中韩历史中儒家知识与政治权力之关系:不可分割性与互为紧张性*

黄俊杰

中韩历史中儒家知识与政治权力之关系:不可分割性与互为紧张性*

黄俊杰

19世纪以前中国与朝鲜的若干历史实例表明,“儒家知识”与“政治权力”在中韩两国文化中既有其极端密切的互动,但又有极为紧张之关系。第一,儒家“知识”与中韩政治权力既互相依赖又互相渗透,但“知识”与“权力”毕竟性质不同。帝国体制之下,皇权是至高的权力,儒臣的权力则是衍生性的权力,“知识”与“权力”也各有其不同的“运作逻辑”,所以儒家知识分子与掌握权力的帝王之间,有其永恒的紧张性。19世纪中叶以前,中国与朝鲜都是帝国大一统的政治体制。大一统帝国需要儒家价值系统作为帝国的意识形态基础,以有效运用各种人力及物力资源;为谋帝国的长治久安,中韩两国帝王亦须不断吸纳儒家知识分子作为官僚进入体制中。两者之间有其不可分割性。第二,近代以前中国与朝鲜历史上的“知识”与“权力”之所以既不可分割而又互为紧张,最重要的原因在于儒学知识之特质。就儒学知识之特质而言,古典儒家提出“内圣外王”作为最高的人生理想,认为个人内在道德的修为与外在事功的完成是不可分割的。内在道德的修养不仅是个人内在思想的玄思,它还必须进一步落实在客观的外在环境之中。在“内圣外王”理念下,东亚儒家文化圈中一直潜藏着巨大的将儒家知识落实在政治现实上的动力。儒学知识系统的强烈实践取向,使儒学知识在近代以前的中韩两国历史上必然与“权力”发生深刻的关系。

中国;朝鲜;儒家;知识;权力

一、引言

19世纪末期西方列强到来之前,东亚世界的历史(尤其是中国与朝鲜历史)的特质基本上是稳定的结构,极少出现翻天覆地的巨变。学者早就指出中华文明缺乏犹太基督宗教文明中的“创世神话”①FrederickW.Mote.The Cos mological Gulf between China and theWest.inDavid C.Buxbaum and FrederickW.Mote eds.,Transition and Per m anence:Chinese History and Culture:A Festschrift in Honor of D r.Hsiao Kung-ch'üan(Hong Kong: Cathay PressLi mited.,1972).pp.3—22;FrederickW.Mote.Intellectual Foundations of China(Cambridge,Mass:The Colonial Press,Inc.,1971).Chap.2,pp.13—28.,所以中华文明中缺少“圣”与“凡”两个世界的紧张性。学者也指出中国史较少见里程碑式的革命,呈现出圆融和谐的历史性格②James T.C.Liu.Integrative Factors through Chinese History:Their Interaction.James T.C.Liu and Wei-ming Tu eds.,Traditional China(Englewood Cliffs:Prentice-Hall,Inc.,1970).pp.10—23.。中国历史上之变迁多为适应性或边际性变迁,少见全盘性的变迁③S.N.Eisenstadt.The Political Systems of the Empires:The Rise and Fall of the HistoricalBureaucratic Societies(New York:The Free Press,1963,1969).pp.221—256.。以上所说中国历史的特质,也见于深受中国文化影响的朝鲜时代(1392—1911)的历史之中。

近代以前的中国与朝鲜历史所见的“超稳定结构”之形成原因至为复杂,但是,最重要的原因之一是儒家经典中的知识系统与以皇帝为中心的政治权力系统之间关系密切。在近代以前中韩两国的历史上,“儒家知识”与“政治权力”既有其不可分割性,又有紧张性①关于这个问题的初步探讨,参考Frederick P.Brandauer and Chun-chieh Huang eds.,Cultural Change in Traditional China(Seattle:University ofWashington Press,1994).,两者的互动极具东亚文化的特色。

