吕本中《春秋》思想研究

赵洪彪,陈良中

(重庆师范大学 文学院,重庆 401331)

吕本中(1084—1145),字居仁,号紫薇,世称东莱先生,寿州(治今安徽凤台)人。宋代诗人、词人、道学家。其祖父吕希哲为程颐高徒。吕本中自幼受祖父道学思想熏染,成年后与程门后学杨时、游酢等交游甚密。吕本中研究道学,“心体而身履之,凡三十年”[1]1785。吕本中对《春秋》也颇有研究,但现存文献《春秋集解》(30卷)究竟是否为其所著尚存争议。李解民认为《春秋集解》的作者是吕祖谦。韩酉山认为《春秋集解》作者当为吕本中。张宗友则认为《春秋集解》为吕祖谦所撰,书中所引“吕氏”为吕本中《春秋》文本残存,并提出其有关《春秋》著述在宋时已亡佚[2]。正因为如此,笔者试图从该书文本入手,将“吕氏”与吕本中著作互证,探讨《春秋集解》中“吕氏”是否为吕本中,以就教于方家。

一、《春秋集解》所引“吕氏”为吕本中考

对比“吕氏”与吕本中《春秋》相关见解的契合度,是确证《春秋集解》作者到底是不是吕本中及吕本中《春秋》文本的有效路径。据《文渊阁四库全书》本《春秋集解》中所引“吕氏”107条,其中含卷十八,成公十八年,“刘氏《传》”按语一条。张宗友认为该书引“吕氏”超一百条[2],李解民据此认为当是吕本中《春秋》著述的一部分。通过对比该107条文本与《紫薇杂说》《官箴》等著作中的《春秋》论述,就可以确证吕本中《春秋》学文本。

(一)《紫薇杂说》与“吕氏曰”

吕本中《紫薇杂说》中所涉及《春秋》类的18处论述,与《春秋集解》援引的“吕氏曰”内容对比,发现在讨论先王遗风、天命人事、天理等问题方面观点相合之处甚多。例如在论述先王之泽时,吕本中在《紫薇杂说》中认为:

范献子……所闻所信者如是,源深流远矣。盖春秋之世先王之泽未远,忠言善行率见于故家遗俗之相传者。[1]1123

同样,在解读《春秋集解》中昭公三十二年“冬,仲孙何忌会晋韩不信、齐高张”一条时,“吕氏曰”则表述为:

吕氏曰:“周室虽微,诸侯犹勤之如此,先王之德泽犹有存焉者也。”[3]750

定公五年“夏,归粟于蔡”:

吕氏曰:“列国饥,诸侯归粟,正也。以为先王之泽犹有存焉者也。”[3]772

按《紫薇杂说》所言,吕本中该段论述源于对士会有憾于齐的相关见解,并由此引出“大抵春秋之世,贤大夫士所以处其国家者率皆类此其意,盖以全国家保社稷活生灵为急”[1]1122,进而得出春秋之时先王恩泽未远的结论。吕本中重视人事,提倡人事的重要性,在此基础上关心民本。他主张列国以民为基,救国以救民为本。所以吕本中强调:“如科率之行,既不能免,便就其间,求其所以使民省力,不使重为民害,其益我矣。”[1]1060由此可见, “吕氏曰”强调民众利益,“列国饥,诸侯归粟,正也”中的诸侯相助、互救饥馁正是其保民思想之再现。

在论及天命与人事问题时,吕本中强调人事的重要性。以君主治国为例,他认为尽心为事,做到“无憾”而后才归于天,从而淡化天的统摄意义。如他在《紫薇杂说》中论述道:

古之为国者必尽人事,事无遗憾然后归之于天,功可为也,事可为也……孟子曰:“若夫成功则天也,惟力行不善而责命于天,则为大罪耳。”春秋之世论事之成败未有不言天命者……必兼天命言之未有专言人事者。[1]1123-1124

“吕氏曰”107条论述中多强调人的主体性,也着重强调“人事”。如《春秋集解》僖公三十一年“冬,杞伯姬来求归”一条,“吕氏曰”:

