虚构与真实——论僧肇《临刑偈》及相关故事的来源与影响

李小荣

禅宗语录载有一首后秦高僧僧肇（384—414）的《临刑偈》，虽然文字不一（详见后文），却经常被宋以后的禅师作为接引之用的话头，是较有影响的一首偈颂。然考诸史实，它当是唐人的托名之作，在流传过程中，又和另一部僧肇的托名之作《宝藏论》产生了联系。①关于《临刑偈》、《宝藏论》都是唐人伪托僧肇之作的研究，具体可参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（北京大学出版社，1997年，第231～235页）与［美］罗伯特·沙夫著，夏志前、夏少伟译《走进中国佛教——解读〈宝藏论〉》（上海古籍出版社，2009 年，第 29～38 页）等。而“临刑”之说，则是移植禅宗第二十四祖师子比丘的遇难故事而来。

一 《临刑偈》及相关故事的来源

有关僧肇临刑说偈之事，最早的记载出于北宋释道原景德元年（1004）所编《景德传灯录》卷二十七：

僧肇法师遭秦主难，临就刑说偈曰：四大元无主，五阴本来空。将头临白刃，犹似斩春风。（玄沙云：大小肇法师临死犹寱语）②《大正藏》卷五十一，第435页上～中。

从编者的夹注可知，最早言及僧肇临刑说偈者是晚唐五代的玄沙师备禅师（835—908）。后来宋神宗元丰三年（1080）刊行的《玄沙师备禅师广录》卷三，就直接说是师备举出僧肇之偈作为话头来接引听众，并载师备断语云：“大小肇法师临迁化去，犹寐语在。”①《大藏新纂卍续藏经》第73册，第20页中。北宋克勤（1063—1135）禅师根据宋初雪窦重显（980—1052）《颂古百则》为基础编撰的《碧岩录》卷七则说：

云门道：“乾坤之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。”且道云门意在钓竿头，意在灯笼上？此乃肇法师《宝藏论》数句，云门拈来示众。肇公时于后秦逍遥园造论，写《维摩经》，方知庄老未尽其妙，肇乃礼罗什为师，又参瓦棺寺跋陀婆罗菩萨，从西天二十七祖处传心印来，肇深造其堂奥。肇一日遭难，临刑之时，乞七日假，造《宝藏论》。云门便拈论中四句示众，大意云：如何以无价之宝，隐在阴界之中，论中语言，皆与宗门说话相符合。②《大正藏》卷四十八，第193页下～194页上。

这里的“云门”指的是云门宗创始人文偃（864—949）禅师，他与玄沙师备同出于雪峰义存（822—908）门下。虽说二人都记载了僧肇的著作，但侧重点并不相同，即玄沙师备重在以《临刑偈》来接引后学，文偃则重在引用《宝藏论》来启迪弟子。当然，把《宝藏论》与僧肇临终之事联系在一起的，则出于克勤的解释。而克勤的解释，又得到了后人的认同。比如，南宋释正觉（1091—1157）颂古、宋末元初行秀禅师评唱的《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷六“第九十二则云门一宝”中，除了复述文偃征引《宝藏论》语句来开示后学一事外，还更详细地交待了僧肇的师承关系：

佛果道：罗什乃肇公受业师；瓦官寺佛驮跋陀罗，此云觉贤，乃嗣法师。《无尽灯》列于觉贤法嗣之列，觉贤嗣西竺佛大先，佛大先与达磨同参二十七祖般若多罗。肇临刑之日，乞七日假，造《宝藏论》。③《大正藏》卷四十八，第286页下。

这里的“佛果”，是宋徽宗给克勤之赐号“佛果禅师”的省称。但是，北宋释晓月注《夹科肇论序注》卷一则说：

什公亡后，遂以《涅槃无名论》，复造《宝藏论》三章，进上秦王。秦王姚兴答旨殷勤，敕令缮写，班诸子侄以为大训。其为时所重也如此。晋义熙十年，终于长安逍遥园，春秋三十有一耳。④《大藏新纂卍续藏经》第54册，第136页中。

