛调查报告》，马朝开著《云南省镇雄县泼机镇汉族庆菩萨》，郭思九、王勇著《云南省昭通地区镇雄县泼机乡邹氏端公庆菩萨调查》。王秋桂先生以着眼于原始资料的搜集、整理，注重实际的自然演出为研究计划的主导思想，上述有关坛神信仰的调查研究，让海外学者对大陆的祭祀仪式与仪式戏剧十分感兴趣。之后，海外汉学家经常来大陆调查，西南地区的坛神信仰亦进一步被学界关注。

改革开放以来，大陆地区的学者亦有将视野转向西南坛神信仰者，他们开展田野调查，并就区域性的信仰形态予以研究。顾朴光、潘朝霖、柏果成《中国傩戏调查报告》(贵州人民出版社1992年版)，收录了《湖南邵阳傩戏调查》、《四川泸州傩戏调查》、《贵州织金县傩戏调查报告》，分别涉及湖南、四川及贵州多元民族的坛神信仰状况。

还坛神是流行于湖北恩施地区的一种民间祭祀仪式，亦属于坛神信仰形式之一。1991年，湖北民族学院民族研究所邀集部分老巫师回忆、整理还坛神仪式的文字资料。1994年，该所还资助核桃乡老巫师展演还坛神仪式，并留下30多小时的录像带资料、17小时的音带资料和数百张现场照片。当时还进行广泛的调查访问，征集到仪式所用神案、面具、木雕神像、部分服装法器和一套唱词手抄本。1994年，湖北民族学院民族研究所再次到三岔乡调查还坛神仪式，并对25场法事的动作、唱腔、绝活和表演予以记录。2005年，该所学者带领韩国庆尚大学“研究亚洲巫傩文化”的专家学者到中国恩施市三岔乡，再次考察还坛神仪式。

(二)科书搜集

1993-2007年，由王秋桂先生主持的“中国地方戏与仪式之研究”计划资助杨启孝主编《中国傩戏傩文化资料汇编》(财团法人施合郑民俗文化基金会1993年出版)，其中有《古傩资料选编·贵州方志部分》、《傩戏剧种资料汇编》，涉及有关贵州地区的坛神信仰与庆坛仪式及仪式戏剧的资料。袁艳梅主编《古傩史料·湖北方志卷》(中央民族大学出版社2003年版)，则对湖北地区的坛神信仰及庆坛仪式予以文献爬梳整理。云南省编辑组编著《中国少数民族社会历史调查资料丛刊·云南地方志道教和民族民间宗教资料琐编》(云南人民出版社1993年版)，书中的民族民间宗教资料杂录、巫教和巫术资料杂录部分辑录了滇省方志文献中之坛神信仰资料。

关于还坛神仪式，湖北民族学院在20世纪90年代做了大量收集、整理和研究工作。不仅记录整理了二十余万字的唱词，还拍摄了还坛神演出实况的录像。1999年，该校出版雷翔所著《鄂西傩文化的奇葩——还坛神》(中央民族大学出版社1999年版)，被视为此项研究成果的阶段性总结。这一阶段的研究涉及还坛神的信仰体系、仪式仪轨、历史渊源和社会功能等。

二、类型、源流及坛班传承研究

(一)类型与源流研究

关于巴蜀地区的坛神信仰，林移刚认为巴蜀地区的坛神信仰是在中原古老巫文化背景下，荆楚巫傩信仰在巴蜀大地的变异和区域化，是川楚文化交流的结果。巴蜀的坛神信仰是在巴渝巫文化的土壤和背景下吸收了由鄂西移民带来的坛神信仰，并吸收和消化中原傩文化而呈现的形态。巴蜀的坛神信仰既有鄂西的影响，又有中原傩文化的继承，同时又体现了明清时期蜀地文化的特色[1]。田明霞认为，四川平武县清漪江流域的庆坛民俗文化，适当融入了羌族藏族文化的诸多元素[2]。

