明清之际奉教士人对耶稣形象的改造及其文化意义*

冯 英

(华南师范大学 历史文化学院，广东 广州 510631;广东工业大学 通识教育中心，广东 广州 510006)



明清之际奉教士人对耶稣形象的改造及其文化意义*

冯 英

(华南师范大学 历史文化学院，广东 广州 510631;广东工业大学 通识教育中心，广东 广州 510006)

耶稣是基督教信仰的核心，正确认识耶稣是理解基督教上帝的关键。面对明末清初入华传教士输入的充满异域文化特质的耶稣形象，中国奉教士人在中国历史典籍与文化传统中无法找到与之相对应的文化符号。因此，无法直接用儒家文化与汉语词汇去积极诠释这一异质文化现象。然而，他们却用比较间接的方式，通过对道成肉身学说做出刻意的选择，强调天主降生与耶稣行实等内容，有意忽略基督受难与复活升天，努力为耶稣形象寻找能被中国主流社会所接受的内在文化依据，并使其具有了浓郁的儒家气息，从而开启了耶稣形象在中国的本土化过程。

明清之际；奉教士人；耶稣形象；改造；本土化

在遭遇西来文化侵袭之时，明清之际的中国士人如何对待耶稣这一形象，从而与西学展开更加有效的交流与对话，这是我们判断当时入华天主教本土化程度的重要指标之一。李韦、肖清和曾指出，耶稣形象在中国教外士人的心目中已经发生了歧变和误读。[1]，[2]那么，作为皈依天主教的明清士人信徒又是如何解读耶稣的？他们是怎样构建起自己心中的耶稣形象的？考察奉教士人对于耶稣形象的接纳和改造的具体情形，无疑是我们理解明清之际天主教在中国本土化过程的一个关键环节。

出于传教的需要，许多奉教士人的天主教作品均不得不叙及耶稣，尽管其内容大多是对传教士所传播的相关内容的复述，但我们却不能据此得出结论，说奉教士人所描述的耶稣，全盘照搬了传教士的撰述，因而耶稣形象在入华过程中没有经过任何“本土化”的过程。虽然，儒家文化缺少类似于耶稣形象的概念而无法通过本土文化语言的诠释去构筑一个中国化的耶稣，但是中国士人信徒却利用迂回和间接的手法，通过对传教士的基督论内容作出为我所用的选择，对天主教的耶稣形象进行了巧妙的改造，并使其在不知不觉中蒙上了儒学化的面纱。

一、强调作为天主的耶稣

在中世纪的正统天主教徒看来，耶稣既是真神也是真人，其神性和人性高度统一在基督这一单一位格之上，这便构成完整的天主教神学意义上的耶稣形象。中国奉教士人在叙述耶稣这一特性时所采取的文化策略，使我们得以窥探出经由传教士引入的基督论在明清之际的中国的命运和遭遇。

对于没有“位格”观念的中国人来说，要明白耶稣的天主性并非易事。因此，阐述与证明耶稣就是天主教当中降生成人的天主，即华言无声无息之“上帝”，成为中国奉教士人的第一要义。在这方面，以利玛窦为代表的耶稣会士曾经做了大量工作，他们大力宣扬天主降生的事实，不厌其烦地证明降生成人的耶稣的确是天主、是神。如，艾儒略提出了天主降生的九个证明，指出耶稣就是真天主。奉教士人则借用了耶稣会士的相关论述，在宣教和护教作品中围绕天主降生进行了详细阐释，如杨廷筠的《天释明辨》、《代疑篇》、《代疑续篇》，李九标的《口铎日抄》，朱宗元的《答客问》、《拯世略说》等几部具有代表性的作品，都以相当多的篇幅论述了包括天主为何降生、如何降生。如德亚为何降生于贫贱之家、为何中国典籍中没有天主降生之记载等问题，对耶稣就是天主加以详细论证。通过这些叙述，一个以天主面目出现的耶稣形象便逐渐显现于奉教士人的圈子中。

