明清易代之际的批判理学：再论吕留良理学思想的基本定位*

□ 何善蒙

内容提要 以往对于吕留良理学思想的讨论，基本上都是以“尊朱辟王”来概括其思想立场。实际上“尊朱辟王”的说法并不合适，因为这样的解释是比较含糊的，不能很准确地表达吕氏所处时代的思想状况、吕氏本身对于自我身份的认同以及吕氏思想的基本价值倾向。有鉴于此，对于吕氏理学思想的概括可以视为“批判理学”，这样更能体现处于明清易代之际以遗民身份自限的这样一种具体的理学思想形态。吕氏理学思想显然是批判王学的，但是又跟一般意义上的朱子学不一样，这是由于吕氏所处的特殊生活氛围和身份意识所决定的。

引言：“尊朱辟王”的缺陷以及批判理学的提出

关于吕留良理学思想的定位，学界一般是以“尊朱辟王”来概括的，似乎这样的描述已成为对于吕氏理学立场判断的一种共识。但是我们需要追问的是，这样的共识判断是否真的是恰当的呢？

章太炎先生在《书吕用晦事》一文中认为，“吕用晦则以侠士报国者，本非朱学。……用晦以太冲主王学，欲借朱学与竞。乃观用晦文集，尚信吕洞宾事，是果为朱学者邪？ 陆三鱼《祭用晦文》称‘年四十不闻道，用晦与语，见始定’，盖亦未探其本也”①。从太炎先生的这段评论来说，如果就纯粹的朱子学来说，吕氏“本非朱学”，这个判断如果从吕氏在《四书讲义》的讨论来说，也是基本成立的。我们可以说，吕氏实际上并非是以学问立家的，他对于朱子学的讨论，从总体上来说是比较表面的（当然，这种特点也表达在他对于阳明学的批评上），可以说只是对于朱子学说的一般性转述而已，并没有非常深刻的、具有独创性意义的学理上的发展，这是我们很多人在研究吕氏思想的时候并未注意到的。关于吕氏是否是纯粹的朱子学，在太炎先生之前，全祖望就曾评价“初南雷黄公讲学于石门，其时用晦父子俱北面执经。已而以三千金求购澹生堂书，南雷亦以束修之入参与。交乃既毕，用晦之使者，中途窃南雷所取卫湜《礼记集说》、王偁《东都事略》以去，则用晦所授意也。南雷大怒，绝其通门之籍，用晦亦遂反而操戈，而妄自托于建安之徒，力攻新建。”②全祖望的这个说法是为了解释黄、吕之间的冲突，如果从这个角度来说，朱子学恐怕亦非是吕氏学问的根本所在，而是另有其意义所在。

上述的说法提示我们，称吕氏为“尊朱辟王”，这样的学术定位并不一定是合适的。虽然按照太炎先生的说法，理学思想的阐发可能并非吕氏的重点所在，但这不代表吕氏在思想史上没有意义，也不表明吕氏的思想是一无所取的。③就太炎先生来说，他对于吕氏也是极为推崇，吕氏之所以在近代能够重回到学人的视野就是跟太炎先生有直接的关系，“民国元年，余至齐齐哈尔，释奠于用晦影堂。后裔多以塾师、医药、商贩为业。土人称之曰‘老吕家’,虽为台隶，求师者必于吕氏；诸犯官遗成者，必履其庭。故土人不敢轻，其后裔亦未尝自屈也。”④当然，太炎先生所看重的，乃是吕氏在明清易代之际所表达出来的那种特殊的精神气质和对民族大义的坚守，这也是后来的学者所推崇的。正如钱穆先生所言：

晚村推崇朱子，实有创见，卓然辈流之上，为有清一代讲朱学者别开生面。……然则晚村之阐朱学。谢山谓“石门之学，一败涂地”，正是石门有价值处。……其意在发挥民族精神以不屈膝仕外姓为主。实非康、雍以下清儒之仰窥朝廷意旨，以尊朱阐王为梯荣捷径者所获梦想于万一也。……自朱子卒至是四百余年，服膺朱子阐述其学者众矣，然绝未有巨眼深心用思及此者。……然则晚村良不愧清初讲朱学一大师，于晦庵门墙无玷其光荣也。⑤

从钱穆先生的这种评价来看，他主要也是立足于明清易代之际来呈现出吕氏思想所具有的特殊价值，所谓“其意在发挥民族精神以不屈膝仕外姓为主”。因此，从吕氏作为明清易代遗民的基本事实以及吕氏思想在清初特殊的遭遇（文字狱）以及后世对于吕氏的推崇来说，以“批判理学”来定位吕氏的思想更为准确。

