墨家“兼爱”思想的法权利观阐释*

马 腾

墨家“兼爱”思想的法权利观阐释*

马 腾

墨家的“兼爱”思想,既追求社会的正义,也关注个体的权益。“兼以易别”,以“非儒”的方式表达了一种平等思想,衍生出所有权保护意识及权利秩序观念。首先,墨子将天下乱阶之原因归结为“不相爱”,深刻地揭示了侵权与犯罪的根源,并强调客观结果与主观动机的统一。其次,墨家所讲的“兼相爱,交相利”,迥异于“耻言利”的儒家思想,强调“爱利一体”,提倡“交利”的平等权意识,包含了尊重人的财产权和生存权之意,又反映了小生产者要求发展生产以增加社会物质财富的愿望。最后,作为“兼爱”的消极言说方式,“非攻”以从个人基本权利到国家主权的论证方式,反对侵犯个人权利和国家主权,并揭示两者的同质性,进而勾勒出“自然法”统摄下的从个人权利到国家主权的权利秩序理论。

墨家;兼爱;非攻;交利;权利

墨子出于儒门①《淮南子·要略》云:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,(久)服伤生而害事,故背周道而用夏政。”,深谙儒家学说,却创立了与儒学大相径庭的墨家学说。“墨翟之言盈天下”(《孟子·滕文公上》),墨学成为与儒学并驾齐驱的显学②韩非子曰:“世之显学,儒墨也。”参见《韩非子·显学》。。

墨子代表“农与工肆之人”,对儒家所维护的旧秩序提出挑战,并呼唤符合小生产劳动者利益的一套新秩序,以期改变春秋战国之际纷乱的局面而走向一统。墨学宗旨,全书一贯。其荦荦大端,即“墨学十论”。“墨学十论”与儒学针锋相对:“尚贤”之于“亲亲”、“兼爱”之于“仁恕”、“节用”之于“繁礼”、“节葬”之于重丧、“明鬼”之于“远鬼”、“非乐”之于“兴乐”、“非命”之于“天命”,等等。诸命题之冲突,并非墨家专以非儒为务,实乃其理论基础与“三表法”之逻辑论证方式使然。墨学并非一系列零散的“非儒”观点之集合,而是一个“非儒”而自洽的墨学体系。因此,墨学十论貌似零散,实则藕断丝连,相辅相成而构成完整的思想体系。在这一体系中,存在一个最为根本、最为核心的思想,这就是“兼爱”。清人张惠言《书墨子经说解后》谓“墨之本在兼爱”③参见孙诒让:《墨子间诂·墨子附录·墨子旧叙》,北京:中华书局,2001年,第678页。,梁启超以“兼爱”为墨家思想的核心④梁启超治墨学前后观点变化较大,从“天志纲领说”转变为“兼爱基础说”。参见郑杰文:《中国墨学通史》(下),北京:人民出版社,2006年,第508—511页。,为后来治墨学者所沿袭⑤如伍非百谓“兼爱”为“墨家通义”,见伍非百:《墨子大义述》,国民印务局,1933年,第23页。萧公权亦认为“兼爱终不失为其学之中心观念也”,参见萧公权:《中国政治思想史》,北京:新星出版社,2005年,第87页。。