按，细绎晓月之意，他虽然也承认《宝藏论》是僧肇的临终之作，但他并不赞同克勤《宝藏论》是临刑前所作，反而认为姚兴始终是赞赏、信任僧肇的。

晓月禅师的生卒年虽不可详考，不过若据佛国惟白禅师于徽宗建中靖国元年（1101）编成的《建中靖国续灯录》卷七中收有洪州泐潭山晓月禅师之语录这一事实，则知晓月一定卒于1101年之前。遵式（964—1032）《注肇论疏》卷一《目录》则云：“《论序》，慧达述，晓月注。”⑤《大藏新纂卍续藏经》第54册，第140页中。而遵式是书又附有南峰西庵作于熙宁甲寅（1074）仲春所作之序，由此可知晓月之注当在熙宁七年之前。释契嵩（1007—1072）《镡津文集》卷十二《泐潭双阁铭》（并叙）则谓：“大长老晓月，字公晦，领禅者于泐潭十有五年矣。……嘉祐庚子之仲春毕，其绘事落成，居晋乃因其师遗书，求蒙文而志之，然吾与公晦雅素相德最厚善。”①《大正藏》卷五十二，第712页上。嘉祐是宋仁宗的年号，庚子即嘉祐五年（1060），则其驻锡泐潭当始于庆历六年（1046）。明《禅林宝训音义》卷一又说释晓月：“得法于琅琊觉禅师，于宋熙宁间，住洪州泐潭宝峰精舍。”②《大藏新纂卍续藏经》第64册，第444页上。则晓月自庆历六年至熙宁（熙宁共十年，即1068—1077）间将近三十年悉在泐潭山。另外，从契嵩称之为“大长老”的尊重语气推断，晓月甚至年长于契嵩。所以，我们猜测晓月当略早于契嵩，大致活动于11世纪80年代之前。易言之，由于晓月没有将《宝藏论》的写作和僧肇临刑相联系，则知该传说的出现时间应在克勤禅师活动的两宋之际，最早也不会早于11世纪七八十年代。

明末清初钱谦益（1582—1664）纂阅的《紫柏尊者别集》卷四则载有紫柏尊者达观真可禅师（1543—1603）的上堂语录：

师饭毕，说晋肇法师得罪于姚兴，兴欲杀之。肇乞假七日，作一书名《宝藏论》讫。将死时，说偈曰：“四大原非有，五蕴本来空。将头临白刃，一似斩春风。”③《大藏新纂卍续藏经》第73册，第427页中。

虽然真可所引《临刑偈》的文字与前揭玄沙师有一些差别，但这里有一个要特别注意的地方，即此前的禅宗文献都没有同时记载僧肇既著《宝藏论》又说《临刑偈》者。④按，虽然清世宗雍正皇帝《御选语录》卷一所引《传灯录》中也同时载有僧肇临刑著论说偈之事（参《大藏新纂卍续藏经》第68册，第526页上），但查考今存各种《传灯录》，悉无相关文字，故疑雍正所引书名有误。至此，我们可以排出有关僧肇“临刑”传说故事的先后顺序，即：

临刑说偈（唐玄沙师备）→临刑著论（宋克勤）→临刑先著论后说偈（明真可）

僧肇犯罪的原因，大都语焉不详，只有清人智证录《慈悲道场水忏法随闻录》卷一给出了具体的解释：

肇公赴秦宫请，媵人私逼之。肇不许，媵人赞为沙门谑己，王召，将杀之。肇曰：“姑缓七日，当就死。”王许，肇著论讫，遂赴刃。有“将头临白刃，一似斩春风”之句。为法求延，非邀誉于末劫，为度生计耳。肇公不近女色尚耳，况真以身根研磨不休乎，愿贪者味之。⑤《大藏新纂卍续藏经》第74册，第666页中。其中，“赞为”之“赞”当是“谗”之讹。

但此说属于孤证，因为目前尚未发现其他史料中有秦王宫中侍婢诱惑僧肇不成从而进行陷害的记载，故不可信。不过，这种解释，当是受僧肇之师鸠摩罗什曾被姚主“以妓女十人，逼令受之”以求法嗣⑥参［梁］慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局，1992年，第53页。之影响而产生的新传说。其间，作者只是改换了某些叙事元素而已，如在罗什身上，是姚主逼其接受女色；到了僧肇身上，逼迫者则换成了姚主的女婢。从结果看，罗什大师未遭不测；僧肇则因受诬陷而引起皇帝的不满，乃至招来杀身之祸。当然，僧肇不从女婢之逼，当事出有因，因为他身体欠佳。⑦《高僧传》卷六即载僧肇答刘遗民书云“贫道劳疾每不佳”（第250页），可知肇公体质较差，这也是他英年早逝的原因之一吧。