一些奉教士人甚至直接把天主与耶稣等同起来，将两者名称交换或混合使用。如徐光启的《耶稣像赞》，尽管文章冠名为“耶稣像赞”，但整篇文章并没有出现“耶稣”的字眼，而是竭尽所能地为世人描述天主教当中的“上帝”：他是天地之主宰，万物之根源；他无始无终，弥漫六合；他超越万物，至尊无比。尽管文中也有“本无形之可拟，乃降生之遗容。显神化以博爱，昭劝惩以大公”[3]等诗句，用以概括天主降生后的耶稣形象，但其文中所叙及的有关耶稣信息之简略，却与其文章名称显得不相匹配。因此，与其称它为“耶稣像赞”，不如冠之以“造物主赞”或“天主赞”。在《造物主垂像略说》中，徐光启也着重表达了耶稣就是天主这样一种观念。孙玉明先生据此评价道：“短文《造物主垂像略说》是符合基督形象的，是一个荣耀的基督”。[4]张星曜的《天儒同异考》整篇都以天主为主语，并没有在任何一处提到耶稣之名，如“天主降生受难”、“天主引人升天”、“天主之死”、“天主不然，其为赎人罪而受苦受难以死也。自甘一死以救亿万人之生。故于复活之时，立七圣事迹，以永远救人世之人。知天主以身为祭品，以解天主父之怒。又以身为祭品以使人领受，予人以升天之券。”[5]此段文字通篇讲的都是“天主”，而其叙述内容则无疑与耶稣生平事迹有关，因此张氏实际上已经将耶稣等同于天主了。在张星曜的《天教明辨》中，也存在着把天主与耶稣混淆使用的情况。该作者引用了艾儒略的比喻，将“天主降生”类比为天子巡方，“即如天子为天下共主，使天子不巡方，则天下之民亦安知有天子者？故巡方之天子，即在朝之天子也。安得二视之乎？”[6]艾儒略采用这样的比喻是为了使人更容易理解天主与耶稣之间的关系，但奉教士人在谙熟中国传统文化的情况下也复述这样的比喻，实际上向我们揭示一个信息，即在士人天主教徒的眼里，天主与耶稣没有任何的区别，二者事实上是同一的。这样的认识，显然与正统天主教三位一体中的“圣父与圣子为同质”的神学理论存在着本质上的偏差，这一点也许是传教士们始料未及的。当然，奉教士人极力将耶稣说成是巡访民间查看民情的天子，从某种程度上来说，也是为了体现荣耀的天主，塑造耶稣的“天主”形象。

二、突出作为圣人的耶稣

耶稣在世三十三年的短暂生命中，包括他的生活、品德、教导、死亡及复活，是基督教信仰的对象和核心内容。传教士要宣扬基督教，就必须把耶稣完整的生平事迹毫无保留地传达给中国人。如果说，利玛窦的著作缺少作为一位历史人物的耶稣身影，让人感觉到耶稣仅仅是威严的天主，那么，艾儒略的《天主降生言行纪略》、《天主降生出像经解》以及《天主降生引义》则为我们完整地描绘了耶稣三十三年的人世生涯。在这短暂的一生中，耶稣施行了大量神迹，让“瞽者视，跛者履，聋者闻，癞者洁，死者活”，[7]治病救人、为人驱魔，体现耶稣救死扶伤、恻隐仁爱、无私奉献的高尚品德，并且为了拯救世人，耶稣忍辱负重，驯良顺服，甘愿受苦受难，为民牺牲，与中国历史上被尊为圣人的尧、舜、禹、汤以及那些为民请命、舍身求法的先贤志士有异曲同工之妙，让人感觉到耶稣是一位德厚流光的中国式圣人贤士。当然，由于文化传统以及承载的使命不同，西方的耶稣的某些行为举止如果以中国传统伦理标准为判断尺度，则显得有些离经叛道。为了“附儒合儒”，艾儒略颇费了些功夫。如《天主降生言行纪略》第一卷第十三节叙述了“耶稣十二龄讲道”的故事，其内容来自《路加福音》，原经文记载耶稣在圣殿对终于找到他的若瑟与玛利亚说：“为什么找我呢？你们不知道我必须在我父的家里吗？”*参见《路加福音》，第2章第48节。表达了基督教要求超越古代血亲家庭，建立以天父为中心的新家庭的宗教思想。但是，在重视家庭人伦关系、提倡“百善孝为先”的中国人看来，作为人子的耶稣对父母语气生硬，态度冷漠，是一种忤逆行为，万万不能接受。艾儒略熟知儒家基本伦理，为了避免因为误解耶稣行为的宗教内涵而产生的冲突，不惜对《圣经》经文进行调整，写道“曷予觅哉，弗知壹有吾父之事，我须躬与之乎？”[7]语言温和，充满怜爱，一改原经文中的生冷。不仅如此，艾儒略还加上了一段中国式的温情脉脉的结尾，“自后十有八年，家居纳杂勒郡，孝敬圣母若瑟，以立人世之表。”[7]一个散发着浓郁儒家文化气息的孝子形象淋漓尽致地被刻画出来。这样，艾儒略不仅仅通过语言的修饰去缩短中西间的文化距离，而且尽量对耶稣言行进行微调，以塑造一个符合儒家伦理规范的圣人耶稣形象。