墨家的“兼爱”,并不单纯是伦理或情感,而是蕴涵着墨家的正义观。“兼相爱,交相利”这种“爱利一体”的观念,将个体的爱无限推衍,并有机结合,形成相互对等的人际关系。因此,在理想社会,每个人对其他人的关系就具有共同的“兼爱”基因。任何人与人的关系也就以“兼爱”为一元根本,这为制度化人际关系的整齐划一奠定了理论基础。“兼爱”以保障生命、财产安全,维护社会稳定秩序的和平诉求为核心,是先秦时代独树一帜的正义观。“兼爱”思想体现了集体主义色彩的社会正义观,从国家施政治理的视角,解决林林总总的民生问题①韦政通说:“在先秦各家中,墨子是唯一以社会问题作为主要问题的思想家。”韦政通:《先秦七大哲学家》,南京:江苏教育出版社,2006年,第117页。。作为与“兼爱”互释的“交利”,则更凸显了人际关系中个体的权益。因而“兼相爱,交相利”是爱的观念在集体与个体之间的统一,既追求社会的正义,也关注个体的权益,尤其是私有财产权的保护意识的彰显②郭沫若将“尊重私有财产权并保卫私有财产权”视为墨子兼爱和非攻的核心,还说“墨子的中心却不在人而在财产”,尽管带有偏见,也不够准确,却指出了兼爱非攻的内涵之一。参见郭沫若:《十批判书·孔墨的批判》,载《郭沫若全集》(历史编·第2卷),北京:人民出版社,1982年,第114—116页。。

儒家之爱重“别”,而墨家之爱重“兼”③《说文》:“兼,并也。从又持秝。兼持二禾,秉持一禾。”“兼”是一个会意字,小篆字形从“又”(手)从“秝”(lì),形似一手持两棵庄稼,因而以“一手执两禾”为本义,引申为同时涉及或具有几种事物,或由各部分合为整体。。在秦汉以前,墨家之学往往被归纳为“兼”。《尸子·广泽》谓:“墨子贵兼。”《吕氏春秋·不二》亦有同语。“兼爱”论经由“兼以易别”的辨异路径展示了“兼”“别”的针锋相对,即平等与等差的对立,表达了一种不同于儒家仁爱思想的平等观。“平等”是一个意蕴极其丰富的多义词,可以从社会学、哲学、政治学、经济学、法律学等多视角析精剖微。由于纳入到制度安排的“权利”天然地要求平等,因而法学领域的权利秩序乃是最为现实、关系民生的具体化的平等范畴,是平等价值的现实标准。故法国《人权宣言》开宗明义地宣称:“在权利方面,人们生来是而且始终是自由平等的。”质言之,平等要求体现一种具体化的权利相同的秩序。平等价值尽管不可能完全实现,却可以引导人类趋向平等,而这正是确立权利秩序的理论基础。墨家“兼爱”观念的法律观层面,就是墨家权利意识与权利秩序理论。勒鲁说:“平等是一种神圣的法律,一种先于所有法律的法律,一种派生出各种法律的法律。”④[法]皮埃尔·勒鲁著,王允道译:《论平等》,北京:商务印书馆,1988年,第20页。墨子“兼”所蕴含的平等正是这种神圣的法律,代表着人类对平等的追求,并在此基础上衍生出所有权保护意识及权利秩序观念。

一、“不相爱”:侵权与犯罪根源

“兼爱”本身强调了私有财产权的尊重和保护,而在强调“兼爱”的必要性和重要性之时,墨子将战争、篡夺、乖忤、盗窃、欺诈等天下乱阶之原因归结为“不相爱”,从而深刻地揭示了犯罪根源问题,发人深省。《墨子·兼爱上》:

子自爱不爱父,故亏父而自利;弟自爱不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱不爱君,故亏君而自利,此所谓乱也。虽父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子,故亏子而自利;兄自爱也不爱弟,故亏弟而自利;君自爱也不爱臣,故亏臣而自利。是何也?皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然,盗爱其室,不爱其异室,故窃异室以利其室;贼爱其身,不爱人,故贼人以利其身。此何也?皆起不相爱……若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此则天下治。故圣人以治天下为事者,恶得不禁恶而劝爱?故天下兼相爱则治,交相恶则乱。

将犯罪的原因全盘归结为“不相爱”,是具有超越性的精神层面的诊断,不失为对人与人关系洞若观火的深刻反思。罪生于“别”,乱息于“兼”。“兼爱”,确实能够遏制憎恨、恐惧的蔓延,成为犯罪最根本的解毒剂。在这个意义上,墨家“兼爱”仍然具有最根本的指引作用。也有论者认为:“把‘自爱’、‘自利’视为万恶之源,这种看法无疑是肤浅的……墨子的浅薄之处就在于,他让个人承担社会动乱的责任。”①参见刘泽华主编:《中国政治思想史》(先秦卷),杭州:浙江人民出版社,1996年,第443页。笔者认为,这非但不是墨子的“浅薄”,而且是墨子的望表知里的深刻洞见。