惟能自克于义,以求合于礼,则心广气盛,千万人吾往矣,其终必可以至于圣人也。此《春秋》所由作也。[3]334

该处论述借孟子的四端来阐发人主体的重要性,认为人可达圣人境界,在人的潜力发掘上坚信自我修为的重要性,与《春秋》普遍存在的天命观具有显著差异,所以“吕氏”认为“未有专言人事者”。又如昭公二十九年“冬十月,郓溃”一条,《春秋集解》“吕氏曰”:

“君子以反身修德。”……昭公所至而民溃,其亦不知自反甚矣。[3]743-744

孔颖达疏则称:“郓人溃散而叛公,使公不得更来,当是季氏道之使然。”[4]1500孔颖达疏将“郓溃” 的原因指向“季氏”之道实有保全昭公的倾向,而“吕氏”则将重点放在君主治理之上,进一步强调昭公的个人修养与民众生存之间的关系。

关于天理问题,吕本中天理论继承了程颐“唯理为实”的本体论,承认理是具有永恒性、普遍性、最高实存的理,而天是理的形容。在吕本中看来,天并无神秘性。故吕本中所谓的天理观具有无神秘性并观照现实生活的伦理道德意义。所以吕本中在《紫薇杂说》中认为:

《仪礼》丧服,在古书中最为详尽。差次轻重,皆出天理。[1]1149

圣人制礼,唯祀典丧服大概,后世不可得而变更。何者?皆出天理,非人之私意也。[1]1150

可见,吕本中认为人伦教化、《仪礼》丧服等典制为天理,将天理与生活相结合,将从天到人间的宇宙本原作为人生准则。同样,《春秋集解》庄公二十四年“大水”条,“吕氏曰”:

政有不得于此,则灾变见乎彼,理之必然也。[3]198

从此条看,该论述认为灾异在天,而政事在人。此处将理与自然现象和政治治理相结合,使之成为天人关系的一种准则。但在此处的论述中,“吕氏”认为理作为伦理道德的准则通过灾异而显现,天与人的结构仍偏重于人的主导性,既仁政昌明则无天灾。

通过先王遗风、天命人事、天理等问题的对比,不难发现,两者观点立场一致。此外,《紫薇杂说》中有“春秋之末……专言利害……恬不知怪”[1]1132的说法,“吕氏曰”则在桓公十年表述为“春秋之世,专计利害,不顾信义如是”[3]107。从对《春秋》礼崩现实的论证看,《紫薇杂说》与“吕氏曰”措辞亦基本一致。

(二)《官箴》与“吕氏曰”

《官箴》一书集中展示了吕本中的为官“清慎勤”思想。《四库全书》编纂者认为该书“于修己治人之道,具有条理,盖亦颇留心经世者”[5]。该书注重修己,强调以民为本,与“吕氏”观点基本一致。在修己问题上,吕本中认为:

孙思邈尝言:“忧于身者,不拘于人; 畏于己者,不制于彼; 慎于小者,不惧于大; 戒于近者,不侈于远。”如此,则人事毕矣,实当官之要也。[1]1064

《官箴》有自危意识、畏己意识等许多有关修身的论述。吕本中引孙思邈言为官之要在于修己。从为官者角度看,“清慎勤”作为为官纲领皆指向敬己修身。从民众角度看,则注重以民为本。故他认为:

求其所以使民省力,不使重为民害,其益多矣。[1]1060

而“吕氏”从为政者角度则坚持推己及人,强调完善自我伦理道德修养。如文公十三年,“自正月不雨至于秋七月。室屋坏”一条:

吕氏曰:“君子……非以崇孝而厚远也……推是心以为政,虽不中,不远矣。”[3]384

在以孝为伦理修养的基本遵循中,“吕氏”将亲情伦理推向政治治理,这种以自省自修方式强化政治治理效果的观点与《官箴》相同。再者,从保民角度看,“吕氏”同样在成公元年“三月,作丘甲”条中认为:

吕氏曰:“哀公问于有若曰:‘年饥,用不足,如之何?’……君子为政,民力屈,财用竭,则亦反其本而已矣……”当是之时,事其君者皆不知反本之为务,而以取救目前为急。[3]472

“吕氏”的为政观包含有保民的思想,认为民为为政之基。《官箴》与“吕氏”有关修己与保民问题的观点基本一致。

分析《紫薇杂说》《官箴》与《春秋集解》中援引“吕氏曰”对先王遗风、天命人事、天理、修己、民本问题的讨论,发现吕本中与“吕氏”观点也一致。崔富张、李解民、张宗友等学者虽论证《春秋集解》的作者为吕祖谦,但都是从目录学角度分析认为《春秋集解》中的“吕氏”为吕本中。笔者通过对吕本中其他著述与“吕氏”所涉共同问题的对比分析,进一步确证《春秋集解》中的“吕氏”就是吕本中。而且,通过《春秋集解》中的“吕氏”107条相关论述,可窥见吕本中《春秋》学的基本概况。

二、吕本中的《春秋》主旨观

孔子的弟子及后世学者曾纷纷对《春秋》的实质、意蕴进行过分析、概括。孟子认为《春秋》的主旨涵盖了孔子有关春秋时代的政治秩序和社会构想。荀子则重点强调了《公羊传》的正确意义,汉代董仲舒亦多依托《公羊传》加以阐释。总而言之,《春秋》是集政治哲学、政治伦理、亲情伦理等秩序于一体的文字载体。而吕本中对《春秋》主旨的厘定则首先是建立在对整体历史情境的观照之上。他对何休将春秋分为衰乱世、升平世、太平世的“三世”说持否定态度,认为礼崩乐坏贯穿整个春秋,整体氛围是“专计利害,不顾信义”。

(一)《春秋》为警诫之书

吕本中强调《春秋》的文字对行为具有震慑作用,认为《春秋》是一部警诫之书。孟子曾谓孔子作《春秋》而乱臣贼子惧,此处的警诫之意在当时的历史语境中多指向类型化的伦理教化。后世学者多以《春秋》为万世立法之书,均强调《春秋》对当时的观照意义。汉代董仲舒以《春秋》为决狱之书,并作《春秋决狱》以儒家经典作为是非决断的依据。不过,此时《春秋》作为代替法律存在的意义依然是建立在以类而汇的具体行为指导之上。吕本中认为该书为警诫之书,着重强调的则是《春秋》的普遍教化意义。如解庄公十七年,“冬,多麋时”,他认为:

《春秋》书此,以为万世之戒,使遇灾则惧,有异则畏,思保其国家以承天意焉。[3]181

在这里吕本中对《春秋》警诫意义的解读有两层意义:一是天的神秘性虽然被淡化了,但依然是道德存在的最高标准,天并不是通过神秘,而是通过《春秋》发挥震慑作用; 二是《春秋》作为文字载体,所述灾异指代自然现象,通过自然现象达到震慑执政者,让其尽心为政,也就是说,完成《春秋》以震慑执政者。关于解哀公二年,“晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚”一条,吕本中指出:

故《春秋》所书无所不戒……使天下尽反人道之正而不惮烦也。[3]810

吕本中认为《春秋》警诫指向广泛,但目的就是单纯地导人以回归人道。吕本中在其天命、天理观等基本框架内,基于伦理意义,对《春秋》诉诸文字的行为指向意义进行深度发掘,使文字的警诫功用既涵盖了伦理纲常,又兼具最高道德标准(天)的观照,从而,使其论说具有了由天至人的现实意义。

(二)《春秋》为诛意之书

吕本中认为《春秋》为“诛意”之书是对“警诫”主旨观的具体化,警诫主要指向广域伦理规范,而诛意则为具体事件指向较为狭义的伦理域。吕本中认为先儒依托《春秋》微言大义阐发义理,从宏观上看,汉儒据字词章句阐释,唐宋之儒疑经据己意阐释经义,但均未脱《春秋》“属辞比事”之锢,从而对先儒持批驳态度,提出《春秋》实为“诛意”之书。吕本中解昭公十年说:

《春秋》之作,诛意不诛事,论实不论名。[3]675

《春秋》多被认为是“属辞比事”之书,“属辞比事”是孔子对学习《春秋》效果的论述,在《礼记》卷四八《经解》卷二六(《礼记集解》上)中,孔子曰:“入其国,其教可知也……属辞比事《春秋》教也。”可见“属辞比事”并非《春秋》主旨。随后孔子便指出:“《春秋》之失,乱。”以具体辞言具体事,在春秋240多年的时间跨度内实属纷繁,而吕本中“诛意”之论则淡化了伦理观念的具体形容,“论实不论名”也削除了对具体细节的过度观照,使得《春秋》脱离繁缛而发挥宏观的伦理震慑作用。

吕本中对《春秋》“警诫”“诛意”等主旨的厘定,对发挥《春秋》以强化内在驱动为目的的广义伦理教化作用至关重要,促使履践道德成为维持政治哲学、政治伦理、亲情伦理等秩序正常运行的基本遵循。

三、吕本中治《春秋》方法

历代治《春秋》之法不尽相同。汉儒解经偏重考辨、求异同。唐代,以解经为依据进而涤荡佛教思想冲击的疑经风尚兴起。至宋,对《春秋》的解读虽逐步回归经义本身,然而仍有过度以己意解经者。唐宋治《春秋》的学者代表有陆淳、刘敞。

(一)破旧立新

汉代以来训诂考据的治经风尚兴起,导致学者倾向于对经典的字词章句进行解释。对此吕本中认为不能以对文字意思的把握代替对意义的理解,自孟子开始,“故说诗者不以文害辞,以辞害志”[6]454,斟酌于字词释读便已被诟病,所以,吕本中认为“而世之读《春秋》者,专以校凡例、考同异为意。惜哉!其求圣人之旨远也”[3]60。整体统观与字词考据存在显著差别,由整体入,则经书内在主旨清晰可见。正如朱子所说“大抵读书求义,宁略毋详,宁疏毋密,始有余地也”[7]。而从章句训诂入,则具体义理不得而显见。他从发掘圣人主旨的角度出发,对以考辨凡例、驳辨异同的治经方法持反对态度。

以意解经与疑经的解经方式,在唐代有其具体的历史文化背景,是儒家思想涤荡诸多思想侵扰重置思想主峰而发展的必然表现。但唐宋诸儒在解读经书中也有过度臆解之疾,在坚持“警诫”“诛意”的主旨观念下,吕本中对陆淳、刘敞等的解经范式进行了反思。他认为陆淳以凡例解经,不可取,指出:“陆淳以为执大夫例称‘人’,不可别为义。”(桓公十一年)[3]110他也反对刘敞以己意解读,他提出疑问:“刘原父为以称官皆不能其官,非也。如不能其官,则何称其官之有?”(文公八年)[3]369强调“刘原父以为奸臣将蔽其君而夺之,未尝不先为非礼而动民,如此之类,皆求之太过”[3]668,从而否定以陆淳、刘敞为代表的唐宋之儒过度臆解经义的治经之法。

(二)引经解经

吕本中解读《春秋》具有系统性。他充分发掘儒家经典的内在价值,旁引诸经以论《春秋》。儒家经典虽各有侧重,但均包含了宇宙万物生成之理,更有天与人、人与自然、人与社会、人与人、人与自我等关系处理的基本遵循。正所谓“六经”之根在“礼”[8],吕本中认为以仁为内核、礼为形式的伦理观贯穿儒家经典,所以他重视用各经典与《春秋》结合的方法解读《春秋》。