关于鄂西地区的还坛神，谭光武认为坛神是巴人的后裔——土家族的祖籍神，家家户户必须供奉。祭祀坛神的大典叫还相公愿、还人头愿、还白帝天王愿或还牛头愿。坛神的称呼各地不一，鄂西呼为“罗神”；贵州江口县供的坛神称“梅山神”，坛名“梅山坛”。罗神、梅山神都是供的廪君，只是称呼不同。因此，家里是否供奉坛神，是否必须还愿并由端公上演傩戏，是断定这一人家是否巴人后裔——土家族的重要标志[3]。曹毅认为，鄂西还坛神信仰虽由中原传入，但它是民族文化与土家族文化的结晶，因此又体现了鲜明的民族特色[4]。朱祥贵认为，还坛神祭祀的神灵众多，其核心仍是鬼魂观念(万物有灵)、祖先崇拜、生殖崇拜，其他诸神只是陪衬。反映出土汉文化融合过程中，土家文化吸收容纳汉文化的主流，在宗教信仰方面保持民族固有特色，具有民族性[5]。袁德洪发现，恩施市土家族还相公愿的一定供坛神，供坛神时必定还相公愿。还相公愿是纪念廪君，供坛神则是敬奉本支的祖人，两者是一种祭神仪式的两个方面。历史上巴人的图腾信仰和人祀习俗，演变为今天土家族还相公愿和供坛神的祖先崇拜[6]。

有学者基于实地调查，认为庆五显坛是安顺屯堡人庆坛仪式的一种，屯堡人所信奉的五显坛神，应直接来源于宋明以来江南一带民间所奉的五显神。屯堡人对五显坛神的信仰，表明了屯堡文化与江南文化的确存在着某种渊源关系。(《贵州“六山六水”民族调查资料选编 仡佬族 屯堡人卷》，贵州民族出版社2008年版)关于黔西穿青人的坛神信仰，顾朴光等人认为织金的坛神信仰源于楚巫文化，定型于道教正一派文化，有的又融入了佛教文化。当地庆五显坛班是武岗起教，庆赵侯坛班是南岭起教，武岗与南岭都在巫风最甚的楚地，武岗还直接在楚的中心地区偏南，都属江西龙虎山道教发派，他们属正一派[7]。

但是，亦有学者将西南地区的坛神信仰与该地区及长江中上游一带的“小神子”信仰，混为一谈。此外，还有一些关于坛神的通俗性介绍，则表述的过于主观，缺乏田野与文献依据。

(二)坛班传承研究

王大铭认为，芦山县清仁乡的芦山庆坛坛班已名列四川省第一批非物质文化遗产名录，该县还组建了以县委书记为组长的民族民间文化保护领导小组，并制定了五年计划，建立起“芦山县民族民间文化研究传承中心”，对芦山庆坛的内容和传承人实行重点保护。但是，目前的传承状况令人堪忧[8]。

欧阳亮认为鄂西还坛神坛班传承的对象从师承关系上分为有血缘关系(家族传承)和无血缘关系(师徒传承)两类。口授与实践相结合的传承方式，歌舞乐有机统一的艺术观念是还坛神仪式艺术传承的关键[9]。欧阳亮还发现，还坛神坛班并没有固定成员和组织形式，通常临时组织坛班，除“掌坛”外，还需邀约一两位端公“帮坛”，以及一些端公学徒“跑趟子”或打锣鼓。同时，还需专门的“响器班子”配合。其成员大多是不隶属任何信仰团体，只在业余时间参加民间红白喜事和民间巫、道、释活动的普通农民。还坛神坛班极重师传，每位端公的排带中都精心收纳着一份师传谱[10]。