墨家在社会乱象、违法犯罪的叙述中,对“亏人自利”行为后果的痛陈层见叠出。其背后,隐含着墨家“中万民之利”的思维模式与判断标准。而在探求这种客观现象的根源之时,墨子将其归结为主观动机的“自爱”或“交相恶”。于是,墨家的“兼相爱,交相利”的解决方案,同样具有兼容主观方面与客观方面的意味。儒门弟子巫马子曾质疑道:“子兼爱天下,未云利也;我不爱天下,未云贼也。功皆未至,子何独自是而非我哉?”(《墨子·耕柱》)其实,巫马子所云“利”不完全等同于墨家“交利”之“利”,他纯粹从客观的结果、功效诘难墨子。墨子反问道:“今有燎者于此,一人奉水将灌之,一人掺火将益之,功皆未至,子何贵于二人?”(《墨子·耕柱》)这反映了墨子思想虽有功利主义成分,却不一味单纯言“利”,而是“爱利合一”,既注重考察客观的效果,也不忽视分辨主观的善恶动机②参见孙中原:《墨子说粹》,北京:三联书店,1995年,第212—213页。。这种独特的思维模式使得墨家在分析违法犯罪时能够坚持主客观相结合的原则,既要以“利”为“用”考察后果,又考虑主观方面善意与恶意的区分,不失为一种具有进步意义的刑法理论。因此,墨子非但强调主观意义上的个人责任,而且在主客观结合的语境中关注个人权利。

不过,墨家并未从根本问题演绎开来,而无意于分析社会矛盾和违法犯罪的具体因素,因而对礼制政刑都缺乏充分而具体的建构方案。面对一个战乱频繁、盗贼四起的社会,墨子以“兼相爱”为“救世良方”,一味宣扬“兼爱”,对具体的政治、经济、法律、文化对策存而不论,其刑措论的建构,强其干而弱其枝,所以必然是“回天乏术”。而且,墨学对人性的“自爱”、“自利”过于忌讳以致有求全责备之嫌,更容易让人敬而远之。有论者指出:“‘自爱’、‘自利’是人的本性所决定的,它的产生与存在有其必然和合理的一面,也不以人的意志为转移。墨子偏偏要人们完全扼杀自己的本性而达到人人兼相爱、交相利的理想境界。”③马作武:《墨子的法律观评析》,载《法学评论》2004年第2期。这的确反映了墨家思想的症结,但问题不在“兼爱”的根本观念,而在于缺乏具体分析与方案建构。我们不应扬汤止沸地解决“兼爱”刑措论的弊病,那样或许仍会走向对社会问题“头痛医头,脚痛医脚”的误区,而应该秉要执本,以“兼相爱,交相利”为根本推衍开来,因时制宜地探索社会乱阶之源,寻求治乱刑措之策,在主客观统一的语境下奠定具体的个人权利理论,方能逐步建构符合“兼爱”论的立法原理与法律制度。

二、“交相利”:权利意识与权利秩序

认识到社会乱阶起于“不相爱”,墨家试图以“兼相爱,交相利”的主张来消弭各种侵权犯罪行为,从中也表达了“交相利”的权利观。墨家所讲的“兼相爱,交相利”,是以“爱利一体”为基本特征的。“兼相爱,交相利”本身是指导思想,但由于在惯常语义上,“利”较“爱”更具结果性、工具性的色彩,所以,一般认为,“兼相爱”落实到具体行动上就是“交相利”,“交相利”是“兼相爱”的具体结果或方法。梁启超说:“兼相爱是理论,交相利是实行这理论的方法。”④梁启超:《墨子学案》,载《饮冰室合集》专集三十九,北京:中华书局,1989年,第8页。由于墨家“兼爱”论中具有“交利”的思想,更有不少论者寻瘢索绽,断言“兼爱”富有鲜明的功利色彩,只具有一种工具价值。

