论庄子的“以明”思想

张 伟

(重庆大学 人文社会科学高等研究院， 重庆 400044)



论庄子的“以明”思想

张 伟

(重庆大学 人文社会科学高等研究院， 重庆 400044)

《齐物论》中庄子三次提出“以明”，以此作为解决纷争的手段。通过研究庄子为何提出“以明”，辨析郭象、成玄英、王夫之的阐释是否接近《庄子》的本意，庄子如何从实践层面落实“以明”，厘清老庄“以明”的差异，可以得出以下结论：“以明”源出于日月、水、镜所体现出的德行，它是“见道”的途径，是齐物的方法之一，目的是超越表象的差别，达到道通为一的境界，落实在行动层面，则表现为“无为”。

《齐物论》；以明；无为；道

庄子在《齐物论》中三次提到“以明”，前两次的表述为“莫若以明”，第三次的表述为“为是不用而寓诸庸，是之谓以明”。关于“以明”，历来有多种解释。吴根有先生将其归为两大类，一类是偏重于思想发展脉络的“虚解”，一类是以词汇、语言分析为出发点，再参以思想史进行解释的“实解”。“虚解”大体上把“以明”的重点放在去成心上，强调道和天相对于成心的优越之处——这种解释的代表人物主要有十四位：郭象、成玄英、郭蒿涛、希逸、憨山德清、王夫之、方以智、王先谦、唐君毅、劳思光、陈天启、陈鼓应、任继愈、涂光社。“实解”则是运用训诂等语言学方法来提出新观点，代表人物为楼宇烈。吴根有先生综合“虚解”和“实解”提出“合解”，认为“以明”的意思其实即是庄子自己说的“和之以天倪”、“休乎天钧”，即任物之自然，让万物自是其是，自可其可*吴根友先生在文中已对14家的评论进行了简介及评述，本文不再赘述。参见吴根友：《庄子〈齐物论〉“莫若以明”合解》，哲学研究，2013年第5期第41-43页。。吴根友先生把“以明”与海德格尔的“去弊”联系起来，在很大程度上拓展了“以明”解释的视野。不过，是否有必要把西方现代哲学引入相关讨论，以及此类讨论的合理性的界线，却是一个事先应该严肃对待的问题。老庄哲学本身具有极大原创性和自足性，借力于西方现代哲学很可能导致不伦不类、反客为主的尴尬境地。因此，本文没有沿袭借力于西哲的路数，而是在老、庄哲学自身发展的历史语境中完成论证，认为庄子的“以明”是一种见道的方法，他之所以提出这样的解决方案，与其写作目的密不可分。

王夫之认为庄子写作《齐物论》的主要动机源于儒墨之争：“当时之为物论者夥矣，而尤盛者儒墨也：相竞于是非而不相下，唯知有己，而立彼以为耦；疲役而不知归。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，论兴而气激，激于气以引其知，泛滥而不止，则勿论其当于道否，而要以为物论。”[1]91《齐物论》也说：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”《天下》篇曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。……天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。……道术将为天下裂。”在庄子看来，万物源于道，道通为一，天下大乱之后，道德不一，道术已裂，儒墨各执一是，各明其所明而不能相通，是非樊然淆乱，莫衷一是。在《齐物论》中，庄子要解决的不仅是儒墨的纷争，还包括了各种处于对立的纷争，如“吾丧我”中“吾”与“我”、生与死、成与毁、可与不可、然与不然、大成与小成、美与丑、大与小、长寿与短寿……举凡存在对立面的事物，庄子都主张从道的角度来消除表象之间的差异，“道通为一”。基于此，他提出的解决方案之一就是“莫若以明”。

本文将探讨“以明”的含义以及如何落实与实施，具体来说，就是从对郭象、成玄英和王夫之对“以明”的解析着手，回归《齐物论》，了解《齐物论》和《庄子》的其他篇章中所体现出来的“以明”的含义，探讨如何通过“以明”的方法回到庄子所认为的“道通为一”的状态，最后联系《老子》，思考老庄“以明”的异同。

一、 郭注、成疏中“以明”的含义

“以明”一词在《庄子·齐物论》中出现了三次，分别是：

(一)“夫言非吹也，而言者有言。其所言者特未定也。……欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”