“圣人”是儒家思想体系的核心观念之一，也是中国传统文化所追求的最高理想人格和最高道德境界。什么人才是“圣人”？《说文解字》云：“圣，通也。从耳，呈声。”[]强调“圣”即“声”即“通”，指“闻声知情，通于天地，调畅万物”，[]意思是能够听闻并服从神的声音或命令，具有沟通神灵能力的人。孔子认为，圣人是通晓并效法天道，健顺万物秩序，仁爱天下百姓之人。他对鲁哀公说：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性者也，所以理然不然取舍者也。故其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云蜺，总要万物，穆穆纯纯，其莫之能循；若天之司，莫之能职；百姓淡然，不知其善。若此，则可谓圣人矣。”[]此外，圣人不仅施德于民还能济世，子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答：“何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”[]孟子认为圣人是道德修养极其完备之人，可永为人师表。“圣人，人伦之至也”；[]“圣人，百世之师也”，[]而且每个人通过自己的潜心修行，都可以成为像尧舜一样的圣人，“人皆可以为尧舜”(孟子·告子章句下)。[]以孔孟为主导的儒家“圣人”观尽管在其后两千多年的发展中，受到法、道、墨、佛等众多思想的影响，内涵发生了一些改变。但是，通过自我道德修为去追求圣人境界仍然是明末中国士人至高无上的人格理想。明清之际西方传教士带来了基督教之耶稣形象，耶稣传奇的出生、隐忍谦卑的高贵品质、济世爱人的言行举止等，集中了各种高尚道德及崇高的人格魅力，与中国儒家倡导的忠信仁义、兼济天下、博爱众生的“圣人”理想人格不约而合，这对于像徐光启那样渴望建立“为善必真，去恶必尽”的道德伦理规范体系的中国士人来说，无疑具有巨大的吸引力。奉教士人不自觉地把耶稣与中国古代圣人贤士联系起来，大力张扬耶稣的圣人形象及“立表”功能。首先，他们强调耶稣降生受难的目的是为万民赎罪，救赎世人。杨廷筠曰：“耶稣出世，原为救赎人罪。兴此大事，发此夫愿，受刑受难，原其自择，非迫于不得已也。将举万方万世之罪，归并一身；而以一身之受苦受难，消尽万方万世之罪愆。此事岂同小可？奈人之罪恶，无所不有，刑罚无所不犯，则代之受者，亦宜举世间无所不有之罪苦，总萃一身，乃可偿补无歉。”[]体现出耶稣大公无私、舍己为人的崇高精神。其次，他们极力宣扬耶稣在世的“立表”作用。何谓“立表”？何世贞指出，“立表”即耶稣“以言训世，以身立表”；[]朱宗元认为：“天主于人，崇卑悬绝，何从仰法？惟既降生，则其言行俱得学焉。故隐其神灵赫奕之威，而独著贞孝谦忍之德，俾中材皆可仿视。圣史四人，各纪其事训，谓之福音，嗣后圣人圣女，洋溢万国，皆从学习耶稣而成德。此所谓立表也。”[]并且奉教士人通过大量描写耶稣治病救人、济穷扶弱等各种神迹，突显耶稣谦卑慈爱、矜怜仁厚、救死扶伤、助人为乐的高贵品格。此外，奉教士人还传扬耶稣自愿选择降生于贫寒之家、三十三年在困境中立教、终身不娶、弃绝财货、持盆盛水濯拭徒足等，彰显了耶稣忍耐谦让、安贫守道、至仁至义的美德。张星曜在《天教明辨》中对耶稣架上七言之第四言进行了详细分析，[]突显出耶稣代赎人罪，默默受苦受难、坚忍不拔、为义舍身的无私利他形象。而这一形象与中国儒家文化对圣人的希求不谋而合，导致像周孝廉之类的教外士人禁不住发出疑问：“明论确有可据。但人之疑者，以耶稣为天所笃生之大圣，亦如儒之孔、玄之老、禅之释等尔，未必为真天主。”[]直接把耶稣混同于圣人，产生耶稣即圣人的误读。但是，奉教士人对此有比较清晰的认识，对他们来说，耶稣不仅是新时代圣人的典范，而且是神、是天主。