1.引《尚书》解《春秋》

《尚书》被公认为重要核心儒家经典之一,其中的《周书·洛诰》主要记载了周公既成洛邑,将致政成王,告以居洛之义。关于周东迁,吕本中持不同看法:在地点上,他认为成王定都并非在洛阳而是在郏鄏; 在时间上,他认为是敬王时迁至洛阳。因此,他在解昭公二十二年“刘子、单子以王猛入于王城”时指出:“《洛诰》:‘我乃卜涧水东、瀍水西、惟洛食。’先儒以为今河南城也,所谓王城也,成王定鼎于郏鄏是也。‘我又卜瀍水东,亦惟洛食’,先儒以为今洛阳也,即所谓成周也,是时以成周为下都。所谓成周既成,‘分正东郊成周’是也。至敬王时,自王城迁而都之。”[3]718吕本中此条论述对王城一事明确提出了自己的观点。

第一,以涧水、瀍水来确定成周位置。《水经注》载:“《洛诰》曰:我卜瀍水东,亦惟洛食。其城方七百二十丈,南系于洛水,北因于郏山。以为天下之凑。方六百里,因西八百里,为千里。”[9]534可见洛阳在洛水以北,郏山以南。《水经注》又载“瀍水又东南流,注于穀。穀水自千金堨东注,谓之千金渠也”[9]545。即瀍水也在洛阳以北。《禹贡指南》载:“瀍水……出河南穀城县北山,东与千金渠合,又东过洛阳县南。”[10]吕本中的这一观点得到了王应麟的认可。王应麟在《诗地理考·周东都王城》中指出:“周成王定鼎于郏鄏……卜涧水东瀍水西是为东都,今苑内故王城是也,又卜瀍水东,召公往营之是为成周,今河南府故洛城是也。”[11]按谭其骧《中国历史地图集》考证,瀍水南流向、涧水自东向西向、洛水由西南至东北向,三水概略交汇于今洛阳,而“惟洛食”则指明“王城”即在郏鄏。第二,是迁都的时间问题。吕本中认为“王城”是郏鄏,而成周是下都,且“分正东郊成周”指的就是成周。但吕本中忽略了营建成周的目的在于“周公迁殷顽民于成周……周公亲自监之。周公既没,成王命其臣名君陈代周公监之。分别居处,正此东郊成周之邑”[12]。在迁都时间上,吕本中认为“至敬王时,自王城迁而都之”才定都洛阳。

吕本中该段论述涉及宗法问题,展现他对王权继承问题背后春秋失礼、秩序混乱问题的根本态度。实际上,该问题应在昭公二十二年周景王死的背景下讨论。“刘子、单子以王猛入于王城”包含三个主要问题。一是景王死,世子寿早卒,猛为次子本该立为王,庶子朝因受景王宠爱也要争立为王,涉及宗法与私心之间的取舍问题。二是猛本当立为王,而“以”王猛入王城则为反常。胡安国认为:“人而曰‘以’能死生之也……刘蚠、单旗,臣也,曷为之能以王猛乎?猛无宠于景王,不能自定其位,制在刘、单。其曰‘以’者,能废立之也。”[3]717这说明虽猛按宗法立为王,但也非宗法正道的结果。三是“刘子、单子”称谓问题。胡安国认为“君前臣名”是常礼,而此处“臣不名而王名”是变礼,以此变礼阐述春秋之世,上下舛逆来申戒后世。王猛六月入王城,十一月卒,此后朝立为敬王。吕本中认为“敬王时,自王城迁而都之”一语并非王猛直居洛阳,而是在郏鄏,敬王则主政洛阳。从表象上看,吕本中分析了猛与朝立王所在的位置,实质上是通过王权更替强调春秋之世礼法尽失的社会现实。

2.引《易》解《春秋》

儒家经典《易》揭示了宇宙生成及自然物象的演化规律,阐发以积渐为生成规律的演进观,最终将内核指向了人,强化人在万物中的主体性。如解昭公二十八年“冬,十月,郓溃”一条,吕本中论述为:“《易·蹇》之象曰:‘君子以反身修德。’”[3]743艮下坎上为蹇,《彖》曰:蹇,难也,险在前也,见险而能止,知矣哉。《象》曰:“山上有水,蹇,君子以反身修德。”[13]150由《周易》至《象》逐步落实至人,而吕本中对“郓溃”一条的解读直中昭公根本,点出军事败绩当自省修德。又如解哀公八年“齐人归灌及阐”一条引“《易》曰:‘困于葛藟,于臲卼,日动悔,有悔,征吉’”,该条出自《易经》困卦,上六。《象》曰:“困于葛藟,未当也; ‘动悔,有悔’,吉行也。”[13]174吕本中正是以困卦内含的无穷则变,如果有自悔之意,则可以征而吉之意来说明春秋之时,诸国君臣处困境不悔过、不为德的现实。