本文以中国史及朝鲜史所见的儒家经典(尤其是《论语》与《孟子》)以及中、韩君臣之解释为中心,论证“知识”与“权力”之不可分割性与互为紧张性。

二、中国史与朝鲜史上儒家知识与政治权力的不可分割性

在中国历史与朝鲜历史上,儒家知识与政治权力之间有其不可分割性。所谓“不可分割性”,特指以下两项涵义:(1)两者具有互相依赖之关系:儒家知识系统依赖帝国权力的支持才能繁衍壮大,而帝国的稳定则依赖儒家意识形态的支撑。(2)两者之间具有互相渗透之关系:儒家知识系统渗透到帝国政治运作之中而成为帝国意识形态的基础,而帝国的权力系统也渗透甚至改变知识的内涵。

(一)互相依赖性

我们先看中国史的经验。汉帝国的创建者汉高祖刘邦(在位于公元前202—195年)即位之后就面临帝国如何长治久安这个问题。刘邦在争夺政权的时候,对这个问题尚无所觉,所以曾以“马上得天下,安事《诗》《书》”②王先谦:《汉书补注》卷9,台北:艺文印书馆景印1739年刊本,第1页下半页。斥责陆贾(公元前240—170年)。但刘邦即位不久,就感受到政治权力必须有意识形态的支持,因而转变对儒学的态度。汉武帝(在位于公元前141—87年)就是在这个尊崇儒学的既有基础上,更进一步罢黜百家、独尊儒术③董仲舒对策以前,武帝已开始重视儒术。即就儒术之独专一事言,田蚡亦影响甚大。参考戴君仁:《汉武帝抑黜百家非发自董仲舒考》,《孔孟学报》第16期(1968年9月),第171—178页。。儒学独尊在中国历史上所带来的立时效果,就是拉近了学术与政治之间的距离,儒学的经典如《尚书》、《春秋》等,都在政治上产生过重大的影响力④董仲舒以后,“《春秋》断狱”是汉帝国常见的习惯。《尚书》对汉代的施政、官制及法律发挥重大影响,参见李伟泰:《两汉尚书学及其对当时政治的影响》,台北:台湾大学文学院,1976年。。《孝经》汉初开始就对统治阶层深具影响,惠帝(在位于公元前195—188年)以后汉帝国的皇帝均以“孝”为谥号⑤参见板野长八:《儒教成立史の研究》第1章《“孝經”の成立》,東京:岩波書店,1995年,第1—50页。。在大汉帝国政权的羽翼之下,儒学成为学术之大宗。汉武帝以后,中国历代统治者都以儒家文化的守护者自居,儒学获得了繁衍壮大的机会。成为中华帝国的主流学术思想的儒学,透过科举制度而为帝国提供了源源不绝的儒臣官僚,也为帝国巩固了意识形态的基础。

再看朝鲜的状况。从14世纪开始,朝鲜社会、政治与思想都深深地浸淫在儒家价值之中,也受到儒学的转化。社会上层阶级“两班”既是儒学的推动者,又是中央政治权力的掌握者,在地方上也有巨大影响力。儒家在朝鲜时代几已成为“准宗教”的国家信仰⑥Martina Deuchler.The Confucian Transfo rm ation of Korea:A Study of Society and Ideology(Cambridge,Mass.and London:Council on EastAsian Studies,Harvard University,1992).pp.3—27.。从14世纪初期开始,中韩两地的儒学交流更为密切,朝鲜人在元朝首都中举人数大幅增加,反映出朝鲜儒学已相当发达。在中国考上科举的朝鲜考生,除了学术成就受人肯定,为家族博得显赫名声之外,无形中也强化了朝鲜社会的儒家精英主义。朝鲜儒者深信《五经》乃先王之圣典,经世之大要皆在经典之中,惟有精研儒家经典,政治革新才能落实。《四书》(尤其是《大学》),则被视为新儒家思想精义之所在,上自君王,下至臣属,人人必须熟读。此外,宋儒的形上学、修身与礼法之学,也深受朝鲜学者重视;朱熹(晦庵,1130—1200)的《近思录》与《四书集注》也成为朝鲜儒者必读之经典①Martina Deuchler.Op.cit.,pp.89—128.。

