魏晋玄学美学中“性”范畴蕴含的生命意识

王桂丽

(1.兰州大学 文学院，兰州 730020；2.天水师范学院 文学院，甘肃 天水 741001)

魏晋玄学美学中“性”范畴蕴含的生命意识

王桂丽1，2

(1.兰州大学 文学院，兰州 730020；2.天水师范学院 文学院，甘肃 天水 741001)

魏晋玄学美学中的“性”范畴超越了儒家美学“性”之道德本体、道家美学“性”之“逻各斯”的探求，着力论证了精神生命、感性生命与社会理性生命三位一体的生命结构，充分展示了那个时代的思维对此岸现世生命积极超拔的精神品格，包孕着浓郁的文化心灵结构、对生命的终极思考以及生命的价值与情怀。郭象的“性”论建构了以“独化”为核心的生命本体论，具体表现为：“独化”是存在的存在论，即本体论；“性”即物性与心性一体的自由生命意识。从而在本体论上建构了生命的本根与精神的超越。

魏晋玄学美学；“性”；生命意识

魏晋时期，促使士人生命意识觉醒、个性觉醒的最直接也是最深层的原因是当时的社会环境。魏晋南北朝可以说是中国历史上最黑暗、最恐怖、最痛苦的历史时代之一，宗白华先生指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱，社会上最苦痛的时代……这是中国人生活史里点缀着最多的悲剧，富于命运的罗曼司的一个时期，八王之乱、五胡乱华、南北朝分裂，酿成社会秩序的大解体，旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发，使我们联想到西欧十六世纪的‘文艺复兴’。这是强烈、矛盾、热情浓于生命色彩的一个时代。”[1]177

的确，魏晋时期是一个社会动荡不安、硝烟战火连绵不断、中央政权分崩离析的时代。三国鼎立、曹氏与司马氏争权、八王之乱、永嘉之乱、十六国之乱、苏浚和祖约之乱以及南北对峙，使得那个时代的民族矛盾空前尖锐。据史书记载，当时的战乱、灾荒、兵役，造成的生灵涂炭简直令人发指。很多史书都有这些记载：步骑驱蹙，更相蹈藉，饥饿寇掠，积尸盈路(《后汉书·董卓传》)；鬻妻卖子，生相捐弃，死亡委危，百骨横野，哀呼之声，感伤和气(《晋书·刘琨传》)；人至相食，犹不免饿死，存者百无一二(《通鉴》卷一六三，《梁记》大宝元年)。这些记载，正是四百余年间兵祸连接、百姓处于水深火热之中的社会现实的真实写照。

残酷的社会现实导致了士人政治态度的变化，王道理想、伦理纲常、名教权威的神圣性在黑暗恐怖的历史环境中失去了光彩，他们对原来占据统治地位的王道政权产生了深切的怀疑与否定。在“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”(《晋书·阮籍传》)的险恶社会环境下，士人无时无刻不感到生存的危机和生命的易逝与脆弱。既然王道政治的价值和意义已经成为虚空，士人们便转而追求内在生命价值的实现。

魏晋动荡不安的社会现实对当时的思想文化也产生了深刻的影响，儒家正统的思想价值信仰渐趋衰退，严酷的社会环境使士人的生命朝不保夕，他们普遍出现了心理的苦闷与生命的焦虑，以修身、齐家、治国、平天下为主旨的儒学不再能够治疗士人生命的创伤，而老庄哲学所体现的“自然无为”的精神意蕴正好符合当时的心理需要，于是士人便纷纷皈依老庄以寻求精神的慰藉，获取心灵的超越和生命的自由。

作为魏晋之际新的主流话语权，玄学给处于精神苦闷中的士人带来了生命自由、人生超越的审美快乐。汤用彤先生在分析魏晋玄学对魏晋士人思想文化、人生姿态的影响时讲道：“汉末以后，中国政治混乱，国家衰退，但思想自由解放。此思想之自由解放本基于人们逃避苦难的要求，故混乱衰退实与自由解放具因果之关系。黄老在西汉初为君人南面之术，至此转而为个人除罪求福之才。老庄之得势，则是由经世致用至此转为个人之逍遥抱一，又其时佛之渐盛，亦见经世之转为出世。而养生在于养神者见于嵇康之说，则超形质而重精神。神仙导养之法见于葛洪之书，则弃尘世而取内心。汉代之齐家治国、期致太平，而复为魏晋之逍遥游牧，期风流得意也。故其时之思想中心不在社会而在个人，不在环境而在内心，不在形质而在精神。于是魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。从哲学上说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥妙。”[2]317可见，被认为玄远之学的玄学，其思致依然是在哲理的形而上方面。