其实,阐释“兼相爱,交相利”乃至墨学一以贯之的功利主义时,断章所取之义往往难以涵盖之。借“兼相爱,交相利”的表述,墨翟阐发了“爱利一体”的观念,在某种意义上,“兼爱”与“交利”是同义词,互相涵摄,互为目的和结果。伍非百说:“大抵墨子之言‘兼’也,含有‘交’义。言‘爱’也,包有‘利’言。”①伍非百:《墨子大义述》,第28页。伍非百对墨学“兼”“交”并举,“爱”“利”互释的特征可谓动中窾要,揭示了对等性与平等性在“兼相爱,交相利”表述中的统一。蔡元培也说:“墨子者,以爱与利为结合而不可离者也。”②蔡元培:《中国伦理学史》,南京:江苏文艺出版社,2007年,第41页。

“爱利一体”作为墨家一以贯之的思想,在后学中更加彰明昭著。《墨子·大取》曰:“圣人有爱而无利,俔日之言也,乃客之言也。天下无人,子墨子之言也。”墨家之“圣人”,即墨者心目中的理想人格,必然是既讲爱也讲利的。传统视墨同儒的观点③刘安《淮南子》多次孔墨并称,如《主术训》曰“孔墨博通”,《人间训》云:“非仁义儒墨不行,非其世而用之,则为之擒矣。”另外,《盐铁论》、《汉书》、《论衡》均有儒墨并举的现象,参见郑杰文:《中国墨学通史》,北京:人民出版社,2006年,第176—216页。,即认为墨家“爱”为内,“利”为外,与“仁内义外”有异曲同工之妙。其实,“爱内利外”本质上是“爱利分离”。《墨子·经说下》:“仁,仁爱也。义,利也。爱利,此也。所爱所利,彼也。爱利不相为内外,所爱利亦不相为外内。其为仁内也,义外也,举爱与所利也,是狂举也。若左目出右目入。”可见,后学在《墨经》中明确地澄清“爱”与“利”并非内外关系,打破惯常的“举爱与所利”的定式,强化了爱利一体观念的意旨,而非将爱利剥离④张永义认为爱和利分开是后期墨家同墨子在伦理问题上的不同,也是墨家兼爱理论的一个很大进步,实为误读,更与他“后期墨家……必须爱利统一才能作为普遍的社会交往准则”的论断相矛盾。参见张永义:《墨子与中国文化》,贵阳:贵州人民出版社,2001年,第50—51页。。

所以,“兼爱”、“交利”并非目的与工具的关系,而是互为因果。这不仅是墨家与“耻言利”的儒家之不同,也是墨家阐发权利观念的基础。当然,在“互为因果”的关系中,“交利”作为“兼爱”的结果诚为不易之论。而且,“利”与“爱”在墨学中本可互训,只是伴随着理论的演绎,也可以衍生出更为具体的含义,如“利益”、“权利”,因而也具有了权利观的维度。

“爱”即赋予,墨家之“兼爱”即每个人平等地、无差别地相互赋予对方一种超越客体价值,甚至个体自身的更高价值。“兼爱”使得每一个对方都获得被赋予的价值,且把价值赋予对方,于是“兼爱”即“交利”的过程。墨家的“兼”,强调“视人之身若视其身”,是“投我以桃,报之以李”这一朴素对等观念的最早阐释,意味着人与人之间的相互爱护与尊重,将人人平等奉为玉圭金臬。所以,墨子“兼爱”思想中包含了一种平等权意识。荀子出于鸱张门户的良苦用心,以“惟齐非齐”为真理,千方百计地论证墨学“僈差等”,批判其“有见于齐,无见于畸”,却正好反映了墨家的平等权观念。在先秦,“畸”论不知凡几,“齐”论则如空谷足音,与“交相利”珠联璧合,则是墨家独树一帜的平等权观念。

