“战国策”派与儒家思想的三重对话

徐 旭

（武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072）

在日寇大举侵华、中华民族面临生死存亡的严重危机之际，“战国策”派以笔代矛，在其主办的《战国策》半月刊和《战国》副刊中一再撰文鼓舞国人抗争到底。这既是一种精神支持，又是一种精神动力。为了发掘这种精神动力，“战国策”派势必需要深入到博大精深、源远流长的中国文化之中。由此，“战国策”派不可避免地会与长期占据中国文化正统地位的儒家思想发生碰撞、展开对话。有鉴于此，本文试图在比较文学视野下，运用巴赫金的对话理论审视“战国策”派与儒家思想的三重对话，即应和式的充实性对话、反叛式的时代性对话和借鉴式的开放性对话，从而探寻对话的实质。

一 应和式的充实性对话

在日寇侵华之际，时代对国人的迫切要求就是抗日取胜，而避战求和、尚德斥力、舍公谋私等思想与行为显然都有悖于抗日大计。以儒家思想为核心的中华文化是否能够帮助中华民族转危为安甚至走向强盛？这是当时众多有识之士所竭力探求的问题。吴宓认为，“中国二千年来，实系道家精神得势”，儒家思想只不过被“帝王群相以及士夫□□阳奉阴违，其道实未得行于世”，而“五四以来更一切归咎集矢于孔子，尤冤且误”[1]。在吴宓看来，真正意义上的儒家思想集中地表现在两类人身上：一是以孔子和孟子等儒家圣贤为代表的道德模范，二是以岳飞、袁崇焕等民族英雄为典型的将帅楷模。前者表现出吴宓对儒家思想中的“仁”和“义”的推崇，而后者则是对“忠”和“勇”的赞赏。显然，吴宓认为包括仁、义和忠、勇等观念在内的儒家思想本质上非但不是束缚国人思想的桎梏，反而是值得提倡的优秀思想精神，至于后世所抨击的所谓儒家思想，只不过是披着儒家思想外衣的吃人礼教，因之对儒家思想有所冤枉。吴宓的论述传达出“战国策”派中以吴宓、冯友兰、贺麟等人为代表的相对保守的国粹主义者与儒家思想进行应和式的充实性对话的共同特征，即在赞同或至少不否定儒家思想的基础上，对儒家思想尤其是其中的仁、义和忠、勇等概念进行相应的补充和延伸以回应时代要求——尚力主战、团结抗日。

“战国策”派论“仁”和“义”在于劝喻国人公而忘私、团结一致。贺麟论证的“五伦”观念的四个本质充满着“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）的意味，即以爱人体现仁者对人以及人际关系的重视，即使颇受非议的“三纲”说也是以仁推人的爱人之举，而这种爱又是积极意义上的等差之爱。贺麟强调的等差之爱“注重在一个‘推’字，要推己及人”，“‘老安少怀’的普爱态度”固然可取，“但是须依次推去，不可距等，也不可舍己芸人”[2]31。仁者爱人，尤其是贺麟所说的以己推人之爱，完全消解了利的意味，因为这种爱是仁者自发的、无条件的爱，与利完全无涉。对利的消解往往又意味着义的呈现，义的实现则势必会强化、巩固人际关系，对于当时的国人而言则会更加强化他们的团结意识。显然，经过贺麟的言说，本来陈腐的“五伦”焕发了全新的时代指导意义，即指导国人本着仁者爱人之心团结同胞，众志成城地共御外敌。冯友兰的观点与贺麟不谋而合，他还明确地对仁、义和利之间的相互关系进行辨析，并进一步对舍公谋私的思想和行为进行斧正。在冯友兰看来，注重利本无可厚非，关键在于求利者是在求谁之利。孟子向来重仁、义而轻利，所以他见梁惠王时不准其言利而只准其言仁、义。与此同时，他自己又大发一通令百姓足衣足食的利民之论。这似乎自相矛盾，但“孟子讲利，是讲如何使人民得利”，这实际上“不是讲利，而是行仁义”[3]。所以，冯友兰认为“儒家所谓义利的分别，是公私的分别”，“为义者，不是不为利，不过其所为底利，是公利不是私利”[3]。从贺麟谈仁者爱人到冯友兰辨析仁、义和利之间的相互关系，无非就是劝谕国人，尤其是居上位者，应该像孔、孟等圣贤一样，以仁推人、以义推利，如此才能取公利、舍私利，上下协同，万众一心，而这种公而忘私、团结一致的精神正是抗战取胜的必要条件。