(二)“物无非彼，物无非是。……是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”

(三)“古之人，其知有所至也。……是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”

郭象、成玄英关于“以明”的解释，先罗列于下：

有关(一)，郭象将“以明”解释为“反覆相明”：“夫有是非者，儒墨之所是也；无是无非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明无是无非也。欲明无是无非，则莫若还以儒墨反覆相明。反覆相明，则所是者非是而所非者非非矣。非非则无非，非是则无是。”[2]70-71成玄英的疏亦将“以明”解为“反覆相明”：“世皆以他为非，用己为是。今欲翻非作是，翻是作非者，无过还用彼我，反覆相明。反覆相明，则所非者非非则无非，所是者非是则无是。无是则无非，故知是非皆虚妄耳。”[2]71

关于(二)，郭、成二人皆未作注疏。

关于(三)，郭象花费较多笔墨对“为是不用而寓诸庸”的含义进行解释，对“以明”未作说明，只简单表明“以明”乃“为是不用而寓诸庸”导致的现象，——“历然自明”：“夫圣人无我者也。故滑疑之耀，则图而域之；恢诡谲怪，则通而一之；使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉！故虽放荡之变，屈奇之异，曲而从之，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。”[2]84成疏的思路与郭注一致，将“以明”解为“圣明真知”，体现了圣人的“圣明真知”：“夫圣人者，与天地合其德，与日月齐其明。故能晦迹同凡，韬光接物，终不眩耀群品，乱惑苍生，亦不矜己以率人，而各域限于分内，忘怀大顺于万物，为是寄于群才。而此运心，斯可谓圣明真知也。”[2]84

通过对比以上注疏，可以将郭象、成玄英对“以明”的基本看法大致归结为以下两点：

郭象与成玄英将(一)中的“以明”均解为方法——“反覆相明”，通过此种方法消除是非之间的差异，达到无是非的状态。关于(二)中的“以明”，郭象与成玄英均解释效果或状态。那么，他们所说的“反覆相明”的方法或者“历然自明”、“圣明真知”的状态，是否接近庄子的本意呢？按照郭象、成玄英的注解(将“以明”为“反覆相明”)，有可能出现以下几种情况：1.儒墨两家“反覆相明”，但由于成心的作用，他们依然“各是其所是而各非其所非”，纠结于此是彼非中，无法说服对方，并不能从根本上改变困境；2.若由庄子主导儒墨之辩，教其反覆相明，那么持有此观点的庄子则成为了辩论第三方，如《世说新语·文学》所描绘的“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远。每至共语，有争而不相喻。裴冀州释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅”[3]。裴徽充当调停者，介入对立双方的争论之中，使“两情皆得，彼此俱畅”，结果固然令人满意，但未必符合庄子的本意。《齐物论》曰：“使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”庄子对辩论双方达成一致意见并不抱有希望，他认为解决纷争的唯一办法是“待彼”，即依靠圣人来解决纷争。而圣人则是以不辩止辩：“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言……孰知不言之辩，不道之道？”假若真有圣人，他将“和之以是非而休乎天钧”，根本不去理会儒墨的纷争。如此一来，郭象、成玄英所说的“反覆相明”的方法，无法解决儒墨是非纷争，那庄子何必郑重其事地提出“以明”呢？ 因此，郭象、成玄英对“以明”含义的阐释是值得商榷的。

二、王夫之对“以明”的解释

有关(一)，王夫之解为：“夫其所以的然争辨于是非者，自谓明也。斤斤然持而以之，而岂真明也哉？明与知相似，故昧者以知为明。明犹日也，知犹灯也。日无所不照，而无待于炀。灯则或炀之，或熄之，照止一室，而烛远则昏，然而亦未尝不自谓明也。故儒墨皆谓吾以明也。持其一曲之明，以是其所已知，而非其所未知，道恶乎而不隐耶？”[1]91王夫之将“以”解为“持而以之”，将“明”与“知”联系起来，并将“明”分为灯(烛)之明与日之明。灯之明(又称浮明)犹儒墨之明，未尝不明也，然皆一曲之明，非“真明”，以其一曲之明烛照万物，则道隐于小成。其言外之意为庄子之“明”为真明，如日无所不照。以日喻伟大人物或思想，在《庄子》中十分常见。如《逍遥游》中“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！”《齐物论》中“舜曰：‘昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！’”庄子虽在《齐物论》对闲闲大知与间间小知均采取批判态度，但他并非完全否认“知”，而是强调在儒墨之“知”外，还有更高层次的知——“古之人，其知有所至矣”，如此之知，简而言之，就是“不言之辩，不道之道”。