为什么要使用“批判理学”这样的词汇来概括吕氏的理学思想？这主要出于以下三方面的考虑。首先，吕氏的理学思想所处的时代是明清易代之际，而吕氏对于清廷的态度，无疑是一种批判的姿势，最后也是以决绝的方式表达他对于清廷的不认可态度。其次，吕氏的思想内容有非常明显的现实关注，尤其是因对于现实的不满而产生的批判，这在吕氏的思想中也是极为常见的。最后，就吕氏文字的具体表达方式来看，很多时候也是一种情感的宣泄，而并非是一种非常理性的分析，这也是一种批判的形式。所以，“批判理学”这个称呼，是比较适合用来描述出现在那个特定背景之下的吕氏的理学思想形态的，同时也可以比较直观地呈现出吕氏思想的时代特质和价值。本文的论述，将从吕氏的具体作品出发，对于吕氏“批判理学”这种理学形态做深入的剖析，从而呈现吕氏理学的思想史意义。

一、明遗民的身份：吕氏批判理学的出发点

我们以往对于吕氏理学思想的研究，都会特别注意到其所具有的非常突出的夷夏之辩以及自容肇祖⑥先生以来所强调的华夷的这种强烈的意识等等，实际上这都是由他所处的这个时代本身所决定的。明清的易代给知识界带来了强烈的冲击，明遗民成为一个群体，非常明显地表达出了他们独特的身份意识和价值立场，就思想史领域来说，吕留良就是一个非常典型的代表。明清易代的事实，对当时的知识分子的精神冲击是极大的，吕氏后来恪守遗民的立场，并由此形成其为学的基本出发点，也是可以理解的。因此，在吕氏的思想中，严辩出处、去就，就成为了常见的词汇，如“而所谓朱子之徒，如平仲、幼清，辱身枉己，而犹哆然以道自任，天下不以为非。此义不明，使德祐以迄洪武，其间诸儒失足不少”，“今示学者似当从出处、去就、辞受、交接处，划定界限，札定脚跟，而后讲致知主敬工夫，乃足破良知之黠术，穷陆派之狐禅”⑦。而吕氏后来备受推崇的“民族大义大于君臣之伦”，则更是直接地表达了这种立场：

问曾静：旨意问你所著逆书《知新录》内云：“如何以人类中君臣之义，移向人与夷狄大分上用。管仲忘君仇，孔子何故恕之，而反许以仁？ 盖以华夷之分，大于君臣之伦；华之与夷乃人与物之分界，为域中第一义。所以圣人许管仲之功。” 又云：“人与夷狄无君臣之分”等语。君臣为五伦之首，断无有身缺一伦，而可以为人之理。曾静当日以人与夷狄无君臣之分，不知从前以何人为君，且到今还是甘心俯首以君臣之义，移于夷狄分用乎？抑是始终以与夷狄无君臣之分乎？ 据实供来。

曾静供：凡这悖逆狂妄之说，皆是雍正五年冬与雍正六年春写载的。实因见得吕留良论孔子称管仲之仁处，有华夷之分，大过于君臣之伦之说。以致推论到此。其实，弥天重犯平昔并无此说。岂知华夷之分，圣人原不在地上论，若以地论，则舜生于诸冯，东夷之人也；文王生于岐周，西夷之人也。都不通了。将谓大舜与文王不是人可乎？且更不是圣人可乎？况由舜、文以下，不知更有几多行为师表，道高百世，如周子、张子、陈良者，俱生于四裔之地，犹历历可数指者乎？弥天重犯当年中吕留良之毒深，所以不察其非，而狂悖发论至此。⑧

这是曾静对于吕氏观点的转述，而在对《论语》“子贡曰管仲非仁者与”章的诠释中，吕氏清晰地指出：

此章孔门论出处、事功、节义之道甚精甚大，子贡以君臣之义言，已到至处，无可置辨。夫子谓义更有大于此者，此《春秋》之旨。圣贤皆以天道辨断，不是夫子宽恕论人，曲为出脱也。后世苟且失节之徒，反欲援此以求免，可谓不识死活矣！无论若辈，即王、魏事功，安得据管仲之例乎？ 圣人此章义旨甚大，君臣之义，域中第一事，人伦之至大。此节一失，虽有勋业、作为，无足以赎其罪者。若谓能救时成功，即可不论君臣之节，则是计功谋利，可不必正谊明道。开此方便法门，乱臣贼子接迹于后世，谁不以救时成功为言者，将万世君臣之祸，自圣人此章始矣。看“微管仲”句，一部《春秋》大义，尤有大于君臣之伦，为域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是论节义之大小，不是重功名也，惟误看此义，故温公以篡弑之魏当正统，亦谓曹操有救时之功，遂以荀彧比管仲，苏氏又以冯道拟之。此义不明，大乱之道矣。⑨

