意义世界的追寻——查尔斯·泰勒探讨人之本性的存在论辨析

黄 河

(同济大学 人文学院， 上海 200092)



意义世界的追寻
——查尔斯·泰勒探讨人之本性的存在论辨析

黄 河

(同济大学 人文学院， 上海 200092)

针对现代文化中关于人是自足主体之观念的内在困惑，泰勒强调：人本质上是在处境关联中建构意义世界的存在者，并非完全自足的主体。泰勒立足存在论来探讨人之为人的构成基础：个体在其存在活动中展开其意义世界，而意义的澄清又深刻依赖文化共体；后者提供根源性的意义境域，人的存在为之导向而无限展开。泰勒不仅反思了共体文化价值对人的构成性意义，也为处理现代人所面临的自我困境提供了诊疗。

人的本性；存在；意义世界

“人是什么”是查尔斯·泰勒(Charles Taylor)哲学思想的核心论题，也是困扰现代文化的问题。现代文化对人的概念之理解，以认识论观念为主导。为此，人被视为完全自足的主体，人们据此相信，自己有权选择生活方式；人与社会的关系，就自我实现来说被视为纯粹的工具性，由此引发了一系列严重的道德、政治后果[1]19。针对这一观念，泰勒指出：人类“世界”是一个为意义所结构的世界，人之为人的具有构成性意味那些东西，须关联一个意义处境才能被建构、澄清。把人理解为完全自足的主体，使得那些自我丰富、自我建构成为可能的处境联系分解开来，即生命活动失去了意义基础而空洞化，将导致人的意义困境。泰勒批判了认识论观念对人的意义世界的分解，并立足存在论探讨人之为“人”成为可能的构成性基础。

一、从“认识论图像”到人的存在论

泰勒认为，现代文化对人的概念理解扎根于认识论。他一方面揭示出这种观念对人类自我理解视野的“遮蔽”，另一方面又力图建构一种替代性的理解，以描绘出人类本性所蕴含的“全部复杂性和丰富性”[2]1-2。

泰勒的认识论批判，更多针对相关于现代知性文化的科学世界观[3]3。后者发端于17世纪的科学革命，最初在其首创者笛卡尔那里仅是关于认识的理论探讨，后来逐渐演变为一种关于人和社会的世界观。据此，外部实在是通过“中介”被表象或建构的结果，人对世界的把握只能以“认识”的中介方式再现；这使世界的统一性被分割，“我们失去了直观世界的可能，被包围于表象之内而永远无法到达外部，或者说，我们被‘囚禁’于‘认识论图像’之内”[4]26。认识论观念的缺陷就是“分解式理性”，所谓的“分解”，即人从世界的统一性中分解出来、从存在者整体中脱落而出，犹如一个“绝对旁观者”而“侧身世界”[5]，进而被分解的主体对立于客体化的世界，因而有能力将世界对象化、功能化为“为我们”的。这种观念对现代社会产生了深刻而复杂的影响：一个完全自足的主体理念被视为现代文明的成就，而对世界的功能性态度却造成了人的自我理解的狭隘化、平庸化；人们丧失了思想的深刻和丰富，“以自我为中心使得我们的生活既平庸又狭窄，使我们的生活更贫于意义和更少地关心他人和社会”[1]2,5。在现代社会中，原子主义、享乐主义等诸多负面思潮都可以追溯到这种分解式主体的观念上。