中国奉教士人之所以尽力彰显耶稣身上的圣人特性与气质，是为了赢得儒家正统文化的宽容与信任，至于耶稣和圣人是否能够等同为一，他们心中自然是有数的。黄保罗就曾指出：“杨廷筠清楚知道耶稣基督不同于中国圣贤，因为耶稣基督是上帝，是人类的救赎者。”[]与杨廷筠一样，张星曜也认为耶稣高于中国圣贤，他说：“吾主人性，恒倚天主之性，瞬息不离，自不能得罪者故。或曰，他圣人在时，俱倚天主，即无大非，犹不免常落于小失，主焉不然。曰：主于他圣人异甚也，他圣之奇，比人近火，只受火热，随近随远，热冷更迭。主也，比人投身火内，火热透身，不能冷。”[]在他看来，耶稣就是天主，因此不可能有罪；其他圣人虽能倚靠天主护佑，而免去大非，但终归是人，不免落于小过；圣人只是借天主而为善，而耶稣本身就是善。张星曜还指出，耶稣之死与孔子之死也有很大差异：孔子之死“不能为后人谋”、“不能尽人而迪之也。”[]而基督之死不但能赦免人罪，而且引人升天，“引人升天免堕地狱，则永远恩德，宁有尽时？自天主降生，至今一千七百馀年……救人灵魂，自西徂东，周行大地，泽人无算。虽妇人女子，愚盲废疾，犹不遗之。千万世、千万国如一日也。……故天主之死，其恩德最大”，[]“孔子之删述纂修微言奥义”不可与之比拟。何世贞也认为，耶稣救赎之功远远大于千万世圣人之功，“盖帝王师相，止做得人世间事，止尽的为人分量。……其能赦人之罪乎？其能令死者复活乎？其能救无穷世人之灵，不至堕于地狱，而获升天国乎？”[]李九功更是明确地指出，中国圣人仅仅是人，而耶稣是神，显然要高于圣人，“古来大圣大贤，总不过一人性，非可比耶稣万一也。”[]因此，耶稣所创之天主教也高于中国圣人所创之儒教。于是，中国士人天主教徒已经从“附儒合儒”的适应路线不知不觉地走向了“补儒超儒”的排他路线，这说明尽管他们努力将儒家思想与天主教神学调和起来，但终究无法消解儒学与基督教这二者之间的内部张力。他们大力宣扬耶稣作为圣人的美德，实际上是迎合儒家文化当中注重伦理道德的传统；同时他们又极力坚持耶稣是神，高于孔子等儒家圣人，体现出天主教作为宗教的排他性。不管怎样，奉教士人努力将耶稣形象圣人化的行为倾向，表明奉教士人在传递耶稣形象时忠实地践行了耶儒汇通的原则，他们在用汉语语境诠释耶稣形象的过程中的确做出了不懈的努力。不过如此一来，西式的耶稣在经过人为的改造之后就变了形，教外人士难免会将耶稣误读为如“儒之孔、玄之老、禅之释”的大圣人，他与“真天主”之间的距离，便会渐行渐远，这大概是奉教士人及耶稣会士没有考虑到的。