“战国策”派论“忠”和“勇”则在于劝喻国人尚力主战、舍生忘死。林同济通过论义阐释忠和勇，因为他认为儒家思想中的义本来是指荣誉意识，蕴含忠、敬、勇、死四位一体的人生观[4]。其中，“敬”是巩固“忠”的“持诚之道”，“死”是激发“勇”的“生力之志”[4]，可见忠与勇处于核心的地位。事实上，二者又相互影响：忠可触发勇，勇则贯彻忠。古时的“大夫士”①“代表民族中最有人格最有勇气的人物”，“他们对君忠，对人诚，对己廉，作战勇”[5]8，秉持四位一体的人生观，铸就了“刚道的人格型”[4]而积极地保家卫国。林同济对“大夫士”的肯定与褒扬意味着他对儒家思想中的义的复兴与肯定。在林同济看来，“义即荣誉的意识”，“这一点，后代道学腐儒们已经不及了解了”[4]，而他们的腐化堕落就是因其未能真正践行义。事实上，林同济不过是打着复兴之旗而行创新之实——创造性地阐发义。与其说林同济论义，倒不如说在论忠和勇，而他论忠和勇的目的则在于鼓励国人铸就“刚道的人格型”，劝喻国人舍生忘死而勇敢抗战、忠心不二而坚持抗战。谈到忠，往往涉及“忠君”与“忠国”之间的纠葛，林同济虽未明言但已有暗示：“我们绝不要大夫士制度，但我们是不是要多方设法培养出大夫士的‘精神’？”[4]可见，所谓“忠”显然与封建等级制度下的忠君无涉。冯友兰的界说更为确切：“为社会办事而为社会计利计功，是忠，不为社会讲利计功是不忠。”[3]冯友兰以等同于忠国的忠于社会否定了忠君或忠于个人甚至政党，而贺麟则进一步地提升了忠国的境界，并明确否定忠君，即“尽忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于无常的个人”[2]36。从林同济到冯友兰及至贺麟，无不是号召国人以民族大业为重，忠于国家、忠于民族，勇于应战、勇于死战，而这种尚力主战、舍生忘死的意志又是抗战取胜的前提条件。

两千多年来，儒家后世门生对儒家思想的生发论述浩如烟海，这与其说是他们单方面对儒家思想的阐释，倒不如说是为了回应儒家思想对他们提出的时代性挑战而展开的彼此对话，而这场对话时至今日也尚未终止。在巴赫金看来，“只要人活着，他生活的意义就在于他还没有完成，还没有说出自己最终的见解”[6]100。儒家思想也是如此，一直处于未完成的状态。不惟如此，儒家思想本身就具有一定的模糊性，“客观上是言不尽物，主观上是言不尽意”[7]52，即使是对仁这一基本概念的界说也是众说纷纭。这种模糊性超越了时空的局限，同时也给后人留下了申说的机会。诚如巴赫金所言：“旧日（过去）那实际的物的方面，是无法改变的，但旧日的内涵方面、表现的述说的方面却是可以改变的，因为这个方面是不可完成的，是不等同于自身的（它是自由的）。”[8]3正因如此，“战国策”派才能够与儒家思想展开充实性对话，只不过这种对话又具有应和式的特点，而这又源自于参与这场对话的“战国策”派成员在骨子里难以割舍中华民族的“特殊的血统，特殊的精神，特殊的环境，特殊的传统风俗”[9]。于是，“战国策”派在实际上奉行了“中学为体，西学为用”的思想，他们虽不排斥西方文化，但更为推崇中国传统文化，尤其是儒家思想，并试图“从检讨这旧的传统观念里，去发现最新的近代精神”[2]27，以期应对日寇侵华的严峻生存危机。