海德格尔用“世界图像”的寓喻对此作出了卓绝论断，他指出，世界就其本意是就存在者整体而言的，人在其中“照面”他人，与万物水乳交融、打成一片。随着世界成为图像而人成为主体，“人类主体从一个意义秩序中分解出来，蜕变为‘无根’的存在”[4]46。而在前现代的把握中，人的存在从一个意蕴整体、一个更广大的意义秩序中获得其存在价值和意义：在亚里士多德那里，宇宙各构成要素分工既定，人类灵魂相应而动并通过宇宙整体获得终极性意义；在中世纪，人类主体的存在蕴含了神的观念之“流溢”(Emanations)，人们表达自己，也表达自己属于其中的一个更广大的实体；近代认识论挑战并最终改变了这种意义观，一个自我负责的主体由此被建构，这个自足的主体根据自身目的和需求来决定世界对自己的意义。一个有意义的宇宙秩序由此消散，随之而被摧毁的还有人们先前赖以过精神生活的视界。泰勒认为，这就是韦伯所说的“去魅”。由于失去了统一的意义秩序，现代人普遍感到困惑，具体表现为意义的丧失、人生目的的晦暗等。所有这些，都与一个被分解的世界休戚相关。泰勒同意海德格尔的观点，即世界乃是存在者整体的呈现，需要一种更完整的关于人和世界的理解，以“拒绝那种自负的幻象而界定人类生活的总体性”[3]7。

问题在于，人已不能再简单地回复到那种古老的意义秩序。一方面，自然科学的发展否定了古典意义秩序所依寓的宇宙论；另一方面，现代哲学也不接受整全性的形而上学理念。这使得如何看待人的存在成为问题，20世纪许多哲学家，如海德格尔、萨特、福柯等，都对此作出了努力。海德格尔通过生存论揭示作为主体的人在“此在”中的被规定性，萨特则将人的存在看作完全是自我规定、自我设计的，等等。泰勒认为，这些理论虽然具有启发性但总体并不令人满意，其不足在于未妥善处理人的存在与其对话处境的关系。海德格尔的“存在”之澄明乃是通达天命之所在，这完全跳出了对话网络[6]285；此外，海氏排斥人的对话处境，把人与他人的共在描绘为“沉沦”，把作为“类”的人看作对个体存在的压抑。福柯也有类似观点，他把话语关系等同于权力关系，把话语意志等同于权力意志。而萨特则完全忽视了处境的丰富意义，认为人的存在是通过自身的纯粹主观性和超越性的虚无化活动来说明自身、展示自身的，事实上，萨特后期也认识到对话处境的重要性，其《辩证理性批判》更多地关注了人存在的社会历史条件。泰勒指出：人类生活不可避免地向世界敞开，人们参与实践活动，遭遇各种需求并实现诸多价值，这种对话处境对人的意义理解不仅是必须的而且是构成性的，人的存在必须考虑处境对话特性和群体结构对人的影响[7]165。

泰勒关于人的存在论借鉴了法国“存在主义-现象学”思想。他从梅洛-庞蒂那里汲取了一个重要观点：没有所谓“客观世界”而只有一个意义世界，人的存在根本上乃是意义的显现(Embody)[8]前言11，世界“不属于纯粹的存在，而是我的体验和他人的体验的相互作用，通过体验和体验相互作用而显现的意义”[8]前言17。泰勒认为，梅洛-庞蒂的“知觉体验”提供了关于世界的前概念述谓，知觉体验呈现出人和处境的契合场域，两者相互蕴涵，浑然一体。恰如海德格尔所说的“被抛”入于世界，人总是被“嵌入”(Embedded)世界、总是处于世界的整体关联之中[4] 45。被“嵌入”世界是就一个统一的意义秩序而言，不过，它只在人努力使处境有意义的条件下才能显现出来。即只有把人的存在理解为“有意义”时，才有“世界”及人的在世存在，否则，人与其他存在者的存在并无二致。人的“在世存在”，乃是一个为意义所结构的世界。

然而，泰勒对梅洛-庞蒂的“意义世界”的结构方式既有继承也有扬弃。在梅洛-庞蒂看来，“世界”是“知觉体验”层面上的、通过人与处境关联而形成的中间地带，“是在我周围展现和为我存在的世界，我向世界开放，通过知觉活动建立联系，这才有了被知觉的世界”[8]前言6。对此，泰勒指出，梅洛-庞蒂表明了人在意义世界中与处境的相互介入性，这一点至关重要。20世纪许多思想家为揭示这种处境联系作出了努力，其中以维特根斯坦尤为典型。维特根斯坦以“语言游戏”来说明“生活形式”(Lebensform)和“游戏”的互动性：“生活形式”提供“游戏”或实践的背景，而游戏或实践会反过来影响或改变背景。“语言游戏”表达了人和处境相互介入的内涵：意义世界受处境的制约，但人的存在并非严格遵循处境的结果，而是于其中生成、建构意义世界；人与处境互为因果，相互塑造[3]75。