杨福梅研究了黔西“跳菩萨”坛班的传承现状及其困境，认为老一代“跳菩萨”坛班从家庭传承开始，但如今几乎没有年轻人来传承这种文化，存在着文化传承人断代的严峻问题。由于该地乡镇所处的地理位置比较偏僻，环境恶劣，交通不变，虽然对保存文化起到了一定的保护作用，同时也限制了当地文化的发展和与时俱进的步伐，使得这种文化不为人所知，只是存在于几个特定的村落，文化传承存在一定的危机[11]。

顾朴光等学者在调查中发现，贵州织金县有庆五显坛、庆赵侯、庆娘娘三种庆坛坛班，穿青人的庆五显坛坛班几乎由穿青人组成，即便有个别他民族的人加入，但绝对不能当掌坛师。当地汉族一些姓氏信奉赵侯圣祖，赵侯坛的坛班则是清一色汉族，掌坛师则是本姓男子。当地白族的庆娘娘坛坛班也有民族界限，须由白族人组成。但也有少数汉族信此神而组建庆娘娘坛，此类坛班则由汉族人担任掌坛师。各种坛班的收徒传度程序大体相同，传度方式是乘某家举办庆五显或收坛傩戏之时，求得主人家同意，由徒弟替这家人出一定的庆坛或收坛所用经费或物资，即可增设一堂传度法事为徒弟度职。这便是为请职道场，亦称随坛度职[7]。

三、庆坛仪式研究

(一)巴蜀庆坛仪式研究

《巴蜀傩戏》介绍了芦山庆坛、赵侯坛、苍溪庆坛的大致情形[12]。《四川傩戏志》，对芦山庆坛、苍溪庆坛、庆坛戏、赵侯坛、庆三霄坛、庆养牲坛均有详细记述[13]。

萧易认为，芦山庆坛仪式中，基于酬神的傩戏并不能很好地吸引观众的目光，慢慢地，庆坛中开始有了花灯的表演，再之后，“灯坛两开”，在傩戏中得到发展的芦山花灯也就逐渐发育成为一种纯粹的民间戏剧形式[14]。王大铭发现，芦山庆坛有官坛、庙坛、家坛之分。官坛由官府主祭，平襄侯的“八月彩楼会”便是其中之一。流传于民间则有子孙坛、五谷坛、野猪坛、箢篼坛等，大多于岁末年初庆坛，以祈五谷丰登、人寿年丰[8]。

杨升霖认为，川北庆坛戏中的“耍傩傩”有着悠久的历史，它通常起着连接正戏和耍戏的作用，更可被视为一出单独演出的仪式喜剧。在“傩傩”的身上，祭祀的意味早已淡化，取而代之的是浓厚的文化生活气息[15]。杜建华发现，川北庆坛一般分为正坛与耍坛两部分，有一套完整的程序，一般不能错漏。正戏后接婉花戏，则称作“庆耍坛”。庆耍坛上演的均是灯戏，这样，便形成了傩坛灯一体化的庆坛仪式，俗称“灯坛两开”[16]。

(二)鄂西还坛神仪式研究

雷翔认为，还坛神流行区域的民族成分主要是汉族、土家族和侗族。土家族几乎全部供坛神，汉族、侗族也供坛神，但民国时期迁徙而来的客户(含从南边迁来的土家族)则不供坛神[16]。雷翔还认为还坛神的基本特征应是混合，是经制州县与土司社会的混合、卫所社会和屯堡文化的混合、是驱鬼加庆神的汉民间信仰模式与祭祖加丰收庆典的土家民间信仰模式的混合、是祖先崇拜和地域神崇拜的混合[17]。

田万振认为，还坛神就是以坛神为中心而展开的祭祖活动。它虽请有上三教、下三教、儒教神、佛教神和道教神，都只是为“作证明”，各自完成自己的任务，这正反映了祖先崇拜为核心的多神崇拜观念[18]。谭峰认为，《还坛神》是从事还坛神活动的端公这一群体的创作，因而它的语言既具有一般民间文学所共有的特色，又有它自身所独具的特色[19]。萧洪恩认为，还坛神中的神的作用局限于证明、沟通等人的作用上，神的品行局限于人的世俗化上；另一方面，人的作用是巨大的，甚至超越于神的。整个还坛神过程驳倒的是天国—神的世界，论证的是人间真实——人的无穷力量[20]。