与在思想文化领域里寻求自由与解放的思潮对应，魏晋士人的世界观、人生观、审美理想、审美旨趣等都发生了深刻的变化。先秦两汉的以仁、礼为核心的道德事功价值逆转为对于感性生命价值和审美价值的追求，虚伪的礼法名教确立的传统价值呈现出价值的虚无，道德堤防的崩溃使得士人的个体意识得以张扬，使情感和生命的价值与意义得以凸显。于是，他们转向从艺术或审美世界之中释放痛苦、慰藉心灵，“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多”，“人生处一世，去若朝露唏”，“人生若晨露，天道邈悠悠”的人生咏叹中反照出士人对自我有限生命易逝的理性观照，在沉痛的悲吟中深藏着的恰是对有限生命的留恋和强烈的欲求，否定了外在名利的他们转向了内在自身本真之存在，从而认识和把握真正的自我、肯定人的主体生命价值。

质言之，魏晋士人生命意识的觉醒与特定历史时期的文化以及价值观的逆转等有着密切的关系，在此背景下人的觉醒与对自我生命形而上——玄学哲学与形而下——审美的探求，使个体的精神超越、人格独立和情性自由等“内向性”审美文化意识得到空前发展。

一

魏晋玄学美学范畴以其独特性、多元性，丰富着魏晋玄学美学体系，那么，何谓美学范畴？叶朗先生认为，美学范畴就是与形象系列相对应的审美意识系列[3]。李泽厚、刘纲纪认为，美学范畴的使用应通过美学命题、美学思想的分析阐释得出；因此，美学范畴是对美学思想精华的提炼[3]。王振复认为，美学范畴体现为对美学之文化、历史意蕴的还原，并且力图通过文化视野的整体关照得出有关美学范畴蕴含的哲学、宗教学、伦理学与艺术学的学科概括[3]1。本文认为，对美学范畴进行解析的目的不仅要挖掘出其中所涵涉的审美意识、美学思想、历史文化意蕴，更重要的在于探讨作为完整思想体系的美学范畴中包孕的文化心灵结构、对生命的终极思考以及生命的价值与情怀。

魏晋玄学美学作为本体之学，通过形而上的诉求超越感性物质生命和社会理性生命进而观审宇宙大生命和精神生命。玄学范畴作为玄学美学的重要组成部分，其本体论的理蕴与玄学美学的理蕴具有同质性，在对汉代神学和宇宙生成论否定的基础上，一系列美学范畴如“有”、“无”、“自然”、“性”、“化”、“理”等对先秦两汉道家美学范畴的理蕴既有继承性又有超越性，其继承性在于对中国传统美学中蕴含的“生生不息”的健动、活泼的宇宙生命精神的阐发与升华，中国古代的“易”有“不易”、“简易”、“变易”之义，可以说，玄学美学范畴在执守“变易”之健动生命力的层面上与道家美学范畴具有同一性。然而，作为特定历史视域下的审美文化，玄学美学范畴的理蕴更多地具有超越性的品格，具体体现在以下几方面：第一，超越了道家美学“道”的“逻各斯”主义的探求，将宇宙自然生命本体与人的精神生命本体相统一，充分展示了那个时代的思维对此岸现世生命积极超拔的精神品格。第二，超越了西方超客体形而上的探讨，如柏拉图的永恒如斯、不生不灭、不增不减的理念，黑格尔的圆圈式运动的绝对理念；超越了视精神为死寂一团的理性精神探求的精神现象学，主要通过主体的境界超越为生命建构饱满而有真性的诗意家园，将精神生命的自由与解放作为至高的原则，以获得生命归属精神的大美大悦。因此，与其说玄学美学范畴是一种精神现象学，不如说它是建基于生命本体存在基础上的生命价值现象学。第三，玄学美学范畴的建立出于士人群体对现实理想政治的渴慕，其理性精神以深刻的人文精神为底蕴建构。学界历来有人认为，玄学范畴空谈“玄”、“无”等是唯心主义的体现。本文认为，玄学美学中的精神生命本体并非玄学家在思维与存在问题上坚持思维第一性、本源性，其可贵之处就在于他们为生命存在本身立足于此岸寻求彼岸的超越性，而这种超越是立足于此岸生命的不完满，立足于为此岸生命寻求存在的意义与可能性。因此，其范畴体系的理蕴仍立足于存在，这种存在是建基于感性生命和社会理性生命而又超越其上的精神生命的存在，其本质仍是存在论即本体之学。所以，我们不能简单地认为玄学美学范畴的理蕴是唯心主义的，而应该看到其所蕴含的生命存在此岸性与超越性的统一，看到其为感性生命和社会理性生命寻求诗意栖居的精神家园的努力，这是魏晋时期“人的觉醒”在哲学美学上的呼应与觉解。质言之，本文所做的阐释不是为了述古，而是着力对感性生命、精神生命与社会理性生命三位一体生命结构的论证，从而在本体论的论证上建构生命的本根与精神的超越。