就人和处境相互介入的“意义世界”而言，梅洛-庞蒂是从“自然-感性”的层面进行结构化的：作为有生命的存在物，人总有自身的目的和欲求，处境通过这些知觉目的与人关联；通过知觉体验，事物在背景中呈现出来并具有意义。关于这点，泰勒更倾向于将意义世界视作维系于人的、休戚与共的文化传统，正是在这样的传统中，生活的意义才得以彰显。在泰勒看来，人的“在世存在”，是在以文化传统为媒介的生活实践中展开其意义世界：一方面，各种习俗传统、语言、文化价值观念等呈现为范导性“背景”，人与他人一起栖息在共同的生活世界；另一方面，人有自己对生活的理解，在其生活中不断进化和成长，从而不断开辟生活的道路。泰勒同意梅洛-庞蒂的观点：人总是在世界的意义关联中，世界对人而言是取之不尽的，人并没有一成不变的本性”[4]37。对意义的筹划、行动及重塑，形成了人的全部存在。可以说，人的世界就是“在生活、历史及其身体存在中不断被形成的(Shaped)”的意义世界[9] 62。

泰勒把“回应”(Respond)作为结构意义的能力，拓展了梅洛-庞蒂“知觉体验”范畴的外延。“回应”不仅是“自然-感性”的知觉体验，还包括主观情感和文化体验。通过“回应”，人和处境通过某种意味而关联、统合起来；在此统合中，“人被作为一个‘中心’来承担回应，使处境为意义所结构”[3]54。举例来说，“害羞”揭示了主体的某种经历，但若没有“人”这个回应者，就无法说明害羞这个概念的意义。“回应”是意义世界的逻辑起点，主体内在地将事物、自我和他人意向通达为处境，从而在文化和经验上结构处境，开启意义世界。“回应”表明了人存在于世界的内在性，即人的“在世存在”必须和处境建立某种内在联系才能“显现”其存在；或者说，存在者必须通过“回应”处境、才能生成、彰显生活的意义，并在这个意义上成就为“人”[7]65、72。

“回应”表明人并不是一件被完成的“作品”，其存在乃是一个意义生发的过程，它通过“回应”不断展开意义世界，由此而成为无限可能的存在者。因此，泰勒说，“人是这样一种存在者，他必定……回应世界，让我们称之为应答者(Respondent)”[9]97。

二、意义世界的生成及其构成性

存在论的分析表明：人的“在世存在”体现为意义世界的生成。在存在者层面，包括从文化经验层面将处境结构化和意义场域的阐释两个环节。前者使人区分于动物，构建“自我”身份；后者将人的存在关联于共同体，阐释人之为人的构成性本质。泰勒通过分析指出：意义世界的构成无法脱离文化共同体，人的存在本质上是与共同体的共在。

人如何将处境结构化为意义空间？泰勒通过“强评价”(Strong Evaluation)活动来予以说明。在最一般的特性上，强评价是对世界的“回应”、是将意义场域结构化的能力[7]73；动物也有弱的结构化能力，但其知觉活动仅能被结构为自然的意义，如吃食，捕猎等。人与动物的不同在于，他能从文化和经验层面将知觉体验结构化，并在背景中呈现出来。这种结构化过程如何可能？