这样的思考形式，对于吕氏来说，是处在易代之际的一种必然选择，这是其道德立场的彰显，因此，钱穆先生也才会评价“然则晚村之阐朱学，其意在发挥民族精神以不屈膝仕外姓为主。实非康、雍以下清儒之仰窥朝廷意旨，以尊朱阐王为梯荣捷径者所获梦想于万一也。”⑩而正是因为如此，吕氏的思想具有了其特殊的意义和价值。可能吕氏的思想从深邃和完善的程度来说，并不一定比得上其他理学家，但是吕氏理学思想所具有的这种特质也是其他理学家所缺乏的。所以，明清易代背景下对于遗民道德立场的坚守，是吕氏理学思想的起点。

二、“天”：吕氏批判理学的本体

吕氏对于朱子理学的认可和弘扬，是在明清易代的背景之下，作为其道德立场坚守和阐发的一种基础而来的。对于吕氏来说，朱子理学代表的是学术的正统（当然，也就是文化价值的正统），而在易代之际，对于朱子理学的弘扬，就是出于救治世道人心的需要（即捍卫价值立场的需要），“某窃不揣，谓救正之道，必从朱子；求朱子之学，必于《近思录》始。又窃谓朱子于先儒所定圣人例内，的是头等圣人，不落第二等；又窃谓凡朱子之书，有大醇而无小疵，当笃信死守，而不可妄置疑凿于其间”⑪，从这个角度来说，吕氏出于当时特殊的情形而选择朱子学做为自身的价值立场，这是非常清楚的一个事实，“某平生无他识，自初读书，即笃信朱子之说，至于今老而病，且将死矣，终不敢有毫发之疑，真所谓宾宾然守一先生之言者也”⑫。从总体上来说，吕氏是出于一种情感和道德的立场而选择了朱子学，而且朱子学对于吕氏来说，更多是一种斗争的武器和立场。从这个角度来说，理论本身的完善与否，并非是吕氏最为关心的，对于吕氏来说，以此来批判（以现实批评为基础，延伸出学理的批驳）是最为重要的，这也是在易代这种特殊情形下的选择。而对于批判来说，主要并不是取决于理论的完备程度，而是如何有效地将批判的行为推进，所谓“道之不明也几五百年矣。正、嘉以来，邪说横流，生心害政，至于陆沉，此生民祸乱之原，非仅争儒林之门户也。……今日辟邪，当先正姚江之非；而欲正姚江之非，当真得紫阳之是。”⑬

基于批判的这个价值立场的需要，对于吕氏来说，重要的不是去构建一个完整的理论系统（这对于吕氏来说，可能不是最重要的，在某种意义上，也不是其所能够很好实现的，前述太炎先生的论说已经涉及这一点），而是要找到一个非常有效的立场。吕氏的选择是朱子学，这是在明清易代背景之下的自然选择。⑭从思想史上来说，吕氏的这一选择具有开创之功。当然，需要指出的是，吕氏的选择并非是一种纯粹的朱子学的复兴，而是一种作为斗争武器的朱子学的复兴。从这个角度来说，吕氏对于朱子学理并没有太多的发挥，但是对于朱子学的提倡，是吕氏开了风气之先，吕氏也因此在当时的知识界享有盛誉。

对于吕氏来说，既然朱子学是一种批判的武器，代表着儒家正统而指向异端之学的批判，那么，就需要有一个比较直接的理论设定，或者说是理论立场。在这个意义上，吕氏把本天和本心作为基本的区分标准，所谓“《大学》无重心义，以其本天也。尽心只可当知至，存心只可当正心，不可以该明新也。盖心非即明德，心所具者乃明德耳。单说心即本心之学，非圣学也”⑮，“盖吾儒本天，释氏本心。本天者，知性以尽心，以至善无恶为极，故知天命而常存敬畏。本心者，信心自大，即心为性，以无善无恶为极，故不知天命而不畏其所畏”⑯，“说个‘不逾矩’，可知圣人心中刻刻有个天则在，不是即心是道。此本天、本心之别，即程、朱之所谓‘主敬’也”⑰。这样类似的说法，在《四书讲义》中是经常出现的，本天与本心直接对举的这种言说方式，在《四书讲义》中出现了三十四次。⑱而且，吕氏在以本天、本心的这种说法来描述的时候，基本上都是出于对异端之学的批判从而表明儒家正统立场的需要。本天、本心的这种区分对于吕氏来说是极为重要的。吕氏在对《论语》“子曰吾十有五而志于学”章的诠释中就曾说过：