3.引《孟子》解《春秋》

《孟子》一书除《尽心》篇外讨论的皆是政治问题,义利之辩、仁政王道、民本等思想贯穿其中。在《公孙丑》中主要阐述王霸之别、内圣之道等问题。其中关于修养,孟子认为要坚持完善四端,追求仁德,并认为只要坚持涵养德性,人人皆可成圣人。吕本中坚持认为执政者当以仁政为本,更要注重修养四端。因此他在解僖公三十一年“冬,杞伯姬来求归”一条中说:“惟能自克于义,以求合于礼,则心广气盛,千万人吾往矣,其终必可以至于圣人也。”[3]334另外,吕本中还援引《离娄》进行论述。他指出孟子的《离娄上》集中论述了道揆、法守等问题。在道揆问题上孟子以身、家、国、天下为例,阐发了内修与自毁的关系。在孟子看来,家亡之故在于自毁,对国家而言,亡国之故在于不仁、自侮。孟子强调事物由内及外的消亡,并重视“仁”在维持身、家、国、天下方面所具有的道揆层面的意义。吕本中以孟子修身重德的内强功夫论为理论支撑,认为昭公二十八年“郓溃”一条齐因尽在内不自修其德。故他通过“孟子曰:‘家必自毁,而后人毁之。国必自伐,而后人伐之’”[3]744来阐发自己对内圣之道的根本态度。

四、吕本中道学及政治观

吕本中从小受其祖父吕希哲影响,30岁之前常伴其祖父左右,听其论讲学说,因此,理学思想根深蒂固。梳理吕本中有关《春秋》所涉及的天命观、人道观、修养论等问题的论述,我们就会发现其以理学思想为内核的阐释路径和借《春秋》阐释自己的为官见解及政治哲学思想。

(一)道学思想

1.理为内质的天命观

吕本中的天命观是由天的绝对性向理的秩序性转化的,所言之理兼具形上与形下两方面。他认为“天人一理,无上下内外之殊”[1]1125。他认为理既是天运行的基本规律具有形上特点,又是具体事物运行的规律具有行下的特点,正所谓“天下之理本一也”[1]1134。吕本中基本承接程颐“物物皆有理……至于君臣父子间,皆是理”[14]的观点,吕本中这一认识推动了天的绝对性向理的秩序性的转化。

理或者天理不失去由上至下的命令指向,转而成为宇宙、人内在的本质的实现。从而掌握理成为达天命的追求,即知理则知天命。吕本中在“天人一理”框架中提出致知格物。他认为“致知格物,修身之本也,知者,良知也……理既穷则知自至”[1]943。吕本中又认为“天下万物一理,苟致力于一物者必得之理,无不通也”[1]1134。使形下之理与形上之理相结合。与程颐相同,吕本中在天理与人理的关系上也兼具伦理层面意义。如吕本中注解哀公四年,“诸侯专视强弱以相侵伐……人理灭绝,不道之极也”[3]817。

在吕本中看来,致知格物兼具个人修养与政治治理完善的双重属性。他提出:“‘穷理尽性,以至于命。’命也,性也,理也,皆一事也。在物谓之理,在人谓之性,在天谓之命。至于命者言尽天道也。”[1]1131只有遵循以仁、善为指归的道德实践才能达到现实的完满。他在解读庄公二十四年“大水”时,就认为“政有不得于此,则灾变见乎彼,理之必然也”[3]198。理竟然是天人同一,“大水”作为灾异对应人事相应则是必然。故他在《春秋》中庄公十七年条中,指出“思保其国家以承天意”[3]181,认为只有在悟理的基础上才能通晓所谓天命。