三、弱化受难的耶稣

耶稣受难既是耶稣生平事迹中的一个不可分割的环节，也是天主教神学原理中的一个重要组成部分。可是这样一个在基督教文化中被彰显为荣耀天主的事件，在特别注重社会政治秩序和具有现实主义精神的儒家文化环境中却很难被理解和接受。例如，利玛窦刚刚拿出耶稣受难像，就受到中国人的强烈抵制，太监马堂甚至认为耶稣受难像是耶稣会士谋杀皇帝的邪术道具。[]因此，利玛窦后来不得不处处回避有关耶稣受难的话题，在介绍耶稣时只谈论他在世时的教导和榜样，这就在一定程度上将耶稣形象割裂开来。随着天主教在中国传播环境的逐渐改善，继之而来的传教士尽力弥补这一缺陷，不仅仅宣扬荣耀的天主、圣人的耶稣，还将受难的基督也和盘托出，完整的耶稣形象得以呈现。

然而，在中国奉教士人的宗教作品中，我们却较少发现有关耶稣受难的描述，即使有也相对简略，较之作为天主的耶稣和作为圣人的耶稣，对受难耶稣的叙述所占比重实在很小。徐光启志在用天主教“补益王化”，耶稣受难的历史事件并非他关心的重点，他仅用“舍尔灵躯”、[]“把自家身子赎了天下万世人的罪过”[]等言辞表达他对受难事件的了解。在中国传统文化背景下，要接受一个至尊无上、神通广大的天主竟然被钉死在十字架上并不容易。因此，教外士人针对耶稣受难提出各种质疑，如耶稣并非天主，否则就不会受难圣死；如果的确有天主受难一事，就只能说明天主无能；天主没能直接赦免世罪，也表明他并非全能全善；世人犯罪，却由耶稣一人之死而获赎免，此理殊不可解等。对于这些按照儒家惯性思维进行的推理，杨廷筠一一进行了驳斥。他说按照人的思维，天主的确不可能被加害，但是我们不应该用常人之心去度天主之意，天主降生、耶稣受难，意义深远，一方面，天主为了救赎人罪而自愿受刑受难，“将举万方万世之罪，归并一身；而以一身之受苦受难，消尽万方万世之罪愆。”[]另一方面，耶稣受难，是为了以身示范，让世人效仿。“耶稣初愿，原欲以我自苦，于以利益群生。……欲以身示表，教条诸事，亦欲贤愚可共能。”[]此外，作为人的耶稣，生命有尽，选择圣死，表示救世使命已经完成。“耶稣天主之性，不能有尽，缘兼人身血肉所成，不容不尽。数止三十三年者，一以示人身形器，不得尝存不容恋着；一以示救世之功，至此完成，宜还本所。”[]天主至仁至慈，选择以身代赎正是至仁至义的体现。“使人知有罪，天主不轻赦之，直自代受之，如何敢犯？仁之至义之尽也。”[]人类悖天主之命，犯下原罪，罪及深重，不能消除，只有天主受难才可以偿还，“凡人重罪，莫过违主命。将此罪秤量，无可比度，必有与主命相当者，方足销除，则无如耶稣自身也。必有大善大福与世罪相当者，方可准抵，无如钉十字架功劳也。……耶稣一身人而天主者也，四方万国，皆天主所造成，则以耶稣与世罪较，世罪又其小小者。大可包小，岂其不能解乎？”[]最后，杨廷筠指出，耶稣受难之功大于天主化成天地之功，“西经论被钉之功过于化成天地。盖化成只是用意，今亲身降临，更难也。化成万物，养人肉身；今救人灵魂，脱人心罪，更精也。万物不自专而顺主命，化成无难；惟人自专能逆主命，转移极苦，更难也。耶稣不降生，人类生者必死(指不能升天)；既降生，人性死者复活(指能升天)；更超越也。”[]由此看出，杨廷筠对耶稣受难进行了比较完整的叙述与分析，通过受难事件来彰显耶稣的荣耀，但是他对耶稣受难的说明，仍然强调的是一个作为“天主”的耶稣。此外，在朱宗元、张星曜等奉教士人的天主教著作中，都或多或少涉及到耶稣受难问题，不过他们与杨廷筠一样，叙及耶稣受难，主要是为了澄清受难耶稣就是荣耀的天主。而且，对耶稣受难，士人天主教徒无一例外地都采用了艾儒略所利用的“成汤祷雨”的历史典故，积极寻求用儒家文化诠释这一事件，从而尽力减少其本身所具有的异质感。