泰勒对强评价的讨论与哈里·法兰克福(Harry Frankfurt)相关。法兰克福在讨论人的概念时通过二级欲望来区分人与动物：一级欲望是欲望本身，二级欲望是对欲望的欲望(即针对第一级欲望而形成一种赞同或者拒绝、肯定或者否定的能力)，二级欲望中的这种能力是反思性的，是对愿望和需求的再次评价态度；只有人具二级欲望的能力，它对人而言具构成性。泰勒认为，第二级欲望确实代表了严格意义上人的自我理解，但是，要旨并不在于法兰克福所主张的反思特性，而在于反思能力的价值关联性。泰勒指出，法兰克福区分两种欲望有不同的价值关联性：一种情况是，人选择某个欲望，仅仅是因为这对他似乎更好，如去南方旅游还是去北方旅游，对象被选择是因为 “好”这一价值判断发挥了作用；另一种情况是，仅仅判断“好”并不充分，还涉及价值评价，如想知道喝酒的感觉，评价者必须与一个价值序列(如无价值的、有害的等)关联起来才能做出判断。泰勒把前一种称为弱评价，后一种称为强评价，并认为强评价判断对人的自我理解具有中心意义[3]22。强评价之所以能区分人与动物，要旨在于它关联共同体的话语体验。在强评价中，主体始终在由语言表达的“具有对比特征”(Characterized Contrastively)的视域中运动，如使用“高贵的或者卑贱的、勇敢的或者怯弱的、和谐的或者分裂的”等话语[3]20，其关涉的价值并非只有某一种、而是针对一个价值序列。因而，强评价蕴含了共同体经验和情感积累结果而汇聚起的话语效果，是人和处境互通的结果，必须基于文化传统的体验才能做出这种判断。

特定个体正是基于这样一种文化和传统体验而规划他的生活，通过强评价检验其行动目的、作出调整和改善。[7]168

如果说人的“在世存在”意味着过有意义的生活，那么，什么是“有意义的生活”则由与话语传统关联的强评价界定，主体通过强评价得以界定其存在的意义空间、将自身从共同体背景中区分开来。泰勒指出，“强评价的能力对于我们人类主体的概念来说是必须的，没有它一个主体将缺乏作为人类必须的那种深度”[3]3，在这一意义上，“成为一个完全的人类活动者就是在区别开的空间中生存”[3]43。

对强评价的分析阐明了意义世界与话语处境的关联性，但并未澄清这一关联性意味着什么？故泰勒继而以赫尔德和洪堡的语言哲学为范本来深化对人存在的理解，指出：人从一个更广大的文化共同体获取其存在的价值和意义，意义世界的澄明同时也意味着将其存在融入这一共同体。换言之，人的存在乃是与其所属文化共同体的同一。

在西方文化传统中，一直有将语言与人的存在相联系的思想主张，最早可追溯到亚里士多德。亚氏认为，语言表达更多是在对话、论辩过程中彰显是非善恶的德性活动，具有重要的人格生成和意义规定性，“人是会说话的动物”正是在这一意义上说的。近代以后，赫尔德提出“表达”范畴来理解人和世界的整一性。其背景是，赫尔德反对时下流行的“自然符号论”，因为其假设语言乃是“自然符号”的沉淀结果。赫尔德认为，这种假设没有说明语言能力究竟意味着什么，反过来看是为什么动物有“自然的符号”却没有语言？赫尔德认为，语言意味着反思性的创造能力，是表达和实现自我的能力。

为了给出某种意义，我们不得不去表达这种反思意识；只有通过该表达，某种反思意识才能产生，而不表达的存在者不能有这种反思意识。[3]229

赫尔德的重要性在于：借助“表达”的范畴，人的内在意识被呈现出来，从而显现某种“存在”。在这一意义上，语言对人的自我实现具有构成性。泰勒接受这一观点，不过，他认为赫尔德过于关注表达的主体性而忽视了对话网络，因而他引入洪堡(Wilhelm von Humboldt)的语言理论进行补充。洪堡的语言哲学关注“构成”这一范畴，包括语言整体与个别语言活动对人的构成性意义。其观点表明：人的意义世界始终受制于语言的整体性框架。泰勒认为，洪堡指出了语言的整体性结构与个体意义表达之间的关系，这是赫尔德开创但并未完成的事业。根据它，语言给个体提供一个框架，个体在这一背景下表达自身存在、规划生活的意义；尽管个体可能超越对话者的话语地平线并创造性表达其存在的价值和意义，但是绝不能从语言共同体的价值地平线上完全摆脱出来。