2.修养仁心的功夫论

吕本中认为“克己复礼”是修为心性的表现,“克己”是修养的方式,“复礼”是修养的目的。礼作为伦理规范,重视强化人的内在驱动性,以激发外显的人性化行为为指归。吕本中认为《春秋》创作有两点史实依据与两点目的靶向。两点史实依据:一是“诸侯擅相侵伐,君子以为无王也”[3]102。二是“春秋之世,专计利害,不顾信义”[3]107。两点基于《春秋》的史实主要在于揭示因无礼而导致的秩序混乱。两点目的:一是“使人克己复礼,《春秋》所为作也”[3]204。二是“惟能自克于义,以求合于礼……其终必可以至于圣人也”[3]334。两点目的靶向“克己复礼”以及基于克己复礼所能达到的自我修为的终极所在,就是圣人,从而揭示修为仁心在恢复人的本性与安定社会秩序方面的作用。吕本中认为仁为万物本性,其中“仁者,身之本体”[1]1118,“孝悌者,仁之本心”[1]1118,是将社会秩序具化为家庭伦理秩序。而“反人道之正”[3]334才是以仁心为修身功夫的根本目的所在。

(二)政治哲学思想

吕本中自7岁荫授官职至61岁去世,一直为官,43岁经历南北宋政权更替,后到宿州等地为官,经历颇丰。吕本中的《春秋》学蕴含深刻的关于以民为本、王道仁政等政治哲学思想。

《春秋》中蕴含着孔子对理想政治秩序与社会伦理的构想。吕本中指出:“大抵秦汉以后,礼乐消亡,君臣道丧……欲治之主,睹此可不自治戒哉!”[1]1121吕本中认为,正因为秦以后以礼乐为根基的政治秩序与社会伦理出现混乱,所以重视以符合礼制为根本的执政观才能符合“得其正则为万世法,不得其正则有危亡颠覆之虑”[3]218的基本规律。

吕本中注重治政以民为本,民作为执政之基是治理效果的直接反应群体。王政民本思想从孟子“王何必曰利,亦有仁义而已矣”[6]3中就有深入讨论。自孟子阐述王霸之辩始,《春秋》成为这一论题的主要理论根据。吕本中从冲破天命的绝对性出发,认为“春秋之世,论事之成败未有不言天命者……国之存亡天也……未有专言人事者”[1]1123-1124,强调现实的执政根基在于摒弃绝对意志的天命,追求以民为本的执政理念,从而清除“事其君者皆不知反本之为务”[3]472的顽疾。吕本中在其为官过程中践行了《春秋》的民本观。其民本思想突出表现为“所以使民省力,不使重为民害”。

吕本中主张实行仁政,他认为“不伐善,不施劳,以全其家及其国为本也”[1]1123,强调:“君子有意于善者……爱民为急,以合圣人之意乎!”[3]114主张君主仁性修为是执政的根本。在宋代更为关注人为本体的道学思维中,观照民本的仁政执政理念得到了进一步强化和巩固,原有受命于天的绝对意志力已经转化为人的主观自我道德践履。

总而言之,吕本中《春秋》学思想中的道学思想未能得以全部展现,主要是囿于文本数量有限。除此之外,吕本中《春秋》学未显的主要原因有三:一是文本不定,学术界深受《文渊阁四库全书》本《春秋集解》三十卷(提要称吕本中撰)影响,以为吕祖谦为吕本中。二是以诗论闻名,吕本中因其诗论有“活法”之说,深受黄庭坚、陈师道影响,20余岁作《江西诗社宗派图》开创江西诗派,并有丰富诗作传世,因其诗作方面成就较高导致对其《春秋》学思想的研究被边缘化。三是同时代胡安国作《胡氏春秋传》,后主官学,致使其见解不显。但吕本中“理一”“万理”以及“致知格物”等概念在《春秋》学中的运用,对道学向理学成熟迈进起到了积极的推动作用。