由此可以得出一个结论，即中国士人所接触到的耶稣是一个包括受难在内的较为完整的耶稣形象。但是，通过比对我们能够明显地察觉到，在奉教士人的基督论中，有关耶稣受难部分的叙述分量远远不及天主降生部分，这与耶稣会传教士在传教过程中所采取的适应策略密切相关。奉教士人对耶稣受难的叙述重点仍然一如既往地集中于耶稣即天主的证明，这流露出他们内心的自然倾向。在耶儒之间进行初步交流的过程中，中国士人天主教徒用这样一种比较柔和的方式，不动声色地处理了两种文化的异质部分，表达了他们心中的耶稣就是那个天主的耶稣，那个荣耀的耶稣。

四、忽略复活升天的耶稣

耶稣复活是实现人类救赎的基础，没有复活就没有救赎，缺乏复活的基督教义也必然因为残缺而陷于崩溃。因此，耶稣会传教士从教义的完整性以及耶稣形象的准确性出发，向中国传入了耶稣受难后复活升天的事迹。但是，在中国奉教士人的宗教著作中，我们却几乎看不见有关耶稣复活升天场景的叙述。无论是徐光启、杨廷筠，还是朱宗元、张星曜等，他们谈及耶稣复活的内容少之又少，即使偶尔提到，也是直接以“复活升天”的简单字眼一带而过，从不加以展开叙述。如徐光启仅在《破迷》中提及，“死后第三日复活，四十日升天”，[]极为简略；杨廷筠也提到过“复活升天”，曰：“迨夫救世功毕，传教有人，乃始升天。”[]寥寥数词，点到为止。张星曜在介绍天主教圣礼时谈到耶稣“复活升天”，他说：“自天主降生复活之后，亲立七撒格辣孟多”、[]“故于复活之时，立七圣事迹，以永远救人世之人”，[]此处的“复活”仅仅作为阐述天主教圣礼的铺垫。提及耶稣“复活升天”最多的是李九标，在《口铎日抄》中记述了艾儒略在一次耶稣复活瞻礼上的讲道，讲述耶稣受难后玛大肋纳前往坟墓见到耶稣复活后现身的故事，但是其主要用意是教导信徒真心慕主，并没有涉及耶稣复活升天的神学奥义。由此可以得出一个结论，士人天主教徒在有意无意地回避耶稣“复活升天”的事件。

这一现象耐人寻味。柯毅林甚至察觉到，对耶稣复活话题的刻意回避，其始作俑者并不是中国奉教士人，而是耶稣会传教士，中国信徒不过是传教士传教内容的被动接受者和传达者。他认为耶稣会士之所以要这样做，关键因素是他们当时所尊崇和实践的独特的神学及要理模式，[]这种神学模式只是把耶稣圣死而不是把包括复活升天在内的整个道成肉身过程看成是天主救赎计划的最终完成，这便导致他们在传教过程中将耶稣复活升天事件边缘化。而中国士人天主教徒所接受的所有耶稣信息都是经过了耶稣会士过滤以后的内容，所以在前者的作品中呈现出这样的偏差也就不足为奇了。

然而，耶稣会传教士并非完全没有谈论过复活升天，艾儒略在《天主降生言行纪略》中就用了一整卷的篇幅来描述耶稣受难以后复活、逗留世间四十天所发生的一系列事件以及最后的升天情景，内容详实叙述完整，从而将天主道成肉身的全部内容包括耶稣的降世、传道、受难、复活和升天的整个生命过程介绍给了中国人。当然，相对于道成肉身的其他事件，复活升天内容的比重的确偏少。除了艾儒略以外，其他耶稣会士虽均提及复活升天事件，但都未作详论。柯毅林注意到这一现象并进行了分析，但他仅仅从西方天主教传统当中寻找原因。然而，文化交流是双向的，柯毅林在西方传统方面找到了解释，却忽略了中国传统文化方面的制约因素，这多少让人感到些许缺憾。我们在对比了士人天主教徒与耶稣会传教士的宗教作品之后发现，在耶稣复活升天这个话题上，前者的谈论比后者还要少。这除了是受耶稣会士的影响之外，中国本土文化也发挥了巨大作用。