(二)互相渗透性

中国历史上有关儒家知识与政治权力密切互动的例子不胜枚举。自从汉武帝独尊儒学以后,《春秋》与《尚书》等经典就在汉帝国的司法事务上发挥指导作用。西汉时期,《论语》这部经典也在高层政治中发挥作用。西汉成帝(在位于公元前33—8年)时曾任丞相六年的张禹(公元前?—5年),告老家居之后,仍是皇帝咨询的对象。永治(公元前16—13年)、元延(公元前12—9年)之间,日蚀、地震频仍,吏民多上书言灾异之应,认为系王莽(巨君,公元前45年—公元23年)专政所致。皇帝亲自询问张禹有关天变与吏民对王莽的批评,张禹引用《论语》“子罕言命”、“子不语怪力乱神”、“夫子之言性与天道,不可得而闻也”等三处经典文本,以间接回护王莽,赢得王氏子弟好感,也为自己家族免祸②班固:《汉书》卷81《匡张孔马传》,台北:鼎文书局新校标点本,1986年,第3351页。。这段史实中,《论语》在政治场合与政治脉络中被引用并论述,具体说明了中国历史上儒家知识系统与政治权力之互相渗透性③以上所论,参见黄俊杰:《论东亚儒家经典诠释与政治权力之关系:以〈论语〉〈孟子〉为例》,氏著:《东亚文化交流中的儒家经典与理念:互动、转化与融合》,台北:台大出版中心,2010年,第121—140页。。

朝鲜时代的朝鲜君臣在经筵中讨论《论语》,也常常与现实政治相印证,因而使儒家知识与权力运作互相渗透。在朝鲜时代的宫廷里,朝鲜君臣将《论语》中的义理,放在他们所身处的政治情境中阅读,并开发《论语》的当代政治意涵。这种政治性的阅读,从14至19世纪的历代《朝鲜王朝实录》中一再出现。这种政治性的经典阅读方式,常可以开发《论语》中潜藏的涵意。例如定宗(李曔,初名芳果,在位于1398—1400)元年(1399)1月7日与赵璞(1356—1408)讨论《论语·先进·14》④《恭靖王实录》卷1“元年(1399)正月七日”条,《朝鲜王朝实录一》,首尔:东国文化社,1955年,第1—2页(总第143页)。以下所引历朝《实录》,均同此版本。。赵璞从《论语》中开发出“此欲人君罢土木劳民之役也”的当代政治新意涵,颇能为《论语》建立当代相关性。在《论语》原典中,闵子骞(名损,公元前536—487年)的话是针对鲁国建设宫殿而发,所以14世纪的赵璞对朝鲜定宗说这一章的原意是要国君放弃劳民伤财的建设,既符合原典意义,又切中当时朝鲜政治事务,既开发《论语》之内涵,又将《论语》与当前政务加以连结,颇具巧思。

朝鲜时代儒家知识与政治结构的互相渗透性,使得儒家经典如《论语》在现实政治上常常成为君臣引用来支持自己政治立场的典籍。例如太祖二年(1393),谏官弹劾政堂文学李怡时,引用孔子所说“使于四方,不辱君命”(《论语·子路·20》)一语,批评李怡出使中国之违失⑤《太祖实录》卷4“二年(1393)十二月二十七日”条,《朝鲜王朝实录一》,第14页(总第52页)。。太宗十三年(1413)6月,太宗任命前万户朴础为日本通信官。司谏院左司谏大夫玄孟仁等上疏引孔子曰“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣”一语,批评朴础“以草茅之士,幸忝科第,厚蒙圣恩,为缮工监丞,盗用官铁,肆行贪污,是无廉耻之小人也”⑥《太宗实录》卷25“十三年(1413)六月十六日”条,《朝鲜王朝实录一》,第673页。。太宗则引孔子“何必念旧恶”⑦《太宗实录》卷25“十三年(1413)六月十六日”条,《朝鲜王朝实录一》,第673页。一语回护朴础,仍然任命朴础为日本通信使。朝鲜君臣在政治脉络中解读《论语》、开发《论语》的当代政治涵义,从而使得儒家知识与政治权力交融为一。