二 反叛式的时代性对话

“战国策”派与儒家思想之间的应和式的充实性对话，表现为他们对儒家思想中仁、义、忠、勇等概念的创造性阐发。然而，“战国策”派又经常批判甚至否定儒家思想，比如说林同济对义的肯定其实也昭示出他对儒家思想的反叛，因为他认为凝结着忠和勇的义在秦汉以后其实少有实践者而近乎不存在。此外，“战国策”派众多成员所赞赏的忠因为沾染了力甚至暴力的色彩而同以仁、德为核心的儒家思想产生了鲜明的对立。实际上，对儒家思想尚德斥力的批判又正是林同济以及陈铨、何永佶等人的一致主张。由此观之，这是一场反叛式的时代性对话，即“战国策”派从其特定的时代特征出发，竭力否定儒家思想，尤其是儒家所谓的“德”。

在“战国策”派看来，当时的世界正处于“战国时代”，法西斯国家悍然发动战争的目的不是割地赔款，而是完全歼灭对方或据有对方，因而这种战争“是不能防止的，不能调解的”[10]39。被侵略国惟有反抗得胜才能救亡图存，而反抗得胜则必须增强自身的力量。由此，“战国策”派势所必然地走向尚力之路，寻求一切可以增强本国本民族自身力量的方法。但是他们发现国人存在着尚德斥力的错误观念，而将之“充分地发扬传播而成为一种民族信念的，那是儒家之功”[11]4-5，所以他们转而对儒家尚德斥力思想展开了激烈批判。

首先，“战国策”派论证了儒家尚德斥力思想的存在及其渊源。从至圣先师孔子不语怪、力、乱、神而将力之一物视为“根本上就和那般怪，乱，神各现象，一样荒诞，一样不堪挂齿”，到一代亚圣孟子“硬把‘以力服人’与‘以德服人’对衬，极力恭维‘以德’手段的高明”[11]4，直至“到了汉代董仲舒的手中，‘天人感应论’出而一个集大成而有系统的中国宇宙观，便告成了”[11]5。这一宇宙观唯德至上，“认定宇宙间一切事物的本质都是‘德’的，一切事物彼此间的相互关系也是‘德’的”[11]5，而且“德不但是‘好’是‘善’，并且事实上，实用上是无坚不破无往不服的”[12]。正因为儒家以德作为宇宙万物的本质，进而以之作为衡量世间万物标准，并最终以之作为行为处事的准绳，所以他们对力存在两种先天的偏见：“（一）看不起：说力总不如德之有效；（二）认为恶：说力是‘不德’的，‘反德’的”[11]4。显然，力在儒家看来不但“在道德上是‘坏’是‘恶’”，而且“在实际上是‘无效’是‘无用’的”[12]。从这里不难看出，在“战国策”派的言说下，儒家思想将德与力置于根本对立的关系之中，于是尚德必将导致斥力。

其次，“战国策”派又从哲学的角度揭示出尚德斥力思想的错误本质。“战国策”派认为，儒家尚德思想“并不是仅仅主张我们‘应当’以德感人，乃是进一步的肯定，相信德‘必定’感人”，这其实是“把‘应当有’的（What ought to be）武断地认为‘必定有’（What is）”[11]5。因为以德感人之必定有，所以以力服人就不存在，又因为凡德必善，所以凡力必恶，这显然严重违背客观现实。一方面，“把主观的价值，引伸到纯客观的事实里”[11]7，人为地赋予力以恶的属性、赋予德以善的属性都夸大了人的主观能动性而必将走向错解真象的反现实的迷途。事实上，广泛存在于宇宙间的力具有普遍的自然属性，本无所谓善亦无所谓恶，即使极具社会属性的德也并不必然地走向善的一途。另一方面，德是否能够感人、力是否可以服人并不以人的意志为转移。“把主观的价值，即当做客观的存在”[11]7，凭借主观的情感好恶判定德必能感人、力必不能服人是忽视客观事物的客观存在性的失丢现实之举，同样要走向反现实的迷途。所以，尚德斥力思想的错误本质就是反现实：一则错解真象，“总喜欢误把主观的期望当为客观的事实”；二则失丢现实，“不合期望的事实，便硬认它为不存在”[13]。