综合赫尔德、洪堡的语言理论，泰勒从语言的表达、对话和构成三方面特性来阐明意义世界的构成性特征。语言的表达性意味着表达是人回应感觉和经验世界的方式；通过语言，人阐发其意义世界、展现自身存在。那么，这个被表达的“存在”究竟意味着什么？这涉及第二个方面：语言的对话特性。

语言栖息于对话之中，如果语言能力被看作话语词典中的财富，那么这个财富不是属于个人而是属于共同体的，通过它，个体始终与共同体相关联。用洪堡的话来说就是——语言更像一个“思想之网”，接触某一个语词会触及整个文化网络。赫尔德的民族(Volk)概念也有相同的内涵，即个体的表达始终在对话网络或者在共同体生活之中。在这个意义上，个体的表达同时也是对语言共同体的表达，即语言的第三个特性也就是构成性。在一个语言传统中，共同体的语言总是汇聚了一系列稳定的特征，表达这些特征同时也表达了语言共同体的集体身份。举例来说，在古代希腊，平等是一个重要的范畴，它不仅是政体上的概念，而且本身也构成了这个社会的共同理解以及人的自我描述。借助于这个概念的表达，人们能将希腊和古代社会区分；同时，一个没有这种表达意愿的个体不能被认为是这个共同体的成员。在这个意义上，平等这个概念对希腊城邦和它的公民都是构成性的。泰勒指出：人之为人并不能仅仅通过自我而被理解、实现；个体意义的阐发，价值空间的区分，必须藉助所属共同体的价值观念、文化、历史传统等才能得到界定，它是“我们只能在一个共同体得到成长且只能在一个共同体内才能得到延续的东西，我们正在这样的意义上成为了人类”[10]。个体的自我建构、意义表达，始终依赖于共同体的生活形式支撑，可以说，个体的存在本质上也是与语言共同体的共在。

三、善作为意义的根源

在意义世界的话语阐发中，个体与共同体被融合为一体而呈现为某种本质性存在，这一被显现的“存在”是什么呢？泰勒认为，是人之为人的善的理念，它蕴涵在文化传统之中，是赖以支撑人们生活前行的信念。泰勒关于人本性的探索，其目的是要揭示这一根源性存在。泰勒认为，人们的人生意义由这一根源性存在所导向，它对人之为“人”具有构成性意义。

对此，泰勒通过一个动态的导向框架予以说明。对人生意义的思考、感觉和判断表明了这样的一种理念：某些行为、生活方式和感觉方式，高于那些人们更乐于使用的方式。这种理念以意义框架的形式呈现给个体，泰勒认为这种框架是客观存在的，“当我们试图说明，某种形式的生活确实有价值，我们就是在表达被称之为框架的东西”[2]35。人通过框架呈现生命活动所寻求的意义和价值，以此应对千变万化的生活，不过，被呈现或表达的价值并不能通过普遍术语的规定而得到解决。亚里士多德的实践智慧已经表明：生动活泼的生活实践没有既成的规则，行动的处境总是无穷变化的，“良好的生活必须理解为这样一种生活，用某种方式以最大程度的可能性结合我们所寻求的所有的善”[2]98。意义框架需要适应不同环境而作出新的解释，它并非一个封闭的体系。与此相对，现代哲学中那些最有影响力的传统，无论是康德主义的传统还是功利主义，都从某种普遍的原则或行为规范来考察生活的意义[2]3。康德主义传统认为，个体作为理性的存在物足以确立起一种道德法则；而功利主义通过个体的趋乐避苦，以“最大多数人的最大利益”来规避其个体化和主观性的趋向。泰勒指出，既然人没有一成不变的本性，既然人类存在者向未来敞开而不断生成自身，那么就不能坚持善或价值“是什么”或“应该做什么”，而应强调“如何存在”。这二者的根本区别在于：前者从存在者角度考察善，强调正确性或对规范的符合性；后者从存在论意义上考察，强调存在本身的意义阐发。“我们必须过有意义的生活”是对善的趋近而不是善本身。

