当“天”失去德性之后——荀子天论思想探微

苟东锋

（华东师范大学 哲学系，上海 200241）

虽然对于“天”这个观念的初始形态我们已经无法得知，但可以肯定的是殷商时代已经形成了一个统一的“主宰之天”的观念，这与殷人社会的强大和繁荣密不可分。“主宰之天”一方面是其强大的表现，另一方面又维持着这个社会的繁荣和稳定。然而，当周人以“小邦周而胜大邦殷”的时候，“主宰之天”的观念陷入了危机，周人提出的“皇天无亲，为德是辅”的“德性之天”的观念在一定程度上解决了这个问题。不过，当周王朝的政治结构发生变异的时候，“德性之天”也遭到了怀疑。周人对道德的关注促使人们考虑道德根源的问题，于是在“德性之天”的启发下出现了“以天论德”的思想①。与此同时，对于“德性之天”的反省也让人们意识到摒弃“天”的形上义，使其走向自然和客观一面的可能性，于是道德的根据回到了人自身。孟子是前者的代表，荀子则为后者的表率，这是两种不同的路向，同时后者也是对前者的一种批判和继承。如果说儒学以对德性的强调为标识还可以统一两种思想体系的话，那么后者在自己的“天论”思想中宁愿抛弃“天”的德性义，这一举动的意蕴何在？这是值得我们深思的。

一 荀子的客观性之天

以《天论篇》为核心，对于荀子“天”的涵义可作如下分解∶

首先，“天”的主要涵义被理解为客观性。荀子不认为是非成败与德，从而与天有直接关系，这可以在历史和现实生活中得到印证。《天论篇》开篇即讲：“天行有常，不为尧存，不为桀亡；应之以治则吉，应之以乱则凶。”“德性之天”的以德为准同“主宰之天”的无标准比较起来，已经给人留下了极大的思维空间，但是德仍是一种主观的东西，在“德性之天”中，“天”仍然保有很大的主观性。从可能性上讲，天的主观性可以趋向无限小，从而将主观性完全归还给人，于是“天”就完全变为客观性，这就是荀子的思路。

其次，“天”有命运的涵义。荀子也承认即使“应之以治”，仍不能保证结果的成败。他说：“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也：是节然也。”（《天论篇》，以下凡属此篇者不再标示）所谓“节然”，杨倞注：“节，谓所遇之时命也。”刘台拱曰：“《正名篇》：节遇谓之命。”张觉说：“节，节制，指时势、命运的制约。”[1]可见，“节然”指的是“命运之天”。荀子在其它地方也表达过同样的意思，如他借孔子的话说：“遇不遇，时也；生死者，命也。”（《宥坐篇》）这种“节然”或“命”主要指当人的主观性和天的客观性发生冲突时，人对于天的主观印象，从而进一步确认了天的客观性涵义。

复次，“天”在荀子那里还有两项最基本的涵义：一是“创生之天”，如“天地者，生之始也”（《王制篇》），“天地者，生之本也”（《礼论篇》），“天者，万物之祖，万物非天不生”（《顺命篇》）；二是“物质之天”，如“天地万物”，“天下”等。“天”的这两项涵义，先秦诸子都有论述，属于“天”的基本义，但是在荀子这里，这两种天是与其客观性的主要涵义一致的。客观性可以在创生性和物质性的基础上推知，如：“天地为大矣，不诚则不能化万物。”（《不苟篇》）此处的“诚”不含价值义和感情义，只是用来形容天的笃实不欺、公正无私的客观品格。而命运性也可以理解为天人之分以后，当人的主观性与天的客观性发生冲突后人的感受义。因此，荀子“天”的涵义统一在客观性之下。