圣人之学，性天之学也。自古无学心之说，有道心便有人心，故心不可为学也，学所以正此心耳。直指人心，见性成佛，学其所学，非圣人之学也，故凡言“心学”二字，即是为邪说所惑乱，彼只要归于无善、无恶耳。圣人说个“从心所欲”，重在“不逾矩”三字。矩者何？ 性也，天也，至善也。心与性、天合一，方为至善，方是圣学，可知心上面更有在，故谓圣学。都在心上用功夫，则可谓圣学。为心学，则不可。⑲

所以，在吕氏看来，儒家之学就是本天之学，所谓本天实际上就是以天理为归依的，或者说“天”就是吕氏所认为的本体。当然，这个“天”在天理或者理在本质上是一样的。那么吕氏为什么要强调天？那是吕氏要把儒学跟异端之学区分开来。圣学与异端的显著区别在于圣学以天理为根基，而异端则以人心为根基。本天，便是以天理为万物法则，总是中正无私，四平八稳。本心，便只是一个私心而已，私心自用以致肆无忌惮。“留良好言本心本天之辨，盖窃取伊川程子之言云‘圣人本天，释氏本心’，每据此以为说”⑳。朱轼等人的驳斥可以得出两个很明显的结论。首先，本天和本心的说法是吕氏所常用的，即我们前文所说的，这是在吕氏思想中非常明显的一个特点；其次，本天与本心的说法源自于程子，即所谓“圣人本天，释氏本心”㉑。从这个角度来说，吕氏实际上是继承了程子本天、本心的区分方式来评判儒学与异端，为什么要选择这样的判断方式？那是因为，首先这是从当时非常切实的问题出发而来的，在当时情形之下，对于心学的批判和反思是一个重点，而程子的本天、本心的区分，恰好可以非常直接地为这样的分判提供一个立场，也就是说，本天与本心的对立，恰好是可以用本天来批判本心，这是一个天然的优势，又合乎当时情形的需要。其次，本天自程颐而来，朱子则是绍续程子的，从这个角度来说，本天也就是朱子学的基本立场了。所以，在吕氏的思想选择中，他对于本天与本心给予了更多的重视，从某种意义上来说，天就是吕氏理学思想的本体，虽然天在内涵上是同理、性一致的，所谓“性即理也，天即理也，不曰心即理也”㉒，但是因为本天可以更好地起到针对本心的效果，故而吕氏更加注重从天的角度来立论。㉓

因此，吕氏从其所处特殊时期的情形出发，基于批判的需要（即通过批判来捍卫自身的价值立场），在理学基本概念的选择上，并不是以性或者理作为最为核心的范畴，而是跟其批判的（战斗的）立场直接相关的，其理学在这个意义上可以称之为本天之学，这也可以看作是他对于儒学思想本体的一种确立。这种本天之学是直接针对本心之学的，由此，吕氏理学思想的立场也就得到了鲜明的表达。

三、道德践履和现实关切：吕氏批判理学的两大基点

基于对明清易代事实的反省，吕氏认为易代之所以会发生跟时文讲章等功利的形式对儒家道德践履的破坏有直接的关系，因此，他对仕元的许衡、吴澄等人非常痛恨，认为他们是程朱的罪人，开了后儒失节的先河，这是对道德践履的直接破坏。吕氏曾言：

而所谓朱子之徒，如平仲、幼清，辱身枉己，而犹哆然以道自任，天下不以为非。此义不明，使德祐以迄洪武，其间诸儒失足不少。思其登堂行礼，瞻其冠裳，察其宾主俦伍，知其未曾开口时此理已失，赢得满堂不是耳，又安问其所讲云何也？故姚江之罪烈于金谿，而紫阳之学自吴、许以下，已失其传，不足为法。今日辟邪，当先正姚江之非。而欲正姚江之非，当真得紫阳之是。《论语·富与贵章》，先儒谓“必取舍明而后存养密”，今示学者似当从出处、去就、辞受、交接处画定界限，札定脚根，而后讲致知、主敬工夫，乃足破良知之黠术，穷陆泒之狐禅，盖缘德祐以后，天地一变，亘古所未经。先儒不曾讲究到此，时中之义别须严辨，方好下手入德耳。㉔

因此，在吕氏对于朱子学的阐扬中，道德的立场是十分鲜明的一个立足点，这也是其批判的重点所在，关于此，钱振锽指出“晚村先生专主程朱，而严斥陆王者也。夫程朱、陆王之是非，仆不敏，不足以知之，而独以为晚村先生有大功于天下。何也？ 天下之事，始为之必难而继之者斯易，始为之必严而继之者多宽。一代之兴，必有道德之儒为之正人心而维风化。其为道德，亦必先务其严且难者，而后可以为王化之基”，“先生崛起于明季人心风俗既坏之后，而毅然以发明程朱之义为己任，正言厉色，以警教世之学者，赫赫如秋阳之燥万物，虩虩如震雷之殛阴邪，非至诚救世者不能如此。”㉕可以说，朱子学就是吕氏道德立场的基本表达，也是吕氏对于现实批判的价值基础。严守道德立场，这不仅是儒学传统的精神价值，更是在易代之际吕氏所彰显出来的独特的思想特质。