规定我们精神方向的善是这样的，我们用他们来衡量我们生活的价值。

我们生活的价值就是我如何在于善的关系中确定或定位，或我是否与他有关联。[2]61

但是现代哲学忽视了这一点，结果是哲学停止呈现“存在”的意义，而通过某种客观性原则来体现。善或价值被视为某种恒定的理念，从而沦落到存在者地位。而支撑这个“存在者”之存在的基础，乃是认识论的“世界的图像”。泰勒指出，善或价值表达是主体相关的一种评价特性，它“既不是主观投射的东西也不是独立于评价者的客观特性”[7]358，而是与这二者都相关，主观和客观都没有优先性；评价特性在概念和实践上依赖于共同体的表达形式，而这是历史地变动的，存在者层次的价值论无法通达。他认为海德格尔的处理方式值得参考，“海德格尔避免这种歪曲的途径是澄明；通过这样一个术语，海德格尔力图解蔽，在其中各种事物都能出现和被经验”[6]290。泰勒指出，海德格尔通过澄明化途径强调了意义世界的共融性，价值既不能化减为主观领域，也不能视为客观对象，而应从存在论来理解。只有从个体无限展开的信念中，才能获得“选择”之价值。泰勒列举萨特的一个例子加以说明，萨特曾提到一个照顾患病母亲的年轻人需要参军的苦恼。泰勒认为，这个例子不能在萨特的意义上获得善的理解，在生存中存在的对抗性要求不是一个决定的事情，萨特不能声称价值乃是一种个人的“激进选择”(Radical Choice)。也就是说，“选择”之价值不是因为选择本身，而是因为对“选择”的评价。“我们因为善而受推动，不是因为我们的反应才有价值；看到它的关键点具有无限的价值，我们就受推动”[2]109。因此，意义框架呈现的是一种评价而非规范，善的表达应将“如何存在才是有意义的”作为目的，以此定位个体行动[11]。

泰勒从存在论阐释意义框架，指出它是一种评价性信念而非规则或规范，即被说明的问题是“价值如何存在”、而非“是什么”。评价性信念的形成，既与文化传统所孕育的价值理念相关，也与个体强评价的性质差异相关。一方面，个体的强评价是在共同体话语体系下进行的，是对传统文化和价值理念的表达。另一方面，不同个体对价值有自身的理解和解释，有不同的评价性信念和价值空间，个体在这一视域内筹划生活，追寻人生的意义。与强价值关联的评价性信念，与日常生活中其他性质的善之间有质的断裂，“即这种善不仅是比其他的善有更加无与伦比的重要性，而且提供了据此必须对他们进行估量、判断和决定的立场”[2]95，它关联着共同体的文化价值传统，是个体从生活中筛选出的一个“至关重要”的善的理念，即作为个体衡量生活是否有意义的标准，提供人生意义的导向[2]61。泰勒将这种评价性信念称为“超善”(Hyper-good)，它作为规划价值空间的尺度，提供了一幅不断更新的善的观念图景：人所拥有的最高善的观念，是建立在对早先的善观念的排斥和替代基础上的，而新的观念又为后来的观念所替代。超善搭建意义框架，同时也使个体处于善的冲突之中：一方面，超善按照性质差别规划价值序列，提供评价的立足点以维持个体价值系统的统一性；另一方面，超善又对社会识别其他的善构成了冲突或挑战，并最终取而代之，从一种理论转向另一种，从一种道德框架转向另一种。框架的破坏与重建，伴随着个体的自我实现，在这一过程中，超善提供了永恒的批判，使人获得追寻善的力量，“它携带的确信来自我们对他们的变迁所进行的解读，来自对道德承载的某种理解”[2]108-109。个体人生意义的追寻以善的理念为导向，朝向它而无限展开。