“交相利”要求人们互相帮助,共谋福利,反对互相争夺,“亏人自利”。要做到“交相利”,就必须做到“强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不傲贱”,从而实现“国家百姓人民之利”(《墨子·节用上》)。由于墨家始终将焦点放在民生问题,因此“交利”意味着直接以百姓衣食住行、养生丧死为首要问题。在《墨子》中比比皆是的“三表法”式论述中,“三表”之“用”——“国家百姓人民之利”始终围绕着“交相利”这一基本取向与思路。墨子“交相利”的目标是保证每个人的“生利”,用现代的法学术语来说,就是维护公民的基本权利尤其是生存权问题。《墨子·节葬下》曰:“衣食者,人之生利也。”作为小生产者的代表,墨者将衣食视为人类与生俱来的基本权利。在乱世之中,人民丧失了基本的生存条件,所谓“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”(《墨子·兼爱下》)。于是,墨家从“兼相爱,交相利”的理想出发,要求君主尊重人民的生存权利,“先万民之身后为其身”,对百姓“饥即食之,寒即衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之”(《墨子·兼爱下》),“兴天下之利,除天下之害”(《墨子·非乐上》)。

由此可见,墨子“交相利”的思想中既具有权利意识与秩序观念,也包含了尊重人的财产权和生存权之意,又反映了小生产者要求发展生产以增加社会物质财富的愿望⑤李泽厚对墨家思想的解释基本上都立足于墨家的小生产者本色,颇有见地。参见李泽厚:《中国古代思想史论》,北京:人民出版社,1985年,第52—76页。。如果说“兼爱”更多反映了墨家基本的道德观念与理想的道德秩序,那么,“交利”则更具体地展示了墨家观念中的权利秩序,更具有制度建构的意义。墨学既注重公平平等的权利秩序,又不局限于法律范畴的权利分配,以“兴天下之利”之发展权问题为“交利”的首要问题,与现代人权理论的新发展颇有暗合之处。因而“交相利”所蕴涵的权利秩序论,是一种对社会经济发展既具有规范调整作用又具有推动指引功效的重要理论。

不过,墨家代表小生产者的利益,在特定的历史环境中,墨家的基本权利观念也只涉及低阶生存权,没有系统地提出完备的基本权利理论。当然,我们不可苛求古人,在特定的社会状况下,墨者关注人的基本生存权,并旨在以“兼相爱,交相利”解决社会基本矛盾的现实情怀仍令人感佩。

三、“兼爱”与“非攻”:从基本权利到国家主权

《墨子·兼爱上》曰:“盗爱其室,不爱异室,故窃异室以利其室。”盗窃的根源在于不尊重他人的财产所有权,所谓“视人室若其室,谁窃”。违法犯罪的实质都是违反“兼爱”、“交利”。因此,“在功利论的基础上,墨子合乎逻辑地得出了以法律保护‘利’,即私有财产权、人身权以及劳动成果,对夺人之‘利’者予以法律制裁的结论”①倪正茂:《墨家法哲学对儒家法哲学的抗争》,《社会科学》1997年第1期。。

“兼爱”与“交利”互为因果,互为的彀,它沿着人际关系的扩大而不断伸展。“兼”、“交”均立足于人与人的关系。具体到权利问题上,“交利”旨在培养一种权利意识,自然需要引导人们尊重他人的财产所有权,谴责侵犯他人权利的行为。当个人与个人的关系在理论逻辑与经验实践上不断扩展而复杂化,形成了抽象化的人际关系时,“交利”便相应地构建一个权利秩序,对秩序的强调诉诸于法律制度的建设,最终又保障了“兼爱”、“交利”,维护了人的基本权利。当问题进一步复杂化,以致形成多人与多人的关系之时,就使得人际关系问题质变为国际关系问题。颇类似于“主权在民”的理路,国家是人民的共同体,国家的权力来源于人民,人民是国家的最高主权者。在墨家看来,国际关系问题仍不外乎人际关系问题,其处理原则仍不外乎“兼爱”、“交利”。