当然，在当时的背景之下，道德立场的彰显所能起到的作用可能是非常小的。也就是说，道德立场的彰显，更多是一种价值立场的宣称。而对于易代之际的思想事实的改变来说，除了严辩出处、强调道德操守之外，还必须以一种非常现实的、有效的手段来改造。吕氏的时文点评，从总体上来说，就是其所采取的一种基于现实救治的行为努力。当然，吕氏的时文点评是吕氏在当时士林获得重大影响的一个因素，也是对于吕氏有颇多争议的事件，这主要是跟时文点评这个事件的特点以及当时人们对于时文的看法有关。但是，在吕氏的亲身经历中，他发现时文点评是可以影响世道人心的一个重要途径，因为当时的士人出于现实利益的考虑，几乎是不读经典而只读时文以应对科考，这是一种便捷的方式，但也恰恰是传播思想的一种有效的途径。因此，对于吕氏来说，其后来对于时文点评的热衷，以致于遭人非议，并非是出于利益的考量，而是其把时文点评作为影响世道人心、弘传朱子正学的一种有效途径。

基于此，吕氏及其天盖楼积极参与了时文点评刊刻，影响重大，所谓“本朝时文选家，惟天盖楼本子风行海内，远而且久。”㉖《吕子评语正编》（即《吕子评语》），是我们目前所能看到的吕氏的时文点评，其弟子车鼎丰认为“此编自成吕子明道救时之书，与从来讲章本头，丝毫不相比附。时下动将吕子之说，夹和《蒙》、《存》等说数，一例编纂混看，此种冤苦，直是无处申诉”㉗。“明道救时”，这是吕氏试图以时文点评来改变世道人心的积极努力，正如戴名世所言“吾读吕氏书，而叹其维挽风气，力砥狂澜，其功有不可没也。”㉘所以，对于吕氏来说，以点评时文的方式可以改造科举程序化的朱子学，从而能在易代之际匡扶世道人心，切实捍卫道德的立场。

因此，吕留良所诠释的朱子学，是具有非常强烈的现实意义和社会关怀的，而非单纯的思想体系的建构。从学术的传统来说，吕氏的这种现实关切，也正是浙学精神的一种彰显，从这个角度来说，选择朱子学或者阳明学，或者其他适合的学术思想形式，对于吕氏来说应该都是第二层面关心的事情，其所聚焦的乃是当时的社会现实以及如何有效去实现对于世道人心的救治。吕氏选择朱子学，正如太炎先生所言，并不是出于纯粹学术的兴趣，而其本身在纯粹学术的意义上，可能创见也并不太多，但正是在关注现实的意义上，吕氏让朱子学在明清易代之际具有了特殊且重要的意义。

四、义利之辩、夷夏之辩以及三代之治：吕氏批判理学的三大基本内容

义利之辩是儒家的一个基本观念，而中晚明以来，受经济和社会发展等诸多因素的影响，传统儒家的义利观受到了较大的冲击，尤其是对于“私”和“利”的认可与接纳，使得义利关系的讨论也发生了转变，比如黄绾就主张“义利并重”，认为“饥寒于人最难忍，至若父母妻子尤人所难忍者，一日二日已不堪，况于久乎？ 由此言之，则利不可轻矣。然有义存焉，今未暇他论，姑以其至近者言之：如父母之于子，子之于父母，夫之于妻，妻之于夫，可谓一体无间矣。然于取与之际，义稍不明，则父母必不乐其子，子亦不乐父母矣，夫必不乐其妻。妻亦不乐其夫矣。由此言之，则义岂可轻乎？二者皆不可轻，如之何其可也？ 君子于此处之，必当有道矣”㉙，而吴廷翰则强调“义利原是一物，更无分别。故曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利物足以和义。’盖义之和处即是利，必利物而后义乃和。后人只见利是便宜的物，不知从义上来，遂不向义上求取，而义利始分，君子小人始别。”㉚从思想史的角度来说，自中晚明以来对于义利关系的这种新的理解，或者说对于个体私利的重视，乃是具有变革性意义的。当然，这种转变与阳明心学的发展也有着密切的关系，比如阳明就曾明确指出，“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。”㉛在心学的广泛推动下，中晚明社会的变革迅速发生，庶民社会正在逐步形成，岛田虔次指出，“阳明学吸收了新型社会的热量，作为被极大地扩张了其视野的近代中国精神的一个最高潮，他可以被作为近代中国精神的极限来理解。”㉜但是随之而来的明清易代，使得更多反思和批判，不可避免地被提了出来。因此，并不是说心学本身以及晚明社会的这种发展状况是不恰当的，而是说，明清易代的事实，使得思想的反省和调整成为了必然，而吕氏的思想正是在这样的背景下出现的。对于吕氏来说，利益本身也并非是吕氏所痛恨的，但吕氏在对于当时易代的反思中认识到，正是当时社会的种种功利主义泛滥，㉝才最终导致了易代的事实，“自三代以后，习成一功利世界，己心、民心皆失其正，凡礼乐、刑政、制度，文为、理财、用人之道，纯是私心做就”㉞，“为己是正解，圈外‘远大’意已隔一层。然谢氏所谓‘远大’，亦指义利公私说，非指勋业、功效言也。为儒而从勋业、功效起脚，即犯为人功利之病，正不免于小人儒之归矣。”㉟所以，对于吕氏来说，义利关系的严辩，是必须要强调的，这是基本的立场，“世间只有这两条路，不喻义即喻利，中间并无隙地可闲歇一班人。而且喻义者必远利，喻利者必贼义，中间亦更无调停妙法可两不相妨。”㊱