王晓毅先生认为，“性本体才是玄学本体论的突出特点”，“本性问题的确是魏晋玄学哲学思辨的出发点和归宿，以动态的发展眼光看，便表现为宇宙本根结构与‘性’本体建构过程”[4]。王先生在精辟的论断中突出了三个方面：第一，肯定了玄学美学“性”范畴的本体论意义。第二，“性”本体的探索是魏晋哲学的出发点和归宿，质言之，他确定了“性”范畴承前启后性的地位。第三，玄学“性”本体的新的发展与突破在于解构了宇宙本体论。那么“性”范畴经历了怎样的建构过程？玄学“性”本体建构的意义是什么？对于第一个问题，本文力图通过魏晋以前儒、道美学中“性”范畴的内涵来澄清；对于第二个问题，则通过玄学家精辟入微、逻辑严密的论断来检讨“性”范畴中独特的生命本体论意识——自由意识。郭象“性”范畴既涵括了精神生命的自由，同时又涵括了心理生命的自由，是二者的统一。按照狄尔泰的观点，人的生命不只是精神或意识生命，更重要的是心理生命。“我们所谓自由，主要指人类自我超越的心理自由。”[5]

二

魏晋以前的儒、道美学都对“性”范畴进行了论述。《论语·公冶长》云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”以道德理性生命为本的孔子却并没有谈到“人性”与“天道”，在言及“性”时，他并不认为“性”与“天道”同具自然本性，是自然而然生成、存在的，人的自然本性生来是相近的，但在后天历史、实践的改造中失去了原来的道德理性的本然状态，所谓“性相近、习相远也”(《论语·公冶长》)。孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”都集中探讨了人的自然本性问题。《孟子》云：“生之谓性，犹白之谓白。”即“性”是人生来就有的、不假人为的。孟子所称的“性”是“仁义礼智”之四端，所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”(《孟子·告子》)。这就将“性”的自然而然的存在状态厘定在了道德理性的框架内。《说文解字》云：“性，人之阳气也；性，善者也。”“性”即是“善”，“善”即是伦理道德理性。与孟子不同，荀子提出了“性恶论”。荀子认为：“生之所以然者谓之性。”(《正名》)“凡性者，天之就也。”(《性恶》)他认识到了“性”是先天具有的、本来如此的、不假人为的自然特性，但他认为这种“性”并不具备“善”的品格，因此，他提倡“化性起伪”，“人之性者，其善者伪也”(《性恶》)。只有经过道德理性的“化”即后天的改造，才能使“天之就”的自然人性“恶”成就为具有文化性的“善”性，“化”的过程就是由自然人向文化人的转换。而儒家认为，“文化人”就是以“善”为内质的具有道德理性情怀的人。由此可见，孟子与荀子的“性善论”与“性恶论”异名而同质，儒家的“性”论是以“善”为内蕴的道德理性本体，其所阐发的“人性”并不是人的自然本性而恰恰是人的社会性。

与儒家“性”论不同，道家“性论”着眼于人之自然性。《庄子·骈拇》云：“骈拇枝指，出乎性哉！”庄子认为，骈拇、枝指是人的自然性，而人们往往以理性之“五藏”、“五德”的绳墨判断，认为其为赘疣，殊不知这正是人之自然本性。《庄子·庚桑楚》云：“道者德之钦也，生者德之光也。性者生之质也。性之动谓之为，为之谓之先。”“生之质”即言性之初本，从初本出发动而有为，但为之不当就会有伪，从而丧失本性之初。可见，庄子之“性”是指自然之性，是“天生之质”、“道德之正”，而非人为的改造，它具有“自生”、“自足”的特点。在道家美学中，“自然”一词更多指涉“道”本体的自然宇宙，言“道”与自然的关系在“道法自然”一语中体现得最为充分，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这里的“道”就是“自然”本身，自然也就是“道”的存在状态，吴澄说：“‘道’之所以大，以其自然，故曰‘法自然’，并非道外别有自然也。”[6]因此，“性”在道家美学中既是万物之自然性、自足性，又是契合万物或人本性的“道”性。与儒家“性”之道德理性本体不同，道家之“性”是宇宙自然本体的表征。