三、中国史与朝鲜史上儒家知识与政治权力互动中的紧张性

所谓“紧张性”,指“知识”与“权力”的互动常互相冲突,例如明代儒臣李应桢(1431—1493)在文华殿时,皇帝命他写佛经,他不应命,并上章说:“臣闻为天下国家九经,未闻有佛经也。”①王鸿绪等撰:《明史稿列传·高瑶传》,台北:明文书局,1991年,第614页。皇帝大怒,挞之于庭。李应桢引用的是《中庸》第20章,这个个案就显示出儒家知识与政治权力的冲撞。更进一步分析,“知识”与“权力”之间常出现两种紧张性:

(一)历代帝王与儒家官僚这两种人物的“自我”常常撕裂为二,并互为紧张

我们首先看帝国统治者的内在“自我”的紧张性。历代皇帝都扮演两种角色,他们既是政权的所有者,又是儒家价值的崇拜者,这两种角色之间有其紧张关系。例如,西汉大臣汲黯当面向汉武帝犯颜进谏,所凭借的也就是儒家文化价值的理想,而“罢黜百家,独尊儒术”的汉武帝也因为接受这种理想,所以对汲黯的批评也必须多方宽容②班固:《汉书》卷50《张冯汲郑传》,第2316页。。唐太宗(在位于626—649)亦辗转于“自我”的这两种层面的紧张之中,面对方正不阿的魏征(580—643)当面进谏甚至责备他时,他仍必须察纳雅言,压抑住自己的愤怒③《旧唐书》列传21《魏征》,台北:鼎文书局景印新校标点本,1986年,第2549页。。

数千年来深受儒学洗礼浸润的中国与朝鲜知识分子及帝国官员的两种“自我”,也有其紧张性存在。他们既是传统儒家价值的信仰者,又是专制政权的权力执行者,他们的理想在政治现实的拉扯之下,一分为二,两者之间的紧张性遂不可避免。举例言之,明孝宗(在位于1488—1505)弘治元年(1488),皇帝在文华殿听大学士刘机讲《孟子》,讲到“责难于君谓之恭,陈善闭邪谓之敬,吾君不能谓之贼”(《孟子·离娄上》)这一段,孝宗皇帝问何以不讲末句,经筵讲官答以不敢。皇帝说:“何害?善者可感善心,恶者可惩逸志。自今不必忌讳。”④孙承泽:《春明梦余录》卷9,《四库珍本》第6集第224册,台北:台湾商务印书馆影印,第9页。这个例子显示出儒家官员的两种“自我”的紧张关系。

不仅中国历史上的帝王的“自我”有其紧张性,朝鲜帝王的两个“自我”也常互为紧张。朝鲜皇帝中宗(李怿,在位于1506—1544)在经筵讲说《论语》时,侍读官借《论语》“君子三变”之说,要求中宗对臣下应“和颜而待之”,中宗则答以“君臣之间,非如常人朋伴之间”⑤《中宗大王实录》卷40“十五年(1520)闰八月十七日”条,《朝鲜王朝实录十五》,第22—23页(总第683—684页)。,虽词意和缓,但微妙地表达了君臣之间的权力上下关系。这段君臣对话将《论语》原典中作为人格典范的“君子”(特指孔子)解释为“人君”,固然是对《论语》原始语境中的意涵的窄化,但是将《论语》中“君子三变”这句话放在君臣相与之际的脉络中解读,则又有将原文中潜藏的意义加以过度膨胀的倾向。中宗皇帝虽然崇敬孔子,但又坚持皇帝至高无上的终极权力,他作为儒家价值接受者的“文化自我”与他作为朝鲜王朝权力掌控者的“政治自我”,两者显然处于紧张关系之中。

朝鲜君臣在政治情境中既诠释而又运用《论语》这部经典,这主要是因为儒家经典皆以平治天下为其鹄的,有其强烈的经世取向;而历代中国与朝鲜儒者大多同时身兼儒者与官员的双重身分,他们在王权至上的权力网络之中,“政治的自我”特别彰显,他们的经典诠释事业常常是在君臣权力互动的脉络中进行⑥关于朝鲜宫廷君臣对话中对《论语》的解读及其政治涵义,另详黄俊杰:《朝鲜经筵对话中的〈论语〉:论述脉络与政治作用(14—19世纪)》(未刊)。。