如果说从“主宰之天”到“德性之天”是人的一次解放，此时，天或多或少还掩盖着一层温情脉脉的面纱，那么从“德性之天”到荀子的客观性之天，这层面纱则被彻底揭开了。人们吃惊地发现：天已经死了！这本来是一件极令人失望的事情，实际上就不应该被发现！荀子却十分冷静地面对这个事实，他很可能得出了这两个结论：其一，天不可能给人以德性，也即客观性不可能给人以德性；第二，“天”的德性义既然消失了，那么人行德的意义就不在于反照天，从而希冀天对其抱以德性的回报，德性的根据应该在人本身中去寻找。从表面上看，荀子只是将“应之以德”换为“应之以治”，但这一简单置换的背后却隐藏着深意。

二 德性的根据在人道

仔细分析《天论篇》，就会发现通篇穿插着这样的字句：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。”仅就这三句话来说，可以称作并列式的因果句，即通过列述天有“其时”、“常道”和“日月”，地有“其才”、“其数”和“水火”，来引证出人有“其治”、“常体”和“礼义”。我们姑且将这种思想看作“效天”，以区别于“思天”、“大天”、“颂天”以及孟子的“天与之”。“效天”就是效仿天，即一方面天既然是客观的，那么就要用天自身的客观性原则来对待天，此即“制天命而用之”之意；另一方面，既然人和天是独立的二元，那么在天那里有的东西必定在人这里有一个对应，此即天有“天道”，人有“人道”。这是一种将人看作与天、地平等独立的一分子之后，人向天、地学习的过程。在天那里，有一个“天道”的内容，所以理应在人这里也有一个“人道”的内容，并且“天道”、“人道”相互对立但决不雷同，在此意义下才说“夫是之谓能参”。

所以，“效天”的结果有二：“守天”和“守道”。关于“守天”是容易解释的，因为既然天是客观的，那么就应该顺天而行。所谓“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！”但是，由于荀子对于天的客观性只理解为单纯的不可知，所以在荀子看来“守天”只是为了达到人与天、地各守其份和相安无事，因而“守天”是有条件的：“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣：所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。”这不难理解，因为荀子只关注人道：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《儒效篇》）

让人不解的是人为何要“守道”？仅仅因为天有天道，人才有人道，这种“能参”的思想显然没有根本说服力。问题的关键在于人道具有价值意味，而这从天道的客观性是无法推出的。荀子对这一问题的解答可参见《性恶篇》：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”类似的表述说明“性”是天在人身上的表现，其特点是“不可学，不可事”，即客观性，因此性本没有善恶之分，只是因为出现了“伪”，即主观性，才慢慢地给性加上了善恶的价值标识。唐君毅先生曾说：“吾今之意，以为荀子所以言性恶，乃实惟有与人伪相对较，或与人之虑积能习，勉于礼义之事相对较，而后反照出的。”也就是说人虑积能习而形成的礼义文理的理想与现实之间会形成一种反照，人愈有理想，则此反照愈强烈，而愈反显出此未转化的现实为“不善而恶”。因此他认为“荀子之所认识者，实较孟子为深切，既欲转化之，即不以之为善，而当以之为恶。性恶之论，亦即在此义上，为不能不立者矣。”[2]所以，可以说价值是人构造的产物，并不是外界赋予或天事先放在人那里的。人以自己的有色眼镜看天、看地、看性，于是它们便有了价值色彩。

看来问题的关键在“伪”。“伪”被认为是善的，其主要内涵是礼义，礼义是人道的主要内容：“礼者，人道之极也。”（《礼论篇》）那么，“伪”的合法性在哪里？

注意到这句话：“无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切紱而不舍也。”在明于天人之分之后，按说人只要“守天”，足矣！其他方面应该是完全自由的。但是很显然，荀子发现了这样一个既成现实：人生活在各种关系之中；并且这种关系不是别的，而是家庭关系及由家庭拓展出去的各种人和人之间的关系。在此情况下，礼义首先作为平衡社群关系的手段成为必要，这在《礼论篇》中有详细论述：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”但是礼义的合理性显然不止这些，荀子提到了四种处理社群关系的方式：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡矣。”这就是说，“礼”、“法”、“利”和“权谋”都可以调整社群关系，那么礼义的优先性在哪里呢？荀子对礼义还有进一步的论证和说明：“不知贯，不知应变。”“水行者表深，表不明则陷。治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。”这充分说明秩序的重要性，“法”、“利”甚至“权谋”都可以建立秩序。为什么只是礼义？礼义的超越性到底在哪里？