三

那么，在“人之觉醒”的魏晋时代，玄学家再一次建构“性”本体论的意义何在？本文认为，其意义在于王晓毅先生所说的“宇宙本根的解构”，一种解构同时也就意味着一种相应的建构，玄学美学“性”本体建构的是什么本体呢？这就是本文接下来所要阐述的。本文认为，玄学“性”范畴，尤其是郭象的“性”论建构的是以“独化”为核心的生命本体论，具体表现在以下两方面：“独化”是存在的存在论，即本体论。“性”即物性与心性一体的自由生命意识，从个体方面来讲即顺性逍遥，寻求符合主体自性本真的生活方式和精神的逍遥境界；从整体方面来讲，即顺性冥合，使个体生命的安适自足达到与“天地合一”、与宇宙大生命普遍精神“玄冥”的化境。玄学家“性”范畴的集大成者可以说是郭象，“‘性’在郭象哲学中具有本体性的意义”[7]。鉴于此，本文重点分析郭象的“性”范畴[8]。

(1)“性”即“独化”，即存在论。“独化”是郭象论“性”时的独创概念，即事物自己的存在和发展变化，“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”(《庄子·齐物论注》)。强调的是“无”的“自得”、“自生”性，“无”与“有”的关系不再是本末、体用、母子的生成关系：

无既无矣，则不能生有;有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳，非我生也(《庄子·齐物论注》)。

物各有性，性各有极(《庄子.逍遥游注》)。

各以地性为至，自尽为极也(《庄子.逍遥游注》)。

上知造物无物，下知有物之自造也(《庄子注》序)。

《庄子注》中多次使用了“自生”、“自得”、“自造”、“自为”等，这是郭象“独化论”的核心内容，汤一介先生认为：“所谓‘独化’是说事物都是独立自足的生生化化的，而此事物之如此之独立自足的生生化化，彼事物之如彼之独立自足的生生化化，都是由它们的‘自性’决定的，不是由什么外在的造物主或‘本体之无’等等所决定的。事物存在和活动的根据在其自身的‘自性’。‘自性’不仅是‘自生’的，而且是‘无待’的，因此从原则上说任何事物的存在与活动都可以是不需要有什么外在条件。”[9]换言之，“性”作为独化的主体是存在物之存在论上的存在，而不是存在物的存在性的存在，因而是自本自根、自以为据的“所以迹”、“自性”。冯友兰先生认为：“郭象所说的‘性’就是一个事物所以是那样的内因。”[10]汤一介先生也说：“所谓某一事物的‘性’(自性)，‘本性’、‘性分’等等，在郭象和庄子看来都是指某一事物本身所固有的内在素质(天然如此的素质)。”[11]质言之，“性”就是一事物之所以为一事物自身的内在规定性。

“夫造物者有邪?无邪?无也，则胡能造物哉?有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。”(《庄子·齐物论注》)“物之造”既不是“无”也不是“有”，世界上每个事物的存在都是自然而然的，每个存在都是自身存在的根据，无需什么外在条件或根据，这就是郭象所阐发的“无待”。“至于无待，而独化之理彰矣。”(《庄子·齐物论注》)正如楼宇烈先生所说：“所谓‘独化’，从事物存在方面来说，任何事物都是独立自足的生生化化，而且此独化自足的生生化化是绝对的、无条件的。”[12]因此，“独化”是存在物的存在本身，即使“有”、“无”都不能作为独化的本体，作为本体的“独化”是独立自足的、绝对的、无条件的，是存在者本身的敞亮和显现，存在论意义上的存在物在“现象”和“本质”、“物自体”和“现象界”方面是一致的，即“有”与“无”是统一的，“有中无”、“无中有”的状态才是存在论意义上的存在。《庄子·知北游注》云：“夫唯不得而忽而为有也，有亦不得化为无亦，是以夫有之为物，虽千变万化，而不得以为无也。不得以为无，故自古无未有之时而常存也。”“有”是有的根据，它不能化为“无”；“无”是无的根据，它不能成为虚无。所以，“有”是“无中有”，“无”是“有中无”。因此，“性”作为“独化”的主体是个别性与普遍性、具体性与抽象性的统一。如果没有众“有”的存在，存在物的存在就是无根的存在。同样，仅有众“有”的存在而没有“无”的存在，存在物的存在只能是现象界的存在的存在性，而不是康德所谓“物自体”的存在论意义上的存在。海德格尔说：“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者存在，乃是以实体和主体性为形态的存在者之在场性。”[13]可见，作为“独化”的主体的“性”在郭象学说中是一种关于存在物之存在的存在论或本体论，“独化”论揭示的是存在物存在的内在性、规定性。