有关(二)，王夫之解曰：“夫其所谓是非者，岂是非哉？彼此而已矣。我之所谓彼，彼之所谓我也，无定之名也。见此之为此，而不知彼之亦有此，自知而不知彼，遂怙之以为明……若是，而圣人其屑以之哉？天之所籁，鸣虽异，而于天无益损也；任物之吹而无倚焉，则无所不照矣。虽然，亦因彼因此之现在吾前而照之耳。使无儒无墨，圣人亦奚照乎？照亦圣人之不得已而因焉者也。照之而彼此皆休矣，皆均矣。其所因者忘，而道定于枢；无穷之化声，以不应应之，而无不可应矣。若彼无穷之化声，生彼此之是非，则唯持其一曲之明而已矣。一曲之明，亦非不明也；故小知大知争炫其知。而照之以天者，无我无此，无耦无彼，固不屑以此为明也。”[1]91-92王夫之评论此则时，将“明”着重理解为儒墨之明，亦即一曲之明，此种“明”圣人不屑“以之”，然不得已而“照之”。所谓“照之”，并非“有为”，而是“因彼因此之现在吾前而照之耳”。圣人此种“照之于天”的态度，在《逍遥游》中亦有体现：“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！”圣人“孰弊弊焉以天下为事”、“孰肯以物为事”即“不由而照之于天”，从反面来说，则是“不肯以此为明”，“此”指儒墨之“一曲之明”。按照王夫之的解释，“照之于天”的结果，是“无我无此，无耦无彼”，摆脱儒墨之一曲之明、一曲之知，从是非彼我的争论中超脱出来。

有关(三)，王夫之解曰：“莫若以明者，皆非明也；间间闲闲之知，争小大于一曲之慧者也。滑疑之耀，寓庸而无是非，无成亏，此则一知之所知而为真知。然后可谓之以明。夫滑疑之耀者，以天明照天均：恍兮惚兮，无可成之心以为己信；昏昏然其滑也，泛泛然其疑也；而遍照之明耀于六合矣……故两行而庸皆可寓，则尽天下之言无容非也。无所是，无所非，随所寓而用之，则可无成，可有成，而滑疑者无非耀矣。疑儒疑墨，而非儒非墨，物论奚有不齐哉？知者不言，善者不辨。有言有辨，而一如其无言无辨，斯以为圣人。”[1]95值得注意的是，《齐物论》中前两次“莫若以明”王夫之都将其解为儒墨各以其一曲之明，而圣人不屑以之，还特意在评中指出：“两‘莫若以明’与后‘此之谓以明’，读《庄》者多混看，《解》中分别观之。”[1]91在解释(三)时，他又再次提出“莫若以明者皆非明也”，此明为“间间闲闲之知”，为一曲之明。但此次他明确指出了何为“真知”——“滑疑之耀，寓庸而无是非，无成亏，此则一知之所知而为真知”。所谓“滑疑之耀”，即“滑乱不定，疑而不决，恍惚之中，有其真明。”[1]95

有真知方有真明。此明来自于“天”，“以天明照天均”，“遍照之明耀于六合矣”。所谓“天明”、“遍照之明”，显然与前文所提到的“日”有密切联系。但此“天明”的特色不仅在于遍照，还在于其“恍兮惚兮，”“昏昏然”，“泛泛然”，此明无所是，无所非，可无成，可有成。我们不妨来看一下老庄对“道”的描述：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[4]52“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于万古而不为老。”(《大宗师》)[2]252对照老庄对“道”的描述，王夫之所阐释的“滑疑之耀”实际上是对“道”的描述。所谓“以明”，实际上就是“持而以道”。而“一曲之明”的代表在此语境中由儒墨转换为了昭文、师旷、惠子：“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。”其知似“明”，于道而言不但“非所明”，而且是造成“道之所以亏”的原因。然而三者不但没有意识到这一点，反而坚持以己之“明”强加于人，终致“终身无成”。王夫之评曰：“所谓‘莫若以明’也。欲之者其成心，而谓人之莫若也。……‘彼非所明而明之’，正与下‘此之谓以明’对映。”[1]94