四、结 论

泰勒实际上主张一种关于人的价值实存的哲学观点[11]，在他看来，人类自身是一个承载价值和意义的目的性存在，生命活动通过意义追寻而不断形成新的价值，不断呈现人之为人的“存在”。泰勒将导向人生目的至善动因称为“构成性的善”，因为“它能够推动我们爱善，这种爱促使我们趋向善的行为和成为好人”[2]140。泰勒显然汲取了亚里士多德的德性活动观点，指出：人的存在本质上与对善的理念理解相关联，这并不是一个选择问题。只有通过它，人们才能理解自己的生活，并根据它调整自己的人生方向。这种与善相联系的导向感对人类主体来说是本质性的存在。

尽管对善的理解随历史和文化变迁而不同，但人类存在者的这一结构并未改变。在这个意义上，善的理念就是人的“道德根源”。人之为人的本性，在于与善的理念关联中筹划人生意义、追求自身实现的完美。在《自我的根源》中，泰勒指出，现代自我从三种不同的构成性来源获得其善的理解，由于超善的存在，不同构成性的善之间陷入冲突。就此而言，要治疗现代社会中自我面临的各种困境，需要努力完整地表达所有这三个价值来源，以致它们之间形成相互补充、相互充实的关系。这一立场的中心信念是：一个无限敞开、充满纷争的意义世界，只有从原始的存在方式中才能得到领悟，才能整合不同价值观、化解各种冲突和矛盾。

[1] 查尔斯·泰勒. 本真性的伦理[M].程炼，译.上海：三联书店,2012.

[2] 查尔斯·泰勒. 自我的根源：现代认同的形成[M]. 韩震，译.南京：译林出版社，2001.

[3] Charles Taylor.Human Agency and Language[M]. Cambridge：Cambridge University Press，1985.

[4] Taylor Carman and Mark B. N. Hansen(EDT) .The Cambridge Companion to Merleau-Ponty[C]. Cambridge：Cambridge University Press，2006.

[5] Dermot Moran. The Phenomenology of Personhood: Charles Taylor and Edmund Husserl [J]. Colloquium，2009(13)：80-105.

[6] Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall(EDT).The Cambridge Companion to Heidegger [C]. Massachusetts：Blackwell Publishing，2005.

[7] Arto Laitinen. Strong Evaluation without Moral Sources: on Charles Taylor’s Philosophical Anthropology and Ethics[M]. Berlin：Walter de Gruyter，2008.

[8] 梅洛-庞蒂. 知觉现象学[M]. 姜志辉，译.北京：商务印书馆，2001.

[9] Charles Taylor. Philosophical Arguments[M]. Massachusetts：Harvard University Press，1995.

[10] 查尔斯·泰勒. 黑格尔[M]. 张国清，朱进东，译.南京：译林出版社,2002：583.

[11] Craig Calhoun. Morality, Identity，and Historical Explanation： Charles Taylor on the Sources of the Self[J].Sociological Theory，1991，l9(2)：230-261.

[责任编辑：郑小枚]

A Pursuit of Involvement in Meaning: An Analysis of Ontology on Charles Taylor’s Search for Human Nature

HUANG He

(School of Humanities, Tongji University, Shanghai 200092, China)

In terms of the internal puzzle about the idea that man is a self-sufficient subject in the modern culture, Taylor emphasizes that man is essentially the being of constructing the involvement in meaning inside the contextual correlation, rather than the entirely self-sufficient subject. Discussing the constitutive basis that man is to be a man from ontology, Taylor holds that an individual unfolds his involvement in meaning during his activities of existence while the clarification of meaning deeply relies on cultural community. Furthermore, the latter provides the meaning context of fundamental origin, with which the existence of man extends infinitely. Taylor not only reflects the significance of value of cultural community for constitution of man, but provides solutions to dealing with self-dilemmas that modern men face.

human nature; entity; meaning

2016-03-21

黄河(1972-)，男，浙江杭州人，同济大学人文学院2013级博士研究生，研究方向为外国哲学。

B 56

A

1004-1710(2016)05-0013-06