至于把《宝藏论》的著作权归于僧肇，至迟是发生在中唐时候的事。美国学者罗伯特·沙夫通过仔细爬梳，发现宗密在多种著作中引用过《宝藏论》，从而指出“至少到公元九世纪二十年代中期为止，宗密已经把《宝藏论》和僧肇联系在一起了”。①参［美］罗伯特·沙夫著，夏志前、夏少伟译：《走进中国佛教——解读〈宝藏论〉》，上海古籍出版社，2009年，第33页。又，元人昙噩（1285—1373）《新修科分六学僧传》卷二三说唐人慧苑（673—743？）“少师事贤首法藏禀受《华严》宗指，乃依《宝藏论》丘四种教”（《大藏新纂卍续藏经》第77册，第275页中）。如果此记载成立，则《宝藏论》产生于初唐之时。但据澄观（738—839）《大方广佛华严经疏》卷二云“贤首弟子宛（苑）公依《宝性论》，立四种教”（《大正藏》卷三十五，第 510页上～中），则知昙噩“宝藏论”是“宝性论”之讹。《宝性论》即后魏勒那摩提译《究竟一乘宝性论》之略称，该经论述的是如来藏自性清净的教义。其实，贤首法藏大师（643—712）在释《华严》教义时，即已多次征引《宝性论》为依据（具体可参《华严探玄记》卷二、卷十等）。虽然宗密引文时没有直接说过“僧肇（肇公、肇法师）《宝藏论》”之类的话，但罗伯特的观点还是可信的。这一方面是宗密有时直接引《宝藏论》的实例，如《禅源诸诠集都序》卷一：“《宝藏论》亦云：知有有坏，知无无败。”②《大正藏》卷四十八，第405页上。宗密《圆觉经大疏释义钞》卷六：“如有魍魉等者，《宝藏论》文也。”③《大藏新纂卍续藏经》第9册，第601页下。这表明宗密是知道《宝藏论》一书的。另一方面，一些“肇公云”的引文，显然是出于《宝藏论》，如《圆觉经大疏释义钞》卷一曰：“肇公云：守真抱一，不染外物，清虚太一，其何有失？”④《大藏新纂卍续藏经》第9册，第464页上。此引文实出于《宝藏论》卷上《广照空有品》。⑤《大正藏》卷四十五，第143页上。《圆觉经略疏》卷一曰：“故肇公云：法身隐于形壳之中，真智隐于缘虑之内。”⑥《大正藏》卷三十九，第533页中。此则是对《宝藏论·离微体净品第二》之“若执有身者即有身碍，身碍故即法身隐于形壳之中；若执有心者即有心碍，心碍故即真智隐于念虑之中”⑦《大正藏》卷四十五，第147页中。的摘引。综而言之，宗密心目中已认同了僧肇是《宝藏论》的作者。

但僧肇临刑，特别是临刑说偈的故事，遭到了后世某些人的否定。如明曾凤仪《楞严经宗通》卷六便依据《十六国春秋》指出：“肇法师以晋义熙十年卒于长安，吉祥灭度，无临刑事。”⑧《大藏新纂卍续藏经》第16册，第859页中。雍正皇帝《御选语录》卷一亦云：

此偈非肇所作也。肇为鸠摩罗什高弟，秦王姚兴命入逍遥园，助什详定经论，尊礼有加。《十六国春秋·僧肇传》云：“以姚秦弘始十六年卒于长安，时晋义熙十年也。”况典刑之人，岂有给假著论之理？则肇法师之以吉祥灭度，信矣。事既子虚，偈非师作，盖讹传焉。⑨《大藏新纂卍续藏经》第68册，第526页上。

无论临刑说偈还是临刑著论，抑或兼而有之，故事的关键要素都在“临刑”二字。既然崔鸿等教外史家都无临刑的记载，则知该故事的产生——至少从前揭诸佛教文献之引文可以发现——当和禅家有关。而在众多禅师的传记中，对僧肇“临刑”说影响最大的莫过于禅宗二十四祖师子比丘的故事了。关于师子比丘之事，北魏吉迦夜、昙曜译《付法藏因缘传》卷六有云：

复有比丘名曰师子，于罽宾国大作佛事。时彼国王名弥罗掘，邪见炽盛，心无敬信，于罽宾国毁坏塔寺，杀害众僧，即以利剑用斩师子，顶中无血，唯乳流出。相付法人，于是便绝。⑩《大正藏》卷五十，第321页下。

此经所述，显然只提供了一个故事梗概，而且师子比丘是排在印度祖祖相传的第二十三位，到他那儿，付法人便断绝了。这种说法，宗密《圆觉经大疏释义钞》卷三也表示了认同，但后者是列师子比丘为禅宗西天二十八祖之二十三祖，云：