夷夏之辩，则是在吕氏的作品中另外一个极为重要的内容。正是因为身处易代之际，因此吕氏对于这个问题极为敏感。钱穆先生在评价吕氏思想的时候曾说：“而晚村又继之曰：‘原是重节义，不是重功名。’盖夷夏之防，定于节义，而摇于功名。人惟功名之是见，则夷夏之防终隳。人惟节义之是守，而夷夏之防可立。晚村所以深斥永嘉而敬推朱子者，其意在是也。晚村所以深斥姚江而敬推朱子者，其意亦在是也。”㊲这种立场对吕氏来说是清晰的，也是极为自觉的。从吕氏作品对于词汇的使用来看，“节义”是一个常见的、重要的词语，在《吕留良评艾千子稿》中凡5 见，在《吕晚村诗》中1见，在《吕晚村先生文集》中3 见，在《四书讲义》中8 见，在《四书语录》中7 见，在《吕子评语》中13见，在《天盖楼偶评》中6 见。㊳而这种“节义”实际上就是春秋大义，就是夷夏之防，这一点在前引吕氏对管仲一事的评价中，很清楚地得到了表达。吕氏之所以在思想史上有极为重要的意义，跟这样的立场有着直接的联系，在《中国近三百年学术史》中，钱穆先生对吕氏曾评价称“然则晚村之阐朱学，其意在发挥民族精神以不屈膝仕外姓为主。实非康、雍以下清儒之仰窥朝廷意旨，以尊朱辟王为梯荣捷径者所获梦想于万一也”㊴。正是在易代背景之下，吕氏对于夷夏之辨立场的坚守才具有了极为特殊的思想史意义，这也是吕氏理学思想的一个鲜明的特质。

回归三代，这是吕氏的批判理学所进行的政治建构，希望以三代之治来改变当时社会的状况。如果从思想史的意义上来说，回归三代实际上是自宋儒以来的一种基本的政治价值，三代作为和秦汉以来的对比，一直是在理学文献中出现的，比如程子就坦言“三代之治，顺理也。两汉以下，皆把持天下者也”㊵，这种对比实际上是一种理想政治形态的设定。而在明清易代的背景之下，出于现实的沉重冲击以及对于理想的追求，回归三代政治，也成为了一个重要的话语出现，比如黄宗羲的《明夷待访录》就是一个具有典型意义的作品，在该作品中，回归三代也是黄宗羲所坚持的基调。吕氏回归三代政治的这种理想，事实上也是跟黄宗羲有着莫大的关联，钱穆先生指出，“《待访录》成于康熙壬寅、癸卯间，而癸卯梨洲至语溪，馆于晚村家。盖当时交游议论之所及，必至于是者。故梨洲著之于《待访录》，而晚村则见之《四书讲义》，其后三年丙午，晚村则决意弃诸生，不复应试。然则此数年间，梨洲、晚村之交谊，其思想议论之互为助益，甚必大矣。”㊶当然，需要指出的是吕留良之论三代之治，很大程度上是出于亡国的悲怆和激愤，是一种感性的发泄而非理性的建构。这就是说，如果黄宗羲的《明夷待访录》是对于理想政治形态进行了非常细致的建构，提出了一种比较完善的理论形态的话，那么在吕留良这里，虽然多次提及三代之治㊷，但是吕氏并非是从政治制度的理性建构角度出发的，而更多是把三代作为一种批判现实的标准来使用的，比如“自新、新民，引古证义已尽。第恐后世自己放低了说，如谓汉、唐之盛即可当三代，及三代之政后世必不可复之类，迎合时王，自流入于功利之卑污而不知，反谓圣人之新民不过如是。抬高后世帝王，犹可言也。遂使三代新民之道，终古不复行于天地之间，不可言也。传者逆知此弊，故于此特下用其极义，见不到至善，未可谓之新民”㊸，“自三代以后，习成一功利世界，己心、民心皆失其正，凡礼乐刑政制度、文为，理财用人之道，纯是私心做就”㊹等等。