三 礼义的超越性试探

荀子说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”按照荀子的“天论”思想，这属于“求天”或“颂天”，乃荀子所不耻，之所以保留，只是因为这是所谓的“文”。“文”的本义为表面的纹理、文饰，可以理解为在表、面做文章，以达到对人之情欲的节养，即所谓“养人之欲，给人之求”。对于礼来说，荀子认为：“至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。”荀子礼义的核心可以概括为“称情而立文”（《礼论篇》）。进一步观察，这是一种祭祀活动，是荀子所强调的礼义。在这里，荀子是将天地鬼神纳入到了礼义之中，而不是将礼义纳入到天地鬼神当中。可见，礼义的超越性来源于人文对于情欲的重新构造，而不是外部的天地鬼神。那么，这种构造是如何产生的呢？

《正名篇》：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”这就是说，人通过礼义活动以及自己的学习和思考，好、恶、喜、怒、哀、乐的感受就逐渐沉淀积累出一种“伪”。“伪”的涵义有二：一是“心”通过“虑”对“情”的“择”；二是虑积、能习而塑造的人之为人的本质，“伪”一旦产生就具有对善的优先性。于是，我们发现问题的关键在于“伪”，“伪”代表了人文对情欲的重新构造，而“伪”在荀子那里也表示人对礼义的本然认同。然而，这种虑积、能习的过程何以能产生“伪”？“伪”具有的善的合理性又在哪里？

这个问题的探讨可以借鉴杨泽波先生的理论。杨先生在研究孟子“性善论”的时候，认为孟子是以良心本心论性善，良心本心具有“人所固有”、“当下呈现”、“内容丰富”等特点，而良心本心从根本上说是一种“伦理心境”。“伦理心境”是指“伦理道德领域中社会生活和理性思维在内心的结晶，是人们处理伦理道德问题时特有的心理境况和境界。”[3]杨先生特别指出，“结晶”只包含社会生活对人的好影响，并且由于人们在处理外部伦理道德问题的时候，结晶而成的“伦理心境”已内在于心，所以善对人来说就具有了“先在性”。杨先生此论用在孟子“性善论”上是很有启发性的，用它来解释荀子“伪”的问题，则更有意想不到的效果。实际上，荀子的“伪”就相当于伦理道德领域社会生活和理性思维在内心结晶而成的“伦理心境”。“伦理心境”为善，也就说明了“伪”有善性。可见，如果以孟子心性学为背景的话，在孟子那里，德性还跟天有某种若即若离的联系，杨先生称为“借天为说”，即借助天的宗教性余韵从而赋予道德以超越性意义[4]。而荀子则通过塑造客观性之天的过程破除了天的神秘性和宗教意味，于是他可以从人本身出发为道德寻找超越性根据，从而使我们可能得出这样的结论：德性并不根源于人之外，相反，人自身构造了德性。这有点类似于康德的哥白尼革命。

“伦理心境”的理论有助于我们理解人自身是如何构造了一种能使人自觉地扬善去恶的道德感，使人能够“如恶恶臭，如好好色”那样有是非之感，这在孔子那里叫做“仁”，在孟子那里叫做“良心”，在荀子那里，笔者认为叫做“伪”。但是“伦理心境”还是没有从根本上解决善的优先性问题，从某种程度上说，它只是将善的优先性置放到了“伦理心境”之上，却没有解决为什么“伦理心境”就一定是善的。概而言之，杨先生的理论有两个内在的矛盾：其一，社会生活对人有“好”的影响同时也可能有“坏”的影响，“好”的影响并不具有优先性；其二，理性思维学习和思考的结果也往往同已经具有的良心本心相冲突。所以，必定有一种更本源的东西促成了善的优先性。针对这个问题，笔者认为首先要问：人是什么？难道人就是一个个先天具有仁性、智性、欲性的个体吗？其实还是应当回到“情”的观念上来，“情”被包括荀子在内的先秦学者广泛地理解为好、恶、喜、怒、哀、乐，其实这并没有完全脱离“情”的本义，即实情。荀子“称情而立文”的思想并不是完全摒弃情欲，而是因为尊重情，所以才以文来节养情，他强调的理想状态是“情文俱尽”，这与我们平常所说“合情合理”是一回事。“情”在这里并不仅仅指具体的喜、怒、哀、乐等情感，而主要是说人的不同情态和情况，笔者认为可以将其更一般地理解为表面的、个别的、具体的和丰富多彩的实际情况。