最后，“战国策”派揭示了错误的尚德斥力思想对抗日救亡大业的妨害。因为错解真象，国人天真地以为德必定能够感人，不切实际地奢求他国无义务的对华援助。于是，当欧美各国为应付法西斯的侵略而应接不暇时，尚德的国人还一厢情愿地认为，“九国公约”的签定应当能够保障中国的领土完整，“国际联盟”的成立应当可以维护中国的主权独立，英、美、法等国应当不会坐视日本侵华。因为失丢现实，国人幻想天下无不和之战，一如既往地贬斥力的意义。于是，当侵华日军的屠刀已经架在中国人的脖子上时，斥力的国人还是不愿承认“战国时代”的来临，当然也想象不到“歼灭战”的恐怖。“把德认作一种百验护符，认作一种脱力量，超力量而存在的力量，而力的本身还成为‘无力’”[12]，这种颠倒是非、本末倒置的尚德斥力的偏执信念必将导致国人的文弱，也即战争意识的丧失。显然，他们不会去思索富国强兵以图自存，反而还会“觉得富国强兵的政策是很‘落后’的，反动的，只要内行民主，外有国际公法和国联保护，中国就可立国于世界了”[14]2。不难看出，经过“战国策”派的言说，儒家思想中的尚德斥力观念严重妨害了迫在眉睫的抗日救亡大业。

在应和式的充实性对话中，“战国策”派以友好平等的姿态以及协商的口吻为儒家思想中的仁、义、忠、勇等概念添砖加瓦、生发论述，而在反叛式的时代性对话中，“战国策”派则是以盛气凌人的姿态以及诘责的反问对儒家思想中的德的概念进行条分缕析的解构和慷慨激昂的挞伐。其实，“战国策”派在这场对话中表现出的强烈反叛意识与其特定的时代特征密不可分。巴赫金指出，对话的产生“在于自我与他人处于不同的时空结构之中，是以自我与他人的差异为前提的”[6]122。所以，“时间和空间的具体的整体感决定了个人、时代和艺术作品的主要特征”[6]123。虽然“战国策”派也曾深入到儒家思想尚德斥力观念盛行的时代，并客观公正地指出：秦汉以后大一统时的中国社会所需要的的确是雍雍和和的尚德的儒家而不是尚力的法家，但他们更多地回归到自我的时空，立足于当时的时代特征而强调“现在不同了：中国已不是‘大一统’的‘世界’，而是在紧张严肃的世界角逐中的一员”[10]38，因之迫切需要力的支撑。不过，也应该指出的是“战国策”派对德的认识有所扭曲。儒家的德在于强调主体对客体施以仁德，但并不意味着德必定感人甚或服人，当然也不一定就完全贬斥力。“远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏第十六》）也是如此，只是强调主体先修德，再言他；司马迁则说得相对明确些：先修意、修言、修文、修名、修德，“序成而有不至则修刑”（《史记卷三·周本记第四》）。不难看出，本来在儒家思想中，德与感之间以及尚德与斥力之间的逻辑关系是或然的。然而，“战国策”派执意认为儒家的尚德意味着斥力，德感观念意味着德必定感人甚至服人，于是以德服人就代替了以力服人，力的地位和意义则荡然无存。可见，在“战国策”派的言说下，德与感之间以及尚德与斥力之间的逻辑关系是必然的，而且以德感人蜕变为以德服人，德完全取代了力。显然，“战国策”派对儒家的德与德感的言说，不是“文欲如其事”[15]63，而是“事欲如其文”。客观而言，这是因为“时空体在时间和空间的结合展示出世界的整体图式，这里的世界不是客观的物质的集合，而是处于特定时代的人对于进入生命结构的一切事物的理性认知和感性体认”[6]124；主观而言，这是因为“战国策”派从鼓舞国人抗日救亡斗争的初衷出发，试图借此故意的偏激论调以清除国人的畏缩妥协思想，劝喻国人尚力、尚战。