前述对吕氏的义利之辩、夷夏之辩以及三代之治作了一番简单的梳理，从这三个层面的描述中，我们可以非常直接地感受到吕氏思想所具有的现实关切的维度。对于现实的反思以及批判，这是吕氏处易代之际所表达出来的非常切实的一种思考方式。义利之辩是吕氏现实批判的起点，夷夏之辩是其现实关切的关键点，而三代之治则是其价值依据和情感归宿。

五、朱子学与阳明学：吕氏批判理学的两大思想源泉

作为一种批判的理学，吕氏的思想对于朱子学和阳明学都不是简单套用，所以简单的“尊朱辟王” 说法不能够呈现出吕氏理学所具有的真正内涵。朱子学和阳明学在吕氏的理学系统架构中，实际上都发挥着极为重要的作用。

对于朱子学来说，这毫无疑问是吕氏价值立场的明显表达。因为在吕氏看来，朱子对于道德立场的笃实工夫以及对于义利的严判等，实际上都是极为重要的思想资源，现实之所以出现种种异端邪说，乃至于“天崩地裂”，都是因为对朱子学的背离，所以从这个角度来说，朱子学给吕氏的批判理学提供了学理的直接支撑以及精神价值的认同。对于朱子的认同、称赞以及对于朱子学的引用，在吕氏作品中比比皆是，从这个角度来说，朱子学无疑是吕氏思想的重要来源。㊺但是，诚如前文分析引太炎先生的说法，吕氏对于朱子学的采用是出于一种特殊的目的，即为了现实批判的需要，所以从义理的深度来说，吕氏的解释并没有太多突出的创见，也基本上没有超出朱子学的框架，甚至可以说，吕氏对于朱子学的引用大体上是在转述。当然，这并不妨碍吕氏对于朱子学所具有的特殊意义，即朱子学对于吕氏来说是其现实批判的武器（如前文所言，实际上吕氏现实批判的道德立场和理论资源，大体上都是直接来源于朱子学的），正是这种现实的批判使得吕氏成为朱子学复兴的先导，在思想史上具有了重要的意义。

阳明学在吕氏思想中存在的情形就比较复杂。因为从表面上来说，吕氏对于阳明学有着极为明显以及激烈的反对，“今指某尊朱以攻王为制举家资，则其不然又甚矣。果仅为制举家资云尔，则王何必攻，王非令甲所禁也。且某尊朱则有之，攻王则未也。凡天下辨理道、阐绝学而有一不合于朱子者，则不惜辞而辟之耳，盖不独一王学也，王其尤著者耳。”㊻但是，这种反对事实上并不能代表他对于阳明学的彻底抛弃，事实上在吕氏作品的很多细节层面都直接表现出对于阳明学（以及陆学）的那种继承的特点。㊼在这里，我们想要强调的是，吕氏对于阳明学的态度是矛盾的，这个矛盾表现在，他在表面上是极端批评阳明学的，这个原因主要是基于明清易代这一基本事实，而并非是吕氏对于阳明学理性思考的结果，但是在思想的具体表达过程中，我们可以很清楚看到他受到阳明学影响的特点。因此，纯粹把吕氏的思想作为对于阳明学的反动，是不恰当的（至少是不准确的）。可能在吕氏的思想深处，还是有着非常明显的王学的痕迹，而其反对王学，如前所言，是一种基于立场和身份的情感性因素使然，是在特殊情境中的一种表达。当然，如果我们考虑到吕氏和黄宗羲的这种复杂的关系，可能可以更好地理解阳明学与吕氏的关系，比如前文所引全祖望对于吕氏的解释，大体上就是从这个角度出发的。因此我们可以说，事实上吕氏的思想在其内容以及思维方式的特点上，都是对于朱子学和阳明学的一种兼摄，这对于当时的学者来说，可能也是一种比较常见的现象。因为朱子学和阳明学是那个时代学者所必须面对的两大学术资源，对于吕氏也是如此。而吕氏的特点是，他对于朱子学的强烈赞同以及他对于阳明学表面上的极力批评，掩盖了阳明学在其思想阐释过程中可能产生的具体影响，从而导致了“尊朱辟王”的简单性概括。但是，从吕氏生活时代的思想界的基本特征，以及吕氏的交友经历（尤其是和黄宗羲兄弟的来往）等来考察，简单地将吕氏的思想归为朱子学是比较偏狭的，未必能够呈现吕氏思想的基本面貌。