师子受付嘱，后游行教化。至罽宾国广度众生，化缘将毕，遂令弟子舍那婆斯付法云云。时遇罽宾国王名弥罗掘，邪见炽盛，毁塔坏寺，杀害僧众。尊者告众曰：“王有恶念，诸人可散。”后王问师子：“师所得法，岂非一切空乎？”答曰如是。王曰：“夫证法空，于一切都无所惜，可施我头。”师子曰：“身非我有，何况于头？”言讫，王即斩师子首。断已无回，香乳流地。……

疏：罽宾已来唯传心地者，舍那婆斯第二十四。罽宾，即师子比丘遇难之处也。罽宾王既毁塔坏寺，杀害众僧，事不异于坑儒，势必焚于经论。由是师子比丘但密以心法潜教婆斯，或隐山林闲僻私语，或变仪式混迹。窃言但示心宗，不传文字。①《大藏新纂卍续藏经》第9册，第532页上。

宗密对师子比丘传法遇害过程的叙述，较之《付法藏因缘传》更加详实。而且，师子临刑表现出的大无畏精神以及他对空观思想的语言表述，可以说和僧肇之“临刑”表现极其相似。尤其重要的是，宗密记载的师子比丘以“心法相传”于舍那婆斯的授受模式，直接启发了克勤对僧肇师承关系的叙述方式，后者则说僧肇是“从西天二十七祖处传心印”而来。

不过，唐代朱陵沙门智炬（或作慧炬）撰成于贞元十七年（801）的《宝林传》卷五，则把师子比丘列为禅宗西天之二十四祖，这种说法比宗密之说更加流行。而且，后者在叙述师子尊者被杀时有更多的细节，如：

王即举利剑断师子首，断已无血，白乳涌出，举高一丈。其王右臂，忽然自落。……尔时北天王，后至七日，当尔命终。②苏渊雷、高振农选辑：《佛藏要籍选刊》第14册，上海古籍出版社，1993年，第49页上。

其中，引文中下划线所表示的内容，同为《付法藏因缘传》、《圆觉经大疏释义钞》所无，此当是智炬所增补。而这种增补，直接影响了《碧岩录》、《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》等书对僧肇作《宝藏论》的时间描述——“乞七日假”，我们以为这就是移植了《宝林传》中北天罽宾国王“七日而终”的时间要素。

唐宋禅宗文献之所以把师子比丘传记中的一些叙事要素移植到僧肇身上，是因为二人有一个根本的相同点，那就是对“空”的深刻把握。隋吉藏大师《净名玄论》卷六载罗什称叹“秦人解空第一者，僧肇其人也”③《大正藏》卷三十八，第892页上。，而玄沙师备所记僧肇《临刑偈》表达的思想，正是彻底的空观思想，它可以说是对师子比丘回答罽宾国王之语的极好注解。

二 《临刑偈》在后世的影响

自晚唐玄沙师备首引僧肇《临刑偈》后，历代禅师对此偈都有所阐发。为了更清楚地说明它在后世的影响，兹先归纳禅师引用时的两种主要方式：

一曰四句体（含变异体），如表一：

类别 偈句 引偈之著作名称4 将头迎白刃，一似斩春风 明夏树芳辑《名公法喜志》卷三5 将身临白刃，犹若斩春风 明真鉴《楞严经正脉疏》卷五6 四大元无我，五蕴归皆空 南宋道川禅师《金刚经注》卷中7 头临白刃，如斩春风 清隆琦《隐元禅师语录》卷一六

两个表格中的下划线部分，表明的是与玄沙师备所引文字相异之处（其中，表二类型7显然是把五言句浓缩成了四言句）。但无论差异之多少，这都从某种意义上说明了《临刑偈》在后世受重视的程度。

此外，还有一种引用形式，虽然少见，却也值得注意，那就是将僧肇临刑之事概括成了一种类似于典故的成语。如宋《慈受怀深禅师广录》卷三载怀深（1077—1132）禅师上堂语录云：

许多禅和子，向什么处去也？莫是行舡由在把梢人么，莫是聚沫任风吹么，莫是恰似斩春风么，总不是这个道理。①《大藏新纂卍续藏经》第73册，第129页中。

“恰似斩春风”，显然是在概述僧肇临刑作偈之事，它仅是对原偈末句有小小的改动，意思则不变（又，后世引僧肇偈时，也有同于慈受者，见表一类型8）。明麦浪姑禅师万历四十八年（1620）说、许元钊录《云门麦浪怀禅师宗门设难》中云：“南岳所以轻安如故，肇师犹如剑斩清风，良有以也。”②《大藏新纂卍续藏经》第73册，第861页中。明曹洞宗高僧释明盂（1599—1665）《三宜盂禅师语录》卷二又云：