三 借鉴式的开放性对话

对传统文化思想充满反叛和颠覆的异常现象，正是“战国策”派所生活的波诡云谲、动荡不安的文化狂欢时代的必然。一般而言，“文化转型中所透露出的狂欢节精神，更侧重于语言杂多，开放多元、未完成性这些方面”[16]216。“战国策”派的文化狂欢或思想狂欢也具有这些特点：一方面在行文表述过程中时不时地交替使用中西语言，另一方面又不局限于国内一隅，常常放眼西方，引入尼采的意志哲学，并以中西双重结合的视野鉴照甚至改造儒家思想，从而与儒家思想展开多元的借鉴式的开放性对话。

陈铨对尼采意志哲学的发掘，主要侧重于“权力意志”论。陈铨认为，虽然生存意志是意志的基本内容，但权力意志是真正实现生存意志的前提，甚至“支配人生一切的，不是生存意志，乃是权力意志”[17]32，因为“人类不但要求生存，他还要求权力。生存没有权力，就不是光荣的生存。国家倾覆，政权消亡，民族倒不一定绝灭。然而那时候的生存，只有奴隶牛马的生存。所谓虽生若死，有骨气的民族，不能忍受。”[18]当然，陈铨所谓的权力意志并非统治或支配欲望的体现，而是脱离统治或支配以求独立自主的生存的朴素诉求。可悲的是，以尼采意志哲学鉴照儒家思想，陈铨发现饱含“奴隶道德”[17]32的儒家思想在不讲求权力意志的同时竟还奢望实现生存意志。不惟如此，深受儒家思想影响的国人在“无形中已渗透了‘大同’局面下的‘缓带轻裘’的态度”[19]8，既“高唱那不强不弱，不文不武的偷懒国家的生涯”[19]7，又“高唱国际和平”[14]2，毫无斗争意识。于是，痛心疾首的陈铨极力推崇权力意志，因为权力意志“是庞大的力量，不顾一切的无情和勇敢”[17]32，“有了权力意志，自然要摧毁一切束缚，不作别人的奴隶牛马。”[20]显然，如果国人明白权力意志对于谋求自身独立、生存的重要性，并执着追求权力意志，那么他们就会极富斗争意识，进而不惜一切代价地奋起反抗日寇的侵略，而这也是陈铨引介尼采意志哲学的初衷之所在。

对“权力意志”论的推崇势所必然地会导致“英雄崇拜”论。一方面，陈铨认为“英雄是群众意志的代表，也是唤醒群众意志的先知”[5]4；另一方面，现实的迫切需要是培植“英雄崇拜”论的土壤。在陈铨看来，中国的士大夫“经过千百年传统的腐化陶养”形成了“无人格，无信仰，虚伪矫作，阿谀逢迎的风气”，既在骨子里反对英雄崇拜，又在表面上“以阿谀逢迎奴隶服从，来冒牌英雄崇拜”[5]9，而在缺乏英雄崇拜的腐化的士大夫的影响之下，整个中华民族人心涣散，集体意识、团结意识特别薄弱。显然，面对抗日的严峻形势，“我们需要‘金’‘银’的分子，处在领导的地位，我们需要一种健全的向心力，使中国成为一个有组织有进步有光有热的国家”[21]，如此才能万众一心、众志成城地抗击外侮。需要指出的是，陈铨的“英雄崇拜”论强调的是“精神与精神的交契，人格与人格的感召”[22]4，决非强权崇拜或盲目崇拜。从“权力意志”论到“英雄崇拜”论，陈铨最终全面地阐释了他对国人的希望，即号召国人聚集在卓越的领袖的统一旗帜下，团结一致并不顾一切地积极抗日，最终求得独立自主的生存权力。