正因为王夫之将“明”分为“一曲之明”与“真明”两个层次，所以，他对“莫若以明”的解释也就具有了两层含义：儒墨以及昭文、师旷、惠子等人的“莫若以明”，与间间闲闲的大知小知无异，皆本乎成心；庄子所谓“以明”则以天照、天均为借鉴对象，随所寓而用之，昏昏然，泛泛然，无成心，无所是，无所非，犹如天籁一般，于真无所损益*陈赟认同王夫之的看法，认为人的明有两个层次：浮明、浊明与清明。而“滑疑之耀”，就是真正的明——“清明”，有光辉但不耀眼。参见陈赟：《从“是非之知”到“莫若以明”：认识过程由“知”到“德”的升进——以〈庄子·齐物论〉为中心》，天津社会科学，2012年第3期第46页。。庄子不仅在《齐物论》中三次提到“以明”，均带有总结性的意味，且每句之前或有“莫若”二字，或有“此之谓”三字。在《齐物论》中，庄子虽然的确在《齐物论》中批判了儒墨间间闲闲的大知小知和昭文等人的“非其所明而明之”，但在前两次提到“以明”之处皆有“莫若”二字。“莫若”翻译为现代文，意思为“与其……不如”中的“不如”，在两者的选择中，他显然倾向于后者。王夫之虽然对 《庄子》烂熟于心，其以“灯”喻儒墨之知，以“日”、“滑疑之耀”喻“明”，符合庄子的思维习惯，但放在具体的文本中，有过度阐释之嫌。接下来本文将详细解读庄子在文本中如何引入“以明”，其具体思路是怎样的。

三、从《齐物论》内在文本理解“以明”

《齐物论》篇幅较大，段落与段落之间没有明显的逻辑联系，但细读此文不难发现，它的内在逻辑是在提出对立性论争之后给出解决方案；对类似现象进行阐述，重申其解决方案；如此反复再三。目的是为了强调在存在对立的情况下唯有通过“以明”一途才能达到最佳解决方案，而三次“以明”的最终指向都是“道”。

《齐物论》第一次提出“以明”，是通过南郭子綦与颜成子游讨论“吾丧我”，由身与心、物与我的对立引出三籁，强调天籁“自己”、“自取”的特性，而人籁除比竹之外还有言。言出于知，由大知小知引出大言小言。庄子在批判了心溺于知的悲哀之后，探讨主宰万物的真宰、真君(即“道”)是否存在。继而指出成心是造成知的困惑、言的纷乱的罪魁祸首。“夫言非吹也”，又将言与三籁联系起来，峰回路转，指出“道隐于小成”，最终提出“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”的解决方法。由此可见，“以明”虽经历了丧我、三籁、知、言、主宰、成心与“道”的种种转折之后方才提出，但它最终的指向点是道，而它之所以被提出，就是因为有“知”、“言”的蔽障，有“小成”对“道”的遮蔽，欲扫除这些障碍，需通过“以明”见道。

《齐物论》第二次提出“以明”，从探讨彼是、生死、是非的无穷相对性，提出圣人立于道枢、环中，以应对无穷之是非，“莫若以明”。由此可知，“以明”实际上与“道枢”有着千丝万缕的联系，圣人的“照之于天”也好，“因是”也好，立于道枢也好，无非是为了从彼是、生死、是非的对立(“莫得其偶”)中跳脱出来，“以明”只是对这些方法的概括性总结罢了。因此，王夫之将其解为圣人“不肯以此为明”，若从儒墨纷争的总体背景上来看是说得通的，放在具体的上下文语境，则难免有脱离文本，过度发挥之嫌。

《齐物论》第三次提到“以明”，是通过齐物的方法泯灭“可”与“不可”、“然”与“不然”的差别，提出“无物不可，无物不然”的论点，指出成与毁的“复通为一”，圣人“为是不用而寓诸庸”，再通过昭文、师旷、惠子三子之知，再次强调“滑疑之耀，圣人之所图也，为是不用而寓诸庸。此之谓‘以明’”。这一层申论，庄子明确提出了“以明”的具体内涵——“为是不用而寓诸庸”，如果再增加一点的话，还包括“知通为一”。