在确立了“性”的本体论意义后，我们要追问，郭象仅仅是为了“思”而面向“思”吗？当然不是，尤其处在魏晋“人的觉醒”的时代，哲学作为本体之学是为现实生命寻求终极性的依据，郭象所追求的正是个体生命顺性逍遥的人生自由境界，是符合主体真性的生活方式和精神境界。同时，个体性的安适自足只有达到“与天合一”的“玄冥”化境，方得与宇宙普遍生命的大化流衍同在。葛兆光先生说，这一时期“知识阶层渐渐疏远了那种以群体认同价值为标准的认同理想，转向了追求个人精神的对立与自由”[14]。

在郭象的思想体系中，“逍遥”乃是一代士人共同的精神家园，超越了庄子超越一切世俗之上的至人“逍遥”，郭象更加关注现世生命的安顿与自由，在现世的世界中寻求价值的依据，在他看来，生命的意义是个体生命自由性的呼唤。以一种什么样的态度去面对生命存在是亟需回答的时代问题，郭象的顺性逍遥为个体生命的安顿提供了精神自由的港湾。余英时先生说：“依子玄之意，从皆当守其本分之内则当放任其性，以逍遥自适，此即倡个体之自由而宗自然也。”[15]

(2)顺性逍遥。庄子的《逍遥游》中“逍遥”以超越世俗的精神境界追求至人的自由之境，而郭象在《庄子注》中则将“逍遥”转化为对待个体生命意义与价值的人生态度：

夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉(《逍遥游注》)！

物任其性，能够各当其分，即使事物有大小之不同，但只要能满足自己的“自性”，皆可达到逍遥的境地，即“各足于其性”各安于本分，大鹏与小鸟的差别也能被解构，“苟足其性，则虽大鹏无自贵于小鸟，小鸟无羡于天地，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”(《逍遥游注》)处于等级名分制度森严的社会中，人们的社会地位也就有了高低贵贱之分，但郭象认为，世俗的尊卑贵贱不足萦怀，不同名位的人自以达到“逍遥”的境界。譬如庖人和尸祝如能“各安其所司(职守)”，鸟兽万物如能“各足于所受(自然禀赋)”，尊贵的尧与草野的许由若能“各静其所遇(际遇)”(《逍遥游注》)，皆可达到“逍遥”的境界。

因此，“逍遥”只是一种满足主体真性的精神境界和对待现世生命的态度。“凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业”(《齐物论注》)；“物各任其性，乃正正也”(《庄子·骈拇注》)；“各据其性分，物冥其极，其形大未为有余，形小不为不足”(《齐物论注》)。因此，作为现世的生命主体的人，只要能顺性，无论其智愚、地位、名分有多大的差异，都可以达到自由逍遥、符合主体真性的精神境界，“各知其极，物个安分，逍遥者用其本而游乎自得之场矣”(《秋水注》)。