这很容易让人想到马克思将人理解为通过感性对象性的活动不断认识自己、确证自己的过程。他说：“当现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人通过自己的外化把自己的现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，这种设定并不是主体；它是对象性本质力量的主体性，因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。”[5]这就是说，人是通过其周围的他人、他物认识和确证自己，在对象性活动中，对象获得了“本质力量的主体性”，即对象也获得了和主体同样的待遇，从而达到了“物我一体”，人的本质力量就在这个过程中得到了确证和表现。在这一过程中，善即对对象的主体性待遇的优先性得到了充分的体现，因为对象性活动通过人的本质力量的确证将主体的主体性与对象的主体性合而为一，从而使对象获得非主体性待遇的情况因为本身就是对人的本质力量的反动和诋毁（这就是恶）而不具有优先性。

综上所述，我认为情可以引申为感性，即具体的、个别的、活生生的实际情况；伦理心境或良心本心可以看作人的本质力量的一部分，它是一个不断完成的过程，是人在对象性活动中的一种体验和觉知。礼义之所以具有超越性是因为礼义本身就是一种感性对象性活动，人行礼义的过程也就是人的本质力量不断自我确认的过程，于是礼义的超越性就在于它代表了人的自我完成和自我确证。与此同时，礼义在人虑积能习的过程中形成了一种伪，而伪实际上是一种伦理心境，人通过对自己伦理心境也即良心本心的反观自省不断调整和确证那个真正的自己，从而形成一个解释环圈。

四 孟荀结合的可能性

在荀子这里，人行礼义的过程通过心之虑的过程得到展现。在天人关系关于人的叙述中，即在“天君”、“天官”、“天养”、“天政”、“天情”和“天功”的特定关系中，荀子特别强调天君，认为“心居中虚，以治五官，夫谓之天君”，并认为在各项事务中，首先应该“清其天君”。可见，作为天君的心是理解人的关键。

荀子在《解蔽篇》中对“心”作了专门解释，认为“心者，行之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也……”尽管如此，他又认为凡人之心皆有“心术之患”、“闭塞之祸”，不过可以通过“虚壹而静”的方式达到“大清明”的境界。如果说，礼义可以看作一个感性对象性的过程，那么，人在这种感性的对象性形式中直接体悟、确证和完成自己，于是便有了一份自我感，这种自我感沉淀而成伦理心境，这就是孟子意义上的心。而荀子的心可能只是对于对象性活动是否使自我得到确证的一种判断力，因此才说：“人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。”此外，孟荀的心都具有思虑的官能。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”（《正名篇》）不过，孟子的“思”主要是对自身的反思反省，人在反思的过程中能够得到一种自我确证的快乐，即“反身而诚，乐莫大焉”。荀子的“虑”则偏于判断和选择，人在此过程中达到的是一种纯净的“大清明”状态。