商韦绪居士捐躯死义，大祥，请上堂。竖拂子云：“会么？百尺竿头舍得性命，针锋上也好走马，陆地上也好行船。诸兄弟！你一往底只抱得个不哭孩儿，总不曾经过毒拳毒掌恶棒恶捶，所以临敌而怯，见事而馁。你看他古来豪杰之士，从容就义，杀身成仁，视死如归，不可枚举。更看他肇法师就白刃似斩清风，岩头老一吼等若雷轰，有此等志勇，有如是气骨，方堪绍述吾宗。刀山剑树，纵身游历，镬汤炉炭，自在纵横，韦绪居士果然丈夫。”③《嘉兴大藏经》第27册，第11页下。

明盂禅师身处明清改朝换代之际，因为十分赞赏商韦绪居士壮烈赴国难的精神，故在其大祥上堂时，把他比作同赴国难的僧肇法师。此处明盂显然是以僧肇、商韦绪为榜样，号召僧人在民族存亡的危急时刻也应有大无畏的精神与勇气，甘于献身来救国救民。

更值得注意的是，本来僧肇临刑故事的生成是受师子比丘传而来，但在宋以后的禅宗公案与语录中，又有以僧肇《临刑偈》之思维模式来描述师子比丘者。如南宋临济宗黄龙派僧人古月道融撰《丛林盛事》卷上曰：

鉴咦庵与贤在庵，俱嗣心闻贲。鉴尝颂《罽宾国王斩师子尊者公案》云：“尊者何尝得蕴空，罽宾刃下斩春风。桃华雨后恣零落，染得一溪流水红。”丛林争传之。①《大藏新纂卍续藏经》第86册，第695页下。

此事又见普济编《五灯会元》卷十八《潭州大沩咦庵鉴禅师》：

上堂。举罽宾国王问师子尊者蕴空公案，师颂曰：“尊者何曾得蕴空，罽宾徒自斩春风。桃华雨后已零落，染得一溪流水红。”②《大藏新纂卍续藏经》第80册，第387页中。

元代临济宗大慧派禅僧智及禅师（1311—1378）《愚庵智及禅师语录》卷七《颂古》“罽宾国王斩师子尊者”则说：“利剑斩春风，虚空展笑容。未明三八九，宿对一重重。”③《大藏新纂卍续藏经》第71册，第684页中。凡此，表明禅宗故事的创作与流播，是一个互动的过程，即便是本属于“流”的作品，有时又会反过来影响“源”作品的演化。

僧肇《临刑偈》除了常被教内人士征引外，也对教外诗人产生了一定的影响，如刘克庄（1187—1269）《辛卯春日》云：“匹如饮甘露，又似斩春风。”④《全宋诗》第58册，北京大学出版社，1998年，第36312页。方一夔（1253—1314）《张丽华》说：“玉树歌残月上弓，谁将白刃斩春风。”⑤《全宋诗》第67册，第 42304页。这里的“斩春风”，都可以理解为喻空的典故。

至于后世禅师引用《临刑偈》的目的，主要有三：一是释空，有的重在说明业障之空，如南宋释彦琪注《证道歌注》说肇师之偈“即业障本来空也”⑥《大藏新纂卍续藏经》第63册，第277页下。；有的旨在表明尘性空，进而提醒学人要悟入如来藏，明德清（1546—1623）《楞严经通议》卷五即说“古人‘将头临白刃，犹似斩春风’者，以悟尘性空，故尘销智圆则本如来藏矣”⑦《大藏新纂卍续藏经》第12册，第589页中。；有的是为了解释色空，德清《憨山老人梦游集》卷十一云“且如‘将头临白刃，一似斩春风’，岂色阴能碍也”⑧《大藏新纂卍续藏经》第73册，第534页下。；诸如此类，不一而足。二是倡导“生死如一”的人生观，如明一松《楞严经秘录》卷五曰：“肇公所谓将头临白刃，一似斩春风，故云乃至等也。如是之观，则一切大地自为平矣。”⑨《大藏新纂卍续藏经》第13册，第129页上。明通容（1593—1661）《费隐禅师语录》卷六则云：“肇法师了得身心一如，心外无余，所以观生死如泡影，临国难若游戏，真得无生解脱之旨。”⑩《嘉兴大藏经》第26册，第135页上。三是倡导国难之际，应有勇于献身的精神，此点前文已述，不重复。

最后要说的是，本来僧肇临刑仅是一个虚构的传说，但禅师们用它来接引后学时的阐释，则真实不虚。可以说，是它建构了一种由假入真、真假互生的叙述模式，这种模式在禅宗话头、公案中很有代表性，故今后有必要加强研究。