在中国传统文化特别是道家文化当中，神仙下凡以及羽化升天的传说尽人皆知，类似于刘向所著《列仙传》和葛洪所撰《神仙传》中“羽化登天，成仙不死”的修道成仙事例比比皆是。如华夏始祖黄帝“自择亡日，与群臣辞。至于卒，还葬桥山，山崩，柩空无尸，唯剑舄在焉。仙书云：黄帝采首山之铜，铸鼎於荆山之下，鼎成，有龙垂胡髯下迎帝，乃升天。”[]该描述与耶稣复活升天情景有异曲同工之妙。一些民间宗教也不乏白日飞升的事例，其中最出名的是后来被奉为妈祖的林默二十八岁羽化飞升的故事，与耶稣受难并复活升天的最后收场不谋而合。为了避免二者的混淆，以正视听，奉教士人在护教作品中极力辟佛、辟道，强调二者有别。如朱宗元在《答客问》中指出复活是出于神的权能，人力决不可能完成，“复活尝生，出造物主神能变化，顾欲恃人力以经营之，岂不谬乎？”[]在他看来，道教所论复活之事尽为无稽之谈，否则，怎么没看见如今的道家方士成仙的案例：“今丹诀、炼术具在也，习者亦烦有徒，何以究无一人成仙乎？”[]正是意识到耶稣复活升天与中国道教及民间传说中羽化升天的故事极为相似，为了避免中国人将降生之天主误解为白日飞升的道士仙家，中国士人天主教徒通常采取了两种应对手法：一是积极地辟佛辟道，通过说理去澄清耶稣复活升天的与众不同；二是干脆对复活升天事件避而不谈，用比较消极的态度达到缓释众疑的目的。

五、结语

耶稣形象在明清时期的中国发生了一系列变化，这些变化是借助两次文化过滤的过程来完成的：第一次来自于耶稣会传教士，第二次则来自于中国的奉教士人。实际上，导致耶稣形象本土化的最终动力，就隐藏于中国传统文化以及与这种文化息息相关的中国奉教士人身上。

根据天主教原理，上帝是通过耶稣基督去启示自我的，不正确认识耶稣就不能正确认识上帝。因此，明清之际的耶稣会士不仅仅要向中国介绍一个天主，还要大力宣扬耶稣，从而更完整更准确地传播天主教神学。但是由于耶稣会士本身所抱持的理念以及面对的异域文化，需要他们不断调适传教方式、调整传播内容，在不改变天主教正统的前提下尽量采取附儒合儒的适应政策，为中国带来一个能够被儒家正统文化所接受的耶稣形象。中国士人天主教徒便是在这种境况下接触并接受耶稣形象的，他们所看到的实际上是经过耶稣会士过滤后的耶稣形象，即披上了耶稣会思想理念面纱的耶稣。而作为耶稣形象的传播受体的中国奉教士人，由于本身长期浸淫在儒家文化之中，不可避免地要用中国传统文化的有色眼镜去审视这一外来的文化符号，这使得经过耶稣会士初步过滤的耶稣形象不得不接受奉教士人的再一次过滤。

由于最初的耶稣形象充满异域特质，在中国典籍与文化传统中无法找到与之对应的文化符号，因此最初的奉教士人对耶稣形象的阐述基本上立足于天主教教义以及对天主教的坚定信仰，这种阐述具有强烈的证道护教性质，缺少儒家文化因素的积极参与和干预，最终导致中国民众的冷遇和排斥。不过随着时间的推移，情况发生了明显的变化，此一变化的最大标志就是儒学在中西文化交流中所发挥的作用日益明显，这无疑加速了耶稣形象在中国本土化的过程。一方面，传教士们极力从儒学传统中发掘出理解天主教的新途径；另一方面，士人天主教徒通过对天主教道成肉身的内容进行刻意的选择，通过强调天主降生与耶稣行实，忽略基督受难与升天等情节，为耶稣形象寻找到得以在中国传播并能被中国主流社会接受的内在文化依据。后者的行动恰恰说明了中国奉教士人在传播耶稣形象时进行耶儒融合与汇通的一种决心，他们采取迂回战术，通过内容的选择去间接地诠释儒家文化背景中的耶稣形象，这充分体现了具有儒学背景的中国传统知识分子比较开放与包容的文化心态。