(二)“人民主体性”与“帝王主体性”之间的紧张

在儒家政治理想中是以人民作为政治的主体,而在帝国专制政治的现实中是以国君作为主体,二者之间形成难以调和的紧张关系。20世纪中国儒者徐复观(1902—1982)敏锐地指出这种“国君主体性”与“人民主体性”的“二重主体性的矛盾”。徐复观指出:中国的儒家主张人君必须将其才智与好恶转化为一种德量,其极致的表现就是人君自身之处于“无为的状态”,而以天下的才智来满足天下的好恶。在理想世界与现实世界“双重主体性的矛盾”之下,深受中国文化浸润洗礼的知识分子官僚,常向往古典儒家的理想,以人民作为政治生活的主体。这种理想在秦汉大帝国成立后,就被以国君为主体的政治现实所架空①参见黄俊杰:《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》,台北:台大出版中心,2009年,第52、104、213、218页。。所以,南宋大儒朱熹就认为夏商周三代是中国文化理想最为纯粹的时代,是“道心”与“天理”流行的时代;但公元前221年秦始皇统一中国后,就开始往下堕落,礼乐隳坏二千余年,此后,中国处于人欲横流的时代②Chun-chieh Huang. ImperialRulership in CulturalHistory:Chu Hsi's Interpretation.inBrandauer and Huang eds.,Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China.pp.144—187.。

朝鲜时代宣祖(李昖,在位于1567—1608)1569年4月19日在文政殿听奇大升(1527—1572)讲《论语》时③《宣宗实录》卷3“二年(1569)四月”条,《朝鲜王朝实录二十一》,第6页(总第204页)。,奇大升批判饶鲁(1194—1264)对《论语·宪问·22》“子路问事君。子曰:‘勿欺也,而犯之’”的解释。朱熹注这一段文字中的“犯”字为“犯颜谏争”④朱熹:《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,上海、合肥:上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第194页。,但饶鲁进一步推衍朱注强调“事君以不欺为本”⑤胡广:《论语集注大全》卷14《宪问》,严灵峰编:《无求备斋论语集成》第7函第6册,台北:艺文印书馆,1966年,第27页。,并主张只有臣下本身表里如一,才有资格谏诤皇帝。饶鲁的说法明显地较朱注“犯颜谏争”退却而有屈服于皇权之嫌,从而引起了朝鲜儒臣的注意。尹根寿(1537—1616)起而批判饶鲁⑥《宣宗实录》卷3“二年(1569)四月”条,《朝鲜王朝实录二十一》,第8页(总第205页)。,企图保住儒臣的谏诤权。奇大升发挥尹根寿的意见,并进一步主张皇帝不必泛观杂书:“我世宗晩年,不见辑注,凡四书,只印大文大注而览之。”⑦《宣宗实录》卷3“二年(1569)四月”条,《朝鲜王朝实录二十一》,第8页(总第205页)。他主张回归《论语》原典与朱子集注,力争谏诤权,以巩固儒臣作为皇帝的道德导师之角色。从朝鲜历史所见的这个个案,我们可以看出以帝王为主体的权力系统与以人民为主体的儒家知识系统之间,确实存在着紧张性。

在朝鲜时代君臣对当前政务的争议之中,儒臣常运用儒家经典中的知识强化自己的论证,反驳国君的政治决策。举例言之,《论语·微子·4》有“齐人归女乐,季桓子受之,三日不朝,孔子行”的记载,这一段历史事实在15及16世纪的朝鲜宫廷政治中,成为儒臣之间以及儒臣与国君之间争辩是否用女乐时,双方引用的经典依据⑧例如《成宗实录》“八年(1477)正月十三日”、“十二年六月二十一日”、“二十三年正月四日”条,以及《中宗实录》“元年(1506)十二月十七日”条,均有记载。。成宗二年(1471)1月10日经筵讲讫之后,儒臣朴崇质启曰:“昔齐人归鲁女乐,季桓子受之,三日不朝,孔子行。今仁政、勤政两殿宴享用女乐,两殿乃朝廷外礼之所,倭、野人随班观瞻之地,不可用女乐也。”⑨《成宗实录》卷8“二年(1471)元月十日”条,《朝鲜王朝实录八》,第4页(总第546页)。从中,我们看到儒臣引用《论语》主张废女乐以彰显“人民主体性”,显示在朝鲜时代儒家知识系统与权力系统确实有其紧张性在焉。