无论是“权力意志”论还是“英雄崇拜”论，其实都隐含着强烈的斗争色彩，或称之为“力”的色彩。同样身为精研尼采思想的大家，林同济、陶云逵等人则直接视尼采意志哲学为“力”的哲学，并从中引申出“力人的人格型”说和“战士式的人生观”说以鼓励国人抗战。“‘力’原来就是一种人格型”，“说我们需要‘力’，就是说我们需要‘力人’，需要有力的人格，也就是主人型的人格，光明的人格”[23]23。“力人”一方面孔武有力，不愿为奴为婢，另一方面又光明磊落，敢于担当，这与传统的儒家思想形成了鲜明的对比。“中国的圣贤，虽然教人安不忘危，足食足兵，然而重文轻武的风气，始终不能改易。”[24]“力人的人格型”一说无疑是对英勇善战、忠心耿耿的“大夫士”的呼唤，同时也是对腐化堕落、奴颜婢膝的士大夫的贬斥。“战士式的人生观”的核心则在于“嫉恶如仇”四个字，而“嫉的精神，是战士人格的心理基础”，惟其嫉恶如仇才能“猛向恶势力，无情地作战”[25]。“我们中华民族乃有一个大美德焉，曰宽大容忍”，然而士大夫时代的“宽大乃‘老滑苟安’的别名，容忍乃忍辱容奸的缩写”[25]。显然，“战士式的人生观”一说是对这种不思反抗、不思进取的“宽大容忍”的驳斥。“战士式的人生观”说和“力人的人格型”说在根本上其实与“权力意志”论一致，因其都强调主体的自由自主性。自由自主性必然催生反奴役性，反奴役性又必然导致尚力观念，而尚力观念又是这三种论调与“英雄崇拜”论的契合点。只不过，这三种论调中的力都侧重于单个主体的力，而“英雄崇拜”论里潜藏着的力则侧重于各个主体在英雄或领袖的统领下所产生的团结的力。

在这场借鉴式的开放性对话中，虽然“战国策”派的不同成员有不同的侧重点，但其终极目的都是一致的，即移用尼采的意志哲学来“革新或改良中华民族之生活及精神，以为抗战建国之根本基础”[1]。值此“战国时代”，包括中国在内的任何被侵略国家若不反抗得胜便无以自存，至少是无以独立自主地生存。反抗得胜必然要求自身力量的增强，而自身力量的增强以尚力意识的确立为前提。然而，长期以来，“中国是一个道地的和平主义者的民族：不但我们思想家都百口同声，提倡和平，连我们的诗人武士也喃喃咀咒战争”[26]，儒家思想中的尚德斥力观念已成为一种专横的话语，且走向了极端，导致中国思想文化的单音独鸣。所以，“战国策”派在反叛式的时代性对话中就将已然成为民族信念的儒家德感观念完全解构，并辨析“力”的非善非恶性，从而为其在借鉴式的开放性对话中引介、申发尼采意志哲学，以及进一步地将尚力观念建构成新的民族信念埋下伏笔。从另一个角度而言，“战国策”派生活的时代本身就是一个文化规范或文化约束相对失效的狂欢时代，所以他们借鉴西方文化，乃至于具体到引入尼采意志哲学来补益甚或取代以儒家思想为核心的传统文化，就是打破封闭深寂又单音独鸣的话语垄断以及实现开放繁荣又多音共鸣的话语多元的必由之路。然而，就像狂欢节过后一切都将回归到极具规范性和约束性的日常社会秩序中一样，“战国策”派的尚力主张在文化狂欢时代结束后就显得有点不合时宜，以至于频受猛烈而不公的批判。其实，在评判“战国策”派时，应该设身处地，从他们生活的历史语境出发进行换位思考。如此，就可以发现“战国策”派的尚力思想只是“叫大家思其‘力’，而不是叫大家效其‘暴力’”[27]，这只不过是一个国家和民族内求自主、外求独立的基本诉求的体现，毫无侵略扩张的野心。