“非攻”作为处理国际关系的具体原则,则是从“兼爱”之“本”上生长出来的一枝树杈②参见陈雪良:《墨子答客问》,上海:上海人民出版社,1997年,第90页。。在所有的“树杈”中,“非攻”这一枝与主干最为神似,因为它几乎就是“兼爱”的反向表述,尤其是在国际关系的特定语境中,“非攻”与具体化的“兼爱”实乃一个问题的两个方面,是其和平主张的消极言说方式和积极言说方式③冯友兰认为:“‘兼爱’和‘非攻’是一种思想的两面,这种思想是非暴力论。‘兼爱’是非暴力论在内政方面的表现,‘非攻’是非暴力论在外交方面的表现。”冯友兰:《中国哲学史新编》(上卷),北京:人民出版社,1998年,第246页。,且后者是前者的深化④秦彦士说:“墨子的和平反战思想便由非攻论这种制止战争的消极和平进一步深化为‘兼爱’论的积极和平主张。”参见秦彦士:《墨子考论》,成都:巴蜀书社,2002年,第238页。。在墨家看来,“兼爱”最直接的现实作用就是“非攻”,两者往往并称:“国家务夺侵凌,即语之兼爱、非攻。”(《墨子·鲁问》)“非攻”包含了反对侵犯个人所有权和国家主权之义。因此,墨家的“兼爱”、“非攻”具有从人际关系到国际关系,从人权问题到主权问题一脉相承的指导意义。这并非治墨学者闭门造车的理论假设,而是在墨子别出机杼的论证方式中有迹可循。

《墨子·非攻上》曰:

今有一人,入人园圃,窃其桃李,众闻则非之,上为政者得则罚之。此何也?以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者,其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也?以亏人愈多,其不仁滋甚,罪益厚。至入人栏厩,取人马牛者,其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也?以其亏人愈多。苟亏人愈多,其不仁滋甚,罪益厚。至杀不辜人也,扡(拖)其衣裘,取戈剑者,其不义又甚入人栏厩、取人马牛。此何故也?以其亏人愈多。苟亏人愈多,其不仁滋甚矣,罪益厚。

在墨家看来,罪行的严重程度与社会危害性,是与所侵犯的人身、财产权益的多少成正比或正相关关系的。墨家构建的权利秩序的层次,在对“窃人桃李”、“取人马牛”、“攻人之国”层层递进的抨击中清晰可见。墨子虽然将具有差异的国际关系与人际关系区分开来,但仍然从根本上把握国内关系与国际关系的“同质性”①杰赛普提出国际法的重要理论“跨国法”(Transnational law),前提正是国内关系与国际关系的同质化,如两者同样面临贫困、政治参与,以及在迅速变化的社会结构中各不同阶层之差别的调整和妥协的困难等问题。Philip Jessup, Transnational law,The Yale University Press,1956,p.2.。源于对这种同质性的认识,墨子采取这种比况证明与量化分析,剥茧抽丝,层层递进。

小到“窃人桃李”,大到“攻人之国”,都是不仁不义的违法犯罪行为。墨子以权利为中心,阐释了“窃人桃李”一类盗贼行径的刑事责任,更从国家主权的高度谴责了“攻人之国”的国际犯罪。其闪光之处在于将“攻人之国”与“窃人桃李”同质化,蕴含着墨学中颇具法学色彩而一以贯之的权利观念。只有把握墨学以“权利”为中心阐述权利秩序的方法,方能体悟墨子之苦心孤诣。这一权利观统摄了国际关系问题与人际关系问题,国家主权问题与个人权利问题。从犯罪论的角度而言,墨家明确了人身财产犯罪与国际犯罪都有其相应的刑事责任,后者比前者更严重;从权利观的角度而言,墨家以权利秩序统摄个人权利与国家主权,后者比前者更重要。墨者既强调基本社会经济权利,彰显了正义平等观念下的个人权利意识,又通过从个人到国家的路径,强调国际秩序的稳定,呼吁以安全、和谐的局面保障国家社会祥和发展,并由此超越了个人权利的视角,提出与个人权利同质化的国家主权概念与理论。进而,墨家关于国际关系法则的基本态度就昭然若揭,它预示着国家具有一元的人格,主权与人权的同质性,必将导向一种国际法与国内法一元论的观点,这亦符合“一同天下之义”的逻辑脉络。