(三)贵州庆五显坛、庆坛仪式研究

沈福馨认为，黔西庆坛戏以供奉五显为主的，称五显坛，掌坛师称为道士(女的称迷娜)；以供奉赵侯为主的，称赵侯坛或玄坛，掌坛师称为端公；以供奉天地菩萨为主的，称娘娘坛，掌坛师有端公也有道士，并且有文坛、武坛之说。此外，黔西五显坛只在穿青人中间流行，而在汉族人中流行赵侯玄坛，大部分井水不犯河水，决不相互混杂[21]。

李云华发现五显坛可以看作穿青人家的恩神、福神，也是一家之主神。庆五显坛是一种宗教祭祀，祈请要演的戏则是傩戏[22]。张坦认为，黔西北织金县穿青人家必供奉五显坛，简称庆坛，俗称跳菩萨。庆五显坛乃家祭性质，多出于原许下愿，父子、兄弟分家，人畜不旺、灾病侵扰三大原因[23]。杨福梅认为，穿青人“跳菩萨”，是当地一年一度规模宏大、举行隆重的还愿、酬神、祭祀仪式。穿青人庆坛的核心功能是教育功能、艺术功能和宗教功能，同时也具备社会、娱乐等的功能[24]。王家录、吕燕平认为，五显信仰是穿青人有别于周围汉族、少数民族的标志[25]。贾婷认为，五显菩萨是穿青人供奉的主要守护神，五显坛在穿青人心理占据神圣地位，是维系本民族的精神纽带。庆坛不仅是祈求丰收和子孙繁衍的仪式，它更具备了某种民族宗教的功能[26]。

关于贵州喇叭苗的坛神信仰研究，王秋桂等认为，喇叭苗以信奉“三洞桃园”举行庆坛活动，并对庆坛沿革，坛班构成，仪式道具、法器、服饰及面具，庆坛起因，仪式前置作业，坛场布置，庆坛仪式及演剧过程，音乐舞蹈与庆坛文化之探讨诸问题予以关注[27]。张业强等认为，庆坛是喇叭苗进行祭祖还愿、驱邪纳吉的民间祭祀仪式,其来源与明代贵州的开发有关,从其仪式的形制、内容上,可管窥贵州民族的迁徙史与融合史。庆坛是明代屯军移民的信仰形式，是宝庆府兵士戍贵州的结果。庆坛是明代屯军移民的信仰仪式，来源于湘西之庆娘娘，喇叭苗与湘西苗族在族源上有源远流长的关系,是明代湘西苗族在贵州屯军的后裔。庆坛反映了明代军队征南的历史，反映了屯田的生活与民族的融合[28]。何飞认为，喇叭苗庆坛俗称“喊命”，既是一种祭祖、还愿的宗教性祭祀仪式，同时也是一种戏剧性的演剧艺术，具有驱鬼逐疫、保佑家庭平安的功用。并认为喇叭苗庆坛习俗是湖南城步、邵阳地区庆娘娘习俗在异地的传承与变异，形成当地别具一格的地方性知识，对展示和解释当地民俗生活具有重要的意义[29]。王明达研究了贵州白族的坛神信仰研究，在纳雍，赵侯坛不仅白族供，汉族供，其他兄弟民族如彝族等也供。从“赵侯坛”神位里可以明显地看到夹杂了西南少数民族许多独自崇奉的神[30]。