四、结论

本文以19世纪以前中国与朝鲜历史所见的若干历史实例为基础,论述“儒家知识”与“政治权力”在中韩两国文化中既有其极端密切的互动,但又有极为紧张之关系。根据本文的分析,我们可以提出以下两点结论:

(一)儒家“知识”与中韩政治权力既互相依赖又互相渗透,但“知识”与“权力”毕竟性质不同

帝国体制之下,皇权是至高的权力,儒臣的权力则是衍生性的权力,“知识”与“权力”也各有其不同的“运作逻辑”,所以儒家知识分子与掌握权力的帝王之间,有其永恒的紧张性。明末大儒王夫之(船山,1619—1692)所谓“儒者之统”与“帝王之统”①王夫之:《读通鉴论》卷15《宋文帝》,台北:河洛图书出版社,1976年景印初版,第497页。,在东亚各国历史上互倚而立,但又互相抗衡,儒家理想与权力现实之间,既互相渗透而又互为紧张。19世纪中叶以前,中国与朝鲜都是帝国大一统的政治体制。大一统帝国需要儒家价值系统作为帝国的意识形态基础,以有效运用各种人力及物力资源。为谋帝国的长治久安,中韩两国帝王亦须不断吸纳儒家知识分子作为官僚进入体制中。为实践“内圣外王”理想,并驯服专制政权的统治者,中韩知识分子以身殉道之史实,斑斑可考,于是,“知识”与“权力”之间的紧张性,遂成为历史的必然。

(二)近代以前中国与朝鲜历史上的“知识”与“权力”之所以既不可分割而又互为紧张,最重要的原因在于儒学知识之特质

就儒学知识之特质而言,自孔子(公元前551—479年)以降,儒家就展现出强烈的整体性思维方式的倾向。这种整体性的思维方式倾向于在“整体”的脉络中来思考“部分”的作用与意义,并认为“部分”问题的解决必须在“整体”的脉络中进行。这种整体性的思维方式,使古典儒家认为从“个人”到“家庭”到“社会”到“国家”乃至“宇宙”,各个层面之间是一个同心圆不断展开的连续性过程,任何一个阶段的断裂都可视为个人自我实践的不完满。所以,古典儒家提出“内圣外王”作为最高的人生理想,认为个人内在道德的修为与外在事功的完成是不可分割的。换言之,内在道德的修养不仅是个人内在思想的玄思而已,它还必须进一步落实在客观的外在环境之中。在“内圣外王”理念下,东亚儒家文化圈中一直潜藏着巨大的将儒家知识落实在政治现实上的动力。这种动力使中国文化充满了实用取向。20世纪法国著名汉学家白乐日(étienne Balazs,1905—1963)就说:中国的哲学从某一个角度而言都是社会哲学②Etienne Balazs.Political Philosophy and SocialCrisis at the End of the HanDynasty.in H.M.W right tr.,Chinese Civilization and Bureaucracy(New Haven:Yale University Press,1964).pp.195.。儒学知识系统的强烈实践取向,使儒学知识在近代以前的中韩两国历史上必然与“权力”发生深刻的关系。

【责任编辑:杨海文;责任校对:杨海文,许玉兰】

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1000-9639(2011)02-0112-06

2010—11—07

黄俊杰(1946—),男,台湾高雄人,美国华盛顿大学博士,台湾大学历史学特聘教授、中央研究院中国文哲研究所合聘研究员、台湾大学人文社会高等研究院院长、“东亚经典与文化”研究计划总主持人。