(3)顺性玄冥。“顺行逍遥”是从个体生命的精神自由来论述，“顺性玄冥”则使个体精神生命的自由达到了与宇宙生命同在的普遍的自由。

“独化于玄冥之境”是郭象哲学的核心命题，汤用彤先生说：“懂得此语也即懂得了向郭之学说”[16]179“玄冥者，所以名物而非无也。”(《大宗师注》)它表明“玄冥”虽被称为“无”而并非“虚空”，“玄冥”以“独化”之本性，因万物共同“相因”而组成玄冥之境，“故乘天地之正者，即是顺万物之性也;御六气之辩者，即是游变化之途也;……此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也”(《逍遥游注》)。“游变化之途”即是“游夫自得之场，无系之途也”(《大宗师注》)，是超越有限之束缚而达到自由之境。玄同彼我的“逍遥”也就是“玄冥”境界的“我”与“物”、“彼”与“此”、个体生命与宇宙生命内外化一境界的和谐。对“化之境”的玄冥，郭象更多的是从现世生命的实然存在境界来论证，“夫游外者依内，离人者合俗”(《养生主注》)。“与物无不冥，与化无不一”(《大宗师注》)，这就意味着解构庄子之神圣性的绝对精神自由而使个体精神生命得以安顿。余英时先生认为：独化于玄冥之境可概括为虽静默闲堂之里，而玄同四海之表(《逍遥游》注)。前句表示性内之自由，独化之自由，任性自为，为而无为。后句表示性外之自由，玄冥之自由，玄同彼我，内外相冥，前后两句合起来，即是表述“个体之积极自由。”[14]现世生命达于此境界，则会体会到生命大美大悦的“畅然”之乐，成就的乃是一种诗意的人生境界。

总之，玄学美学“性”范畴超越了儒、道美学“性论”，解构了道德理性本体和宇宙自然本体，建构了“生命自性”本体。郭象“性论”是心理生命与精神生命之自由的“玄冥”，即“性内”之自由与“性外”之自由的和谐，是在洞见自由的必然性的基础上超越必然性的自由，是在即世间的生命之域纷驰生命的自由之情，从而达至生命“应然”之自由。

[1] 宗白华.论《世说新语》和晋人的美[M]//美学散步.上海:上海人民出版社，1981.

[2] 汤用彤.魏晋玄学与文学理论[M]//理学·佛学·玄学.北京:北京大学出版社，1991.

[3] 王振复.中国美学范畴史：第2卷[M].太原:山西教育出版社，2006.

[4] 王晓毅.儒释道与魏晋玄学形成[M].北京：中华书局，2003.

[5] 杨喣生，麦荔红.中国绘画与中国文化[M]//文化:中国与世界：上海：三联书店，1987.

[6] 陈鼓应.老子注释及评价[Z].第2版.北京：中华书局，1984.

[7] 许杭生.关于玄学哲学基本特征的再探讨[J].中国哲学史，2000(1):58-63.

[8] 王晓毅.郭象“性”本体论初探[J].哲学研究，2001(9):32-38.

[9] 汤一介.郭象与魏晋玄学·增订本[M].北京:北京大学出版社，2000.

[10] 冯友兰.中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，1998.

[11] 汤一介.郭象与魏晋玄学[M].北京：北京大学出版社，2000.

[12] 楼宇烈.王弼校集[M].北京：中华书局，1999.

[13] 海德格尔.面向思的事情[M].陈小文，孙周兴，译.北京：商务印书馆，1996.

[14] 葛兆光.中国思想史[M].上海：复旦大学出版社，2000.

[15] 余英时.士与中国文化[M].上海:上海人民出版社，1987.

[16] 汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海:上海古籍出版社，1998.

[责任编辑 王晓雪]

TheConsciousnessofLifeImpliedby“RealNanture”inWeiandJinMetaphysicsAesthetics

WANGGui-Li1，2

(DepartmentofLiberalArts,LanzhouUniversity,Lanzhou730020,China；2.LiteraryHistoryCollegeofTianshuiNormalUniversity,Tianshui741001,Gansu,China)

Different from the confucian's aesthetic concept of nature-moral ontology, and the taoist aesthetic concept of nature-the Logos, the conceptof "real nature" in Wei and Jin metaphysics aesthetics strives to demonstrate the spirit of life, emotional life and the social life of the trinity the rationality life structure, and show the positive thinking of reality and life in that era fully, besides, it contains the spirit of the rich cultural soul , the structure of the ultimate thinking of life as well as the value of life and feelings. Guo Xiang’s theory of“Nature”constructed the ontology of life based on the"independence", he thinks that“Independence” is the existence of the existence of theory, that is, ontology;“ Nature” means the properties of the mind and body and the consciousness of the freedom. Thus, the ontology of life constructs the roots and is beyond the spirits.

Wei and Jin metaphysics aesthetics；“Real Nature”；life conciousness

2010-01-23

王桂丽(1982- )女，甘肃天水人，硕士，主要从事文艺美学的研究。

E-mail：wguili66@163.com

B0/09

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1673-9779(2010)04-0464-06