庄子三次提出“以明”，无论探讨的内容是生死、是非、可与不可，然与不然还是成与毁，目的都是通过“以明”的方法回到道之初，消除表象上的差别，“通为一”。那么，“以明”的含义到底是什么？庄子为什么对“以明”有如此充足的理论自信呢？

四、“以明”与道

本文认为“以明”乃“见道”的方法。庄子对“以明”的自信，实际上源于他对“道”的自信。要了解这一点，首先要解释“以明”的“以”字。王夫之将“以”解为“持而以之”，其实也可以将“以”解释为“为是不用而寓诸庸”中的“寓”，“以明”就是“寓明”，那么关键就是“明”为何物了。

王夫之将“明”解为一曲之明、真明。一曲之明乃儒墨之明，“彼非所明而明之”，儒墨之“以明”如“以烛光照物”，“持而以之一曲之明”；“真明”为“滑疑之耀”。“真明”如日光，与“照之于天”的内在逻辑一致。但笔者认为，庄子哲学有其朴实之处，就是赋予生活中的常见物以哲学内涵，如“天籁”的“籁”本意为箫，“天钧”中的“钧”本意为陶匠制作陶器的转轮……“以明”中的“明”也是如此，举凡能使人见光明或照见事物形象之物，皆可谓之“明”。因此，“明”除了与日光有联系之外，还与月、水、镜(鉴)等有关。

《庄子》一书中多次出现日月之明，如：

(1)《胠箧》篇：“故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。”

(2)《天运》篇：“余语汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。”

(3)《在宥》篇：“吾为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。……吾与日月参光，吾与天地为常。当我缗乎，远我昏乎！人其尽死，而我独存乎！”

(4)《天道》篇：“则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。”

(5)《天运》篇：“吾又奏之以阴阳之和，日月之明。”

(1)(2)虽出自不同的篇章，但意思基本一致，圣人以知治天下，乃逆道而行，使人不得安其性命之情。在这两条中，“道”表现为“日月之明”、“山川之精”、“四时之施”。圣人(三皇五帝)之知扰乱了道的本性，使人们追求未知的知与善，抛弃已有之知与善，由此造成天下大乱。(3)、(4)均将日月与天地、“常”联系起来，“常”指流变的万物之中固定不变的本性或规律。圣人得道并非外求，只是顺应万物的本性而已。(5)将日月之明与阴阳之和相联系。《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和[4]117。“阴阳之和”是道的化身。由此可知，《庄子》所涉及的“日月之明”实际上是“道”的体现。所谓“以明”，就是顺应道的规律，顺应物的本性，不是以知来解决纷争，而是通过顺应物的本性的方法来应对纷争。

除了“日月之明”外，《庄子》一书中也有不少用水与镜来比喻“明”的例子。以水为喻，如《德充符》：“人莫鉴于流水而鉴于止水。唯止能止众止……平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”水兼有平准、澄清、不争、卑弱、谦下、坚强、无畏、周流无滞、流而不息等诸多德行，因此无论是儒家还是道家的圣人，无一不注重从“水”中获得启发，由此开始对于道体的反思。如《老子》第八章：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”[4]20《老子》第七十八章：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”[4]187老子由水的不争、柔弱得出不争故无尤，柔弱胜刚强的反思。儒家乐水者有孔子。《论语·雍也》：“子曰：‘知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”[5]87《论语·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’”[5]108孔子由水的周流无滞联想到知者的达于事理，由水的流而不息联想到天运不已，物生不穷，君子当自强不息。而庄子则从水的平准、澄清，获得道的启示，以水为法，以止止众止，“内保之而外不荡”。

以镜为喻，如《应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。” 庄子将至人之心比为镜子，镜子的特点是“物来乃鉴，鉴不以心”[2]315，镜子虽能映照万物，但并无心映照，所以它能照而不累心，“故虽天下之广，而无劳神之累”[2]315。这与成心作祟而陷入纷争之中不能自拔之人有本质的区别。钟泰对“明”的解释也引用了这条语料：“明者，脱然于是非之外，而以鉴别夫是非者，《应帝王篇》所谓‘至人之用心若镜’也者。”[6]