孟荀关于“心”的这种差别源于他们对于“天”的不同理解。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《尽心上》）“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）天有道德义，人与天地万物同构，所谓“万物皆备于我”（《尽心上》），所以孟子才说心有善端，主张向内求，于是就有了良心本心之说。由前文可知，心只是一种虚说，是对人进行自我确证时那种自我觉知的一种领会方式，这种自我确证以良心本心的形式被体会，以伦理心境的方式被理解。而这种独特的领会方式的特点就在于它能使人们牢牢抓住善的超越性不放。荀子的客观性之天斩断了天与人的德性关联，但是他抓住了人虑积能习的特点，创造出“伪”的概念，“伪”在虑积能习的过程中获得了德性的意义并将其赋予客观世界。实际上，孟子的心就相当于荀子的“伪”，只不过“伪”并没有以心的那种领会方式出现，荀子的心主要是一种德性的判断力，所以在主观上很难让人感受到善的优先性，这是他之所以为人诟病的根本原因。

“天”的观念在荀子这里引发的问题还不止于此。在荀子看来，人皆有心术闭塞之患，那么既已揭示出虑积、能习与德性的关系，便可以在虑积、能习上下功夫。由于虑积、能习既可应用到自己也可以应用到他人，所以就不仅可以使自己产生德性，也能使他人产生德性。虑积、能习的实现方式大概有三种：第一，学习，特别是学礼（见《劝学篇》、《礼论篇》等）；第二，隆礼、重法（见《礼论篇》、《乐论篇》等）；第三，建立政治次序（见《不苟篇》、《王制篇》、《富国篇》、《王霸篇》、《君道篇》等）。这是一种将德性不断确立和外推的思维方式，因此，可以说荀子在儒学史上最先提出了善的客观化的问题。在荀子这里，善的客观化既然是为了实现一种普遍的善的超越性，那么这种超越性既可以通过反躬体验寻得（如果荀子有一个孟子那样的良心本心的话），也可以通过对礼义本身的学习、实行和营造而获得，并且最终也只是在行礼义之中（感性对象性的活动）才能真正实现。这是一种按照孟子“天”的观念不能推出的思想。

但是，善的客观化也引发了严重的问题，善是人之所以为人的本质性的东西，然而在善的客观化过程中，却不能保证客观化的手段不和善相冲突，甚至手段本身成了目的，而忘记了善本身。孔子说：“克己复礼为仁。”同时也说：“仁者爱人。”但是，按照荀子的善的客观化思路，“克己复礼”这一面有可能被过分强调，而“仁者爱人”则有可能被忽略或者从属于“克己复礼”。所以后世学者如谭嗣同批评荀子说∶“二千年之政，秦政也，皆大盗也；二千年之学，荀学也，皆乡愿也。”[6]实际上，在学习和继承荀子思想的时候不必这样非此即彼，而是应当考虑荀子和孟子理论各自的长处，从而寻找将两种思想结合起来的可能性。在此意义下，怎样将荀子以客观性的“天论”为出发点而对德性的思考注入到孟子良心本心式的对人的独特领会方式中才是正道。

注 释：

①将天的含义分为主宰之天、自然之天、命运之天和德性之天等的做法来自冯友兰，后来为学者广为采纳，但各家的具体内涵也有不同。本文对于天之含义的演变大致采取了杨泽波先生的说法，但我的用词和杨先生有异。杨先生的主宰之天强调的是周人以人格性和道德性为特征的天，而我说的主宰之天是指商代以“帝”为核心的统一的主宰之神的观念，而用德性之天专指周人“以德论天”之后的天，为了与道家的自然之天有所区别，我又将荀子的“天”界说为客观性之天。参见杨泽波著《从以天论德看儒家道德的宗教作用》载于《中国社会科学》，2006年第3期。

[1]王天海.荀子校释（下册）[M].上海∶上海古籍出版社 2005：689.

[2]唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M].台北∶台湾学生书局，1984∶48、52.

[3]杨泽波.孟子性善论研究（修订版）[M].北京∶中国人民大学出版社，2010：71.

[4]杨泽波.从以天论德看儒家道德的宗教作用 [J].中国社会科学,2006（3）：39-49.

[5]马克思恩格斯全集：第 42 卷[M].北京∶人民出版社，1979∶167.

[6]谭嗣同.仁学[M].北京∶华夏出版社，2002∶96.