[1] 李韦.晚明士大夫对耶稣形象的歧异理解——兼及对外来文化的理解机制[J].福建师范大学学报(哲学社会科学版)，2010(6).

[2] 肖清和.诠释与歧变：耶稣形象在明清社会里的传播及其反应[J].广东社会科学，2011(4).

[3] 李天纲.徐光启，李之藻，杨廷筠.明末天主教三柱石文笺注——徐光启、李之藻、杨廷筠论教文集[M]//徐光启.耶稣像赞.香港：道风书社，2007.

[4] Sun Yuming. Cultural Translatability and the Presentation of Christ As Portrayed in Visual Images From Ricci to Aleni[C]//Roman Malek, S.V.D. The Chinese Face of Jesus Christ,Jointly Published by Institut Monumenta Serica and China-Zentrum Sankt Augustin,2003，Vol2.

[5] 郑安德.明末清初耶稣会思想文献汇编 (第三卷第三十七册) [M]//张星曜.天儒同异考.北京：北京大学宗教文化研究所(内部发行)，2003.

[6] [比]钟鸣旦,杜鼎克.徐家汇藏书楼明清天主教文献续编(第六册)[M]//张星曜.天教明辨.台北：利氏学社，2013.

[7] [意]艾儒略.艾儒略汉文著述全集[M]//[意]艾儒略.天主降生言行纪略.叶农点校.澳门：澳门文化艺术学会，2012.

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[21] 吴相湘.天主教东传文献三编(第二册)[M]//徐光启.造物主垂象略说.台北：台湾学生书局，1998.

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[25] [意]柯毅林.晚明基督论[M].王志成，思竹，汪建达,译.成都：四川人民出版社，1999.

[26] 王叔岷.列仙传校笺[M]//(汉)刘向.列仙传.“黄帝”.北京：中华书局，2007.

[27] 郑安德.明末清初耶稣会思想文献汇编(第三卷第三十一册)[M]//朱宗元.答客问.北京：北京大学宗教研究所(内部发行)，2003.

责任编辑：立 早

On the Adjustments of the Jesus’ Image from Chinese Confucian Christian during Late Ming and Early Qing Dynasty and Its Cultural Significance

FENG Ying

(School of History and Culture, South China Normal University, Guangzhou, Guangdong 510631;GeneralEducationCenter,GuangdongUniversityofTechnology,Guangzhou,Guangdong510006，China)

The core content of Christianity is Jesus. It is very important to better know about Jesus,which is the key to the understanding of the God. The missionaries introduced the image of Jesus during late Ming and early Qing Dynasty. However, Chinese Catholics Scholars did not find the corresponding cultural analogy of Jesus in traditional Chinese culture. At the same time, they also couldn’t interpret this heterogeneous culture phenomenon actively by using Confucianism and Chinese vocabulary. Instead of accepting the preaching of missionaries directly, they tried to explain the image of Jesus in another way.For example,when it comes to incarmation,they emphasized the Nativity and Jesus deeds while ignoring the content related to the Crucifixion, Resurrection and Ascension of Jesus. They also tried to look for the cultural inherent basis for Jesus and interpreted the image of Jesus by using Confucianism. Therefore,Chinese mainstream culture could accept the image of Jesus. More importantly, Christianity could start the process of indigenization in China.

late Ming and early Qing Dynasty；Confucian Christian；the image of Jesus；adjustments；localization

2016-03-12

冯英(1974-),女，湖南常德人，华南师范大学历史文化学院博士生，广东工业大学通识教育中心讲师，主要从事中西文化交流史研究。

B978

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1001-5981(2016)04-0146-06