兼有水与镜两个比方，如《天道》：“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德也，其自为也，昧然无不静者矣！圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”圣人之心静如水，而不刻意为静；圣人之心如天地之鉴，万物之镜，由虚静恬淡寂寞无为而达到天地之平而道德之至的境界。

由此可知，所谓“以明”，实际上是通过日月、水、镜等能照见事物本性的物质，强调应顺乎事物的本性，泯灭表象上的差别与对立，以此见道。

五、“以明”的实施——“为是不用而寓诸庸”

《齐物论》对“以明”的定义是：“为是不用而寓诸庸，此之谓‘以明’”。 要想了解“为是不用而寓诸庸”，首先要了解“通为一”。《齐物论》曰：“凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。”“一”有一旦、一管之见、一面之辞、一体、本体的道等诸多含义。“通为一”显然与“道”之本体的关系更为密切。正如本文开头所指出的，庄子认为儒墨是非就是源于“道德不一”。事物源于“一”，由于“天下大乱，贤圣不明”，“一”的整体性被破坏了，每个人都坚持自己的“一察”(即王夫之所言“一曲之明”)，由此产生了诸多是非纷争。唯有打破各家的偏执，改变道术为天下裂的现状，回到“一”的状态，才能解决眼前的纷乱。这是汲汲追求的目标。但他提出的方法并不是要人“有为”，而是叫人“为是不用而寓诸庸”。“不用”很好理解，就是不由是非，“寓诸庸”的意思较为麻烦。陈鼓应认为：“‘不用’指不用固执自己的成见，或不用分别‘分’与‘成’的观念……‘寓诸庸’即寄寓于各物的功用上。”[7]71-72徐复观的解释较为具体：“庄子不从物的分、成、毁的分别变化中来看物，而只从物之‘用’的这一方面来看物，则物各有其用，亦即各得其性，而各物一律归于平等，这便谓之‘寓诸庸’。《秋水篇》：‘以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有。因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。’”[7]7陈鼓应也对徐复观的注释表示赞同：“旧注多含混不明。……然庄子的原意是说，从各物相同的功分上来看，都可通为一体。故以‘功分’释‘庸’，较合原意。”[7]72本文认为，徐复观将“庸”解为“功用”，方向是对的，如果我们更进一步，将“以功观之”，推向“以道观之”，则不仅能与前面的“知通为一”结合起来，更能将道与“以明”联系起来。“为是不用而寓诸庸”，就是由功观之，进而由道观之。而得道之途，正如《缮性》所言，就是要离俗学、去俗思——“缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明：谓之蔽蒙之民。”所谓俗学，包括当时盛行的名家(形名)、法家(赏罚)等。如何去知，就要用到“忘”的功夫。《大宗师》：“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“忘”就是“以明”的一种方法。《齐物论》开头的 “吾丧我”，“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”都说明了这一点。此外，《骈拇》篇中将“明”解为“自见”：“吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”此处将“明”的对象直接指向人的自身，完全抛弃人与外物(包括人与人之间)的对立与纷争，完全颠覆郭象、成玄英的“反覆相明”之说，为读者了解如何“见道”提供了另一种具体的方法与启示。

《天道》篇通过以水、镜为喻，揭示了帝王圣人处理纷争的态度——“休”。“休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。”比照《齐物论》中的“和之以是非而休乎天钧”，我们很容易理解，所谓“休”，就是无为。无为则万物不足累其心，无偏私，无成心，祛除诸多遮蔽，自然能明心见道，正如《老子》的“为无为，则无不治”(第三章)；“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”(第四十八章)。

“以明”的途径，还可以通过《天地》得到启发：“玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观言而天下之君正；以道观分而君臣之义明……《记》曰：‘通于一而万事毕，无心得而鬼神服。……夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德……万物一府，死生同状。”虽然《天地》未必为庄子本人所作，但它由“无为”、“以道观”、“通于一”而过渡到人间事的思路与庄子是一致的，由此可以窥见庄子后学对于道的理解，因此我们也不能忽视其重要性。