郭净展开对贵州屯堡人的坛神信仰研究，发现安顺屯堡人庆坛的种类五花八门，有箩箩坛、娘娘坛、花坛等名目，花坛供奉赵侯圣主，又叫“赵侯坛”；五显坛供的是五显灵官[31]。吴斌则认为，五显源于江西婺源和德兴，不仅仅是镇宁，五显庙在安顺、平坝、普定等地的屯堡村寨中是较为常见的。而五显坛、五猖坛也为屯堡民间广为祭祀，主要由民间职业化的端公来执掌屯堡人家的庆坛，目的是驱邪纳吉。屯堡人家的年庆庆坛一般在秋后举行，这是由于这个季节秋高气爽，而屯堡村民经历了秋收的劳碌后也要分享收获的喜悦，此农闲阶段是最为合适的时期。在屯堡地区，五显和汪公一起成为屯堡人最为亲切的保护神[32]。

徐新建认为，五显庆坛事项并不是穿青人的独创，亦非贵州织金的本土原产。追本溯源,其起于江南一带流传久远的“五通”信仰。如今贵州织金穿青人所“独有”的此一习俗，不过是当年迁入黔省的内地移民带进并存留的中原遗迹而已。在旅游宣传营造下，一方面由于“原籍”消隐，另一方面因史实不明，大多数读者难免会将贵州织金的民间庆坛与傩戏连在一起，同时把其视为当地穿青人的独创及其“民族身份”的标志性载体，从而产生出前往观赏、考察的“旅游预期”。这种预期的动力便是远距离“客源地”未来的游客心中，因“旅游地”发出的“引导性”宣传而激活成的“异者幻象”。这样，在双向诱发的“民族旅游”需求驱动下，穿青人被预先增添出了一层新的“旅游民族”身份。传统中满足乡土祭祀和自娱需要的“内部活动”，变成了旅游需求趋势下专事展演的“外向行为”[33]。

(四)云南庆菩萨仪式研究

云南省先后出版的《昭通傩戏简论》、《昭通傩舞初探》，对昭通地区的坛神信仰与庆坛仪式予以研究[34]。马朝开著《云南省镇雄县泼机镇汉族庆菩萨》(财团法人施合郑民俗文化基金会1997年版)，郭思九、王勇著《云南省昭通地区镇雄县泼机乡邹氏端公庆菩萨调查》(财团法人施合郑民俗文化基金会1995年版)，则是对滇东北庆菩萨信仰的田野调查报告，较为全面地对庆菩萨仪式予以记录。

四、存在的问题

有关西南地区坛神信仰及庆坛仪式的研究，最为突出的特点就是条块分割，各自为阵，对各族群、各地区坛神信仰的研究细致入微，较为全面。但是，将此种民间信仰及其仪式予以统合，作为一种民俗事项进行整体的、宏观的、全方位研究的著述并未出现。此外，对于坛神与巫傩文化的关系、坛神信仰在西南地区的传播和发展，以及四川坛神信仰与贵州、湖北周边省份坛神信仰的区别和联系都几乎无人研究。第三，西南地区的坛神信仰无疑承载着移民史、族群交融的信息，但现有的研究对此种问题思考不多。其四，西南地区的坛神信仰普遍存在于乡村社会，无论是家庭祭祀还是村落仪式，庆坛仪式均深刻地影响着乡村社会关系构建、村落治理及人际、族际往来机制，此种问题的研究应当引起后起研究者的重视。

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A Review of the Research of Tanshen Worship in Southwest China

YANG Ying-xi

(LibraryofGuizhouMinzuUniversity,Guiyang,Guizhou550025)

Abstract：Tanshen worship is important folk customs in southwest China.Academic circles of Nuo have conducted many researches involving field survey,data collection,origin,ceremony and the class inheritance.But the studying vision is fragmented and being lack of integration between regions.It should be researched overall from macro perspective.

Key words：national literature resources;information service;Tanshen;review

中图分类号：G253

文献标识码：A

文章编号：1671-9743(2016)02-0011-05

作者简介：杨迎曦，1974年生，女，四川南部人，馆员，研究方向：图书情报。

基金项目：贵州民族大学科研院(所)、基地(中心)基金资助项目“20世纪80年代以来国内傩文化研究状况分析”(校科15KYGS015)。

收稿日期：2016-01-07