难能可贵的是,即使是这种别具一格的理论,仍然具有墨学鲜明且一以贯之的实践理性,并在墨子游说诸侯之时炉火纯青的辩论技巧中淋漓尽致地体现出来。例如,墨子游说鲁阳文君时便将这种方法运用自如,有如郢匠挥斤,辅之以类似于苏格拉底式的“产婆术”与归谬法,最终使鲁阳文君心服首肯,停止攻郑②事见《墨子·耕柱》、《墨子·鲁问》。《墨子·耕柱》:“子墨子谓鲁阳文君曰:‘大国之攻小国,譬犹童子之为马也。童子之为马,足用而劳。今大国之攻小国也,攻者农夫不得耕,妇人不得织,以守为事;攻人者,亦农夫不得耕,妇人不得织,以攻为事。故大国之攻小国也,譬犹童子之为马也。’”《墨子·鲁问》:“齐将伐鲁,子墨子谓项子牛曰:‘伐鲁,齐之大过也。昔者吴王东伐越,棲诸会稽;西伐楚,葆昭王于随;北伐齐,取国子以归于吴;诸侯报其讐,百姓苦其劳而弗为用,是以国为虚戾,身为刑戮也。昔者智伯伐范氏与中行氏,兼三晋之地,诸侯报其讐,百姓苦其劳而弗为用……是故大国之攻小国也,是交相贼也,过必反于国。’”。

以“兼爱非攻”作为处理国际关系的准则,同时隐含着一个理论预设,即国际法则的效力依据渊源于形式上具有高级法色彩的“天志”。“兼爱”作为墨学的根本观念,在抽象层面上具有“天志”的属性,在具体的意义上具有“法仪”的属性,既是最根本的“天志”,也是最核心的“法仪”。所以,墨家以“天志”、“法仪”为形式或载体的“兼爱”、“非攻”理论,强调在“自然法”王笏下万民、万国的平等权利。自然法与国际法的关联乃至共性③如梅因认为:“所谓‘自然法’只是从一个特别理论的角度来看的‘万民法’或‘国际法’。”[英]梅因著,沈景一译:《古代法》,北京:商务印书馆,1959年,第30—31页。,古罗马法学家及早期自然法学派格劳秀斯等人阐述颇多,而墨子提出的国际法准则——“兼爱非攻”因获得“天志”的“自然法”属性,故其内容既与西方自然法学派以“自然法”为形式的“正义感”、“各民族的法律良知”有异曲同工之妙,其理路亦与西方自然法与国际法之关系理论遥相呼应。

“义”的递进分析方法往往能在道义上立于不败之地,同时,墨家的利益分析方法与之相得益彰。面对好“利”的君主,墨子不但动之以“义”,还晓之以“利”,利害分析也就成了墨子止战说辞中的画龙点睛之笔。墨子认为,大国攻小国,无异于“童子之为马”,“足用而劳”。国家争锋如韩卢逐逡,惨胜亦如败,确是诸侯君主大夫应当言从计纳的真知灼见。后来宋钘欲说罢秦、楚之兵,而言曰“我将言其不利”(《孟子·告子下》),深谙墨家“非攻”、“寝兵”之术。墨家将权利论的分析方法应用于国际关系问题,这在先秦诸子中是独一无二的。以墨学特有的功利主义思想为背景,墨子既从自然正义的角度论证,又从国家利害的角度分析,权利论背后的“自然法”观念与功利思想水乳交融。其实,这种思维模式与精神特质贯穿于墨家的法律思想中,除了前文所述墨家对主观方面与客观方面的并重之外,在此还体现为道德原则与权利秩序须臾不可离的论辩方式与法律思想,这与儒家贵“义”而耻言利,或法家只讲功用都大相径庭。