《老子》第五十二章：“见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为袭常。”[4]140王弼注曰：“为治之功不在大，见大不明，见小乃明。守强不强，守柔乃强也……显道以去民迷……不明察也……道之常也。”[4]140第五十五章：“含德之厚，比于赤子……知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。”[4]145-146老子以无欲无求的赤子作为得道者的象征。赤子“无争欲之心……物以和为常，故知和则得常也。……不皦不昧，不温不凉，此常也。无形不可得而见，曰明也。”[4]145-146由此可见，“常”与“明”关系紧密，且“明”并非光明、明察之意，而是“不明察”、“无形不可得而见”之意。庄子讲“以明”，目的是通过无为的方法突破主客观的对立，撇开所有的世俗蔽障，回到物之初，消除一切表象上的差别，实现“道通为一”，“天地与我并生，万物与我为一”的大境界。老子讲“明”，与他的守柔、见小等诸多方法一致，以阴柔守雌之术，通过看似无为的方法，使得道者变得更加强大，达到“无不为”的目的。两者试图达到的境界是不同的，但方法是相同的。

六、结论

《齐物论》的写作背景是儒墨纷争，庄子希望借助齐物的方法，突破所有表象的差异，实现是非、生死、成毁、可不可、然不然等对立面的同一。郭象、成玄英将“以明”解为“反覆相明”，与《齐物论》中提到的“辩无胜”观点相悖；王夫之将《齐物论》中前两次“莫若以明”皆解释为儒墨以其一曲之明，而圣人不屑以之，符合庄子对儒墨“小成”的批判和对圣人“滑疑之耀”的阐述，但放在具体的上下文语境中，有过度阐释之嫌。从《庄子》文本看，举凡能照之物，皆是“以明”之本源，如日月、水、镜等，这些物质的德行均指向道。“以明”是见道的途径，即“以道观之”。庄子对“以明”的自信，其实是对道的自信。唯有在“道”的视野下，人们才能突破“得一察焉以自好”的局限，实现“道通为一”。所谓“以道观之”，落实为行动，就是无为。老子也讲“明”，也讲无为，但老子的最终的目的是无不为，庄子的“以明”、无为，目的是打破所有事物(包括吾与我)的对立，实现“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。

“以明”虽然仅为《庄子》的范畴之一，但它是了解《齐物论》、乃至了解庄子认识世界、解释世界及其以无为之法“改造”世界的重要线索。对“以明”的理解，既要立足于《齐物论》和《庄子》的其他篇章，也要联系庄子的思维习惯、语言特色及其思想与其他各家思想的异同。本文尝试从多角度出发阐释“以明”的含义，进一步的探究，还有待大方之家。

[1] 王夫之.庄子解[M].王孝鱼，点校.北京：中华书局，2009.

[2] 郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼，点校.北京：中华书局，2012.

[3] 刘义庆.世说新语[M].刘孝标，注.徐传武，校点.上海：上海古籍出版社，2013：79.

[4] 王弼，楼宇烈.老子道德经注校释[M].北京：中华书局，2008.

[5] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011.

[6] 钟泰.庄子发微[M].上海：上海古籍出版社，2002：38.

[7] 陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，2009.

[责任编辑：张文光]

On “Enlightenment” Thought of Zhuang Zhou

ZHANG Wei

(Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences, Chongqing University, Chongqing 400044, China)

“Enlightenment” is put forward three times in Zhuang Zhou’sQiWuLun(OntheEqualityofThings) as a means of resolving disputes. Analyzing the reasons that Zhuang Zhou proposes “enlightenment”, the paper distinguishes whether the interpretations of Guo Xiang, Cheng Xuanying and Wang Fuzhi are close to the original meaning ofZhuangziand how Zhuang Zhou implements “enlightenment” in practice so as to clarify the differences in his “enlightenment”. It concludes that “enlightenment” originates from the morality embodied in the sun, the moon, water and mirror, which is the path to “seeing Tao” as one of the means of levelling all things. The purpose is to exceed the superficial differences, reaching the state of all ways leading to one while manifesting as “non-action” in behavior.

OntheEqualityofThings; enlightenment; non-action; Tao

2016-01-10

重庆大学2016年科研项目( NO.106112016CDJXY470012)

张伟(1983-)，女，湖南益阳人。重庆大学人文社会科学高等研究院讲师，博士，主要从事《庄子》及魏晋南北朝文学与文学批评研究。

K223.5

A

1004-1710(2016)05-0138-07