纵观“战国策”派在其主办的《战国策》半月刊和《战国》副刊中展开的与儒家思想的三重对话，无论是吴宓、冯友兰等人对儒家思想取其有用者申而用之的态度，还是林同济、陈铨等人对儒家思想彰其有害者斥而弃之的态度，乃至于他们共同的对西方思想的借鉴，这种“批评的放弃，反省的检讨，重新的估价”[2]27的意识和行为都体现出他们试图改造国民精神以树立适应时代需求的新的民族信念的要求。从改造国民劣根性和提升国民精神境界的角度而言，“战国策”派同仁其实与鲁迅一样，都是祈盼国家独立、民族昌盛的忧国忧民的爱国主义者。

注 释：

①林同济将秦汉以前的官僚、知识阶级称为“大夫士”。与之相对，秦汉以后的官僚、知识阶级被称为“士大夫”。

[1]吴宓.改造民族精神之管见[N].重庆·大公报，1941-12-10（4）：《战国》副刊第2期.

[2]贺麟.五伦观念的新检讨[J].战国策，1940-05-01（3）.

[3]冯友兰.义与利[N].重庆·大公报，1942-03-18（4）：《战国》副刊第16期.

[4]林同济.大夫士与士大夫——国史上的两种人格型[N].重庆·大公报，1942-03-25（4）：《战国》副刊第 17 期.

[5]陈铨.论英雄崇拜[J].战国策，1940-05-15（4）.

[6]吴承笃.巴赫金诗学理论概观——从社会诗学到文化讲学[M].济南：齐鲁书社，2009.

[7]黄药眠，童庆炳.中西比较诗学体系[M].北京：人民文学出版社，1991.

[8][俄]巴赫金.文本对话与人文[M].石家庄：河北教育出版社，1998.

[9]陈铨.民族文学运动[N].重庆·大公报，1942-05-13（4）：《战国》副刊第24期.

[10]何永佶.政治观：外向与内向[J].战国策，1940-04-01（1）.

[11]林同济.力！[J].战国策，1940-05-01（3）.

[12]林同济.论文人[N].重庆·大公报，1942-06-03（4）：《战国》副刊第27期.

[13]望沧.演化与进化[N].重庆·大公报，1942-04-29（4）：《战国》副刊第22期.

[14]洪思齐.释大政治[J].战国策，1940-08-15（10）.

[15]章学诚.文史通义[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[16][美]刘康.对话的喧声[M].北京：北京大学出版社，2011.

[17]陈铨.尼采的道德观念[J].战国策，1940-09-15（12）.

[18]陈铨.指环与正义[N].重庆·大公报，1941-12-17（4）：《战国》副刊第3期.

[19]林同济.战国时代的重演[J].战国策，1940-04-01（1）.

[20]陈铨.政治理想与理想政治[N].重庆·大公报，1942-01-28（4）：《战国》副刊第9期.

[21]陈铨.再论英雄崇拜[N].重庆·大公报，1942-04-20（4）：《战国》副刊第21期.

[22]贺麟.英雄崇拜与人格教育[J].战国策，1941-07-20（17）.

[23]陶云逵.力人——一个人格型的讨论[J].战国策，1940-10-01（13）.

[24]陈铨.民族文学运动的意义[N].重庆·大公报，1942-05-20（4）：《战国》副刊第25期.

[25]林同济.嫉恶如仇——战士式的人生观[N].重庆·大公报，1942-04-08（4）：《战国》副刊第 19 期.

[26]岱西.偶见[N].重庆·大公报，1942-05-27（4）∶《战国》副刊第26期.

[27]公孙震.智与力[N].重庆·大公报，1941-12-17（4）：《战国》副刊第3期.