康德曾说:“哲学家有关公共和平可能性的条件的那些准则,应该被准备进行战争的国家引为忠告。”①[德]康德著,何兆武译:《历史理性批判文集》,北京:商务印书馆,1990年,第128页。早在先秦,墨家就已经高瞻远瞩地评论国际关系问题,深刻抨击了战争攻伐的现象,颠覆“以战去战”的谬论,其高见远识广受赞誉。英国历史学家汤因比与日本学者池田大作在“展望二十一世纪”的对话中,高度评价了墨子的思想。池田大作说:“从国际角度看,到处都在泛滥着自我和狭隘的偏见,以及由此而产生的互不了解。在这种情况下,我完全赞成博士(汤因比)所说的墨子的主张,即普遍的爱。这种精神最切合时宜。墨子关于舍去利己,树立爱他的兼爱学说,是反对侵略战争的理论先导。就是说,正如谴责侵害他人牟取私利的强盗行为一样,也应该谴责大国侵害小国,大量屠杀以及破坏经济的行为。这种理论是极为近代化的。只是墨子主张的兼爱,过去只是指中国,而现在应作为世界性的理论去理解。”②荀春生编译:《展望二十一世纪——汤因比、池田大作对话录》,北京:国际文化出版公司,1985年,第425—426页。“兼爱非攻”,站在“国际伦理观”的立场,强调国家主权,超越当时普遍奉行的国家自私自利观念,成为对攻占理论的强有力批判③参见秦彦士:《墨子考论》,成都:巴蜀书社,2002年,第238页。另外,赵建文系统阐述了墨子“兼爱非攻”思想中具有的国际法精神,提倡“应当把墨子关于‘兼爱非攻’的国际法思想,作为对现代国际社会具有重要价值的‘世界性的理论’来对待”。参见赵建文:《墨子关于“兼爱非攻”的国际法思想及其现代价值》,《法学研究》1996年第2期。。

挖掘并阐释墨家“兼爱”思想中所蕴涵的权利观念,其意义在于:一方面,墨家“兼爱”要求和谐和平的正义观之制度化过程的实现,而墨家的平等权意识与权利秩序论正是一个重要的桥梁;另一方面,尽管“兼爱”蕴含着平等的思想,但由于墨学义理研究可能存在的本末倒置,墨家“尚同”论的“喧宾夺主”④杨俊光认为墨学的核心在于“尚同”,“兼爱”居于次要的地位。杨俊光:《墨子新论》,南京:江苏教育出版社, 1992年,第249页。,使人对墨学难以提纲挈领,把握主流。这需要在彻底批判“尚同”专制论之余⑤墨家“尚同”在政治观上是一种专制主义。参见马腾:《墨子“尚同”内涵新探》,《东西思想》(韩国)2010年第8期。如果将“尚同”混入“兼爱”,则会削弱“兼爱”的价值。如王讃源认为:“墨子的‘兼爱’与‘博爱’是不能等同的……在墨子的理论里,与君权概念相对应的并不是民权概念,而是臣权概念。”其实,这正是单纯从“尚同”和《经说》解释“兼爱”的症结。参见王讃源:《兼爱促进人类和平共荣》,载王裕安主编:《墨子研究论丛》(六),北京:北京图书馆出版社, 2004年,第355页。,以“兼爱”为本,开出墨家学说的新境界、新格局。墨家“兼相爱,交相利”的平等权意识及个人基本权利、国家主权理论的萌芽,启示治墨学者应识微见几,开辟出墨学“兼爱”观念制度化的终南之径。

【责任编辑:许玉兰;责任校对:许玉兰,杨海文】

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1000-9639(2011)02-0153-07

2010—09—10

马 腾(1985—),男,广东汕头人,中山大学法学院博士生(广州510275)。