如果我们对吕氏的作品作一番相关的检索，我们可以发现，在吕氏的作品中，涉及跟阳明或者心学相关的内容还是不少的。在《吕晚村先生文集》中，“阳明”凡25 见，“姚江”凡11 见，“良知”凡10见；在《四书讲义》中，“阳明”凡62 见，“姚江”凡12 见，“良知”凡68 见。㊽这些描述出现在吕氏的作品中，大抵是出于批判的需要，这是毋庸置疑的，前面的论述中也是有颇多提及的。易代的刺激以及针对于现实批判的需要，促使吕氏在朱子学和阳明学之间做了一个价值的选择，吕氏对于朱子学也并非是非常精深的把握，他之所以高举朱子学乃是有其现实目的的。所以，在这个意义上来说，要高举朱子学的大旗，则势必要力批阳明学，在明清易代的背景之下，这种“非此即彼”的选择也是非常正常的。但是，即便如此，在吕氏的作品中，提及阳明或者阳明学的，也并非纯然是否定的立场，比如“论人，则可节取恕收，在阳明不无足法之善”㊾，“白沙、阳明乘吾道无人之时，祖大慧之余智，改头换面，阳儒阴释，以聋瞽天下之耳目，而阳明之才气尤足以钳锤驾驭。”㊿“阳明、龙溪，理学名儒也，而其言犹不无过高偏无之弊”[51]，“象山、阳明之学无是非，易颓废，往往便于庸人，又是过、不及参半耳”[52]，“大抵阳明天资高，故但守其心，亦能应事”[53]，“晋以后，道亦降释，释则兼杨、墨，至临济出，并兼后世之儒矣，故其术益巧而难破。白沙、阳明，天分尽高，尚为所欺，何况后生？”[54]等等，这些提及阳明的地方，似不能全然视为批评，而且反而是吕氏对于阳明（尤其是其个人、才气、天分等）的赞赏。

吕氏自己也认为，“且某尊朱则有之，攻王则未也。凡天下辨理道、阐绝学而有一不合于朱子者，则不惜辞而辟之耳，盖不独一王学也，王其尤著者耳”[55]，从这个角度来说，关于吕氏辟王的这个立场，需要重新来认识。阳明学实际上也是吕氏思想的一大资源，吕氏在思维方式（甚至具体思想表达上）都有得益于阳明学的地方，这是跟吕氏所处的地域以及吕氏自身的生活经历等有着密切关系的。

结语：吕氏的思想史定位

吕氏的影响力，在清初的思想界中是极大的，这当然跟他作时文点评而广受士林推崇有关系。当然，以此将吕氏简单地视为时文选手予以否认，也是不合理的，前文曾论及此事。[56]吕氏后来热衷于时文点评，其基本立场并非是通过时文来明道，这也是基于当时的一种现实情形而来的。吕氏从事时文选评和书籍刊刻，在当时的思想界赢得了极为重要的影响力，所以雍正就曾指出“盖浙江士人等，习见吕留良之恣为狂吠，坐致盛名，兼拥厚赀，曾无纤芥之患得婴其身。是以转相推服，转相慕效，多被愚迷而不知也。甚至地方官吏，怵其声热之嚣凌，党徒之众盛，皆须加意周旋，优礼矜式，以沽重儒之誉。如近日总督李卫，为大臣中公正刚直之人，亦于到任之时，循沿往例，不得不为之赠送祠堂匾额，况他人乎？ ”[57]我们也可以想象，从对曾静案的处理方式以及最终以吕氏为目标进行了文字狱的种种行为，都表明吕氏在清初思想界拥有着巨大影响力。当然，在曾静案之后，吕氏的影响力和贡献则受到了不恰当的贬低，比如《清儒学案》称：“晚村生平承明季讲学结习，鹜于声誉，弟子着籍甚多。又工于时文，《竿木集》之刻，当日已为凌渝安所讥。杨园初应其招，秀水徐善敬可遗书相规，谓兹非僻静之地，恐非所宜，其语亦载在《见闻录》中。全谢山记其初师南雷，因争购祁氏澹生堂书，遂削弟子籍。屏陆、王而专尊程、朱，亦由是起。可见名心未净，终贾奇祸。”[58]徐世昌的描述，是不符合历史事实的，是受文字狱影响所致的。如果我们将历史还原到清初的思想界中去，他与张履祥、黄宗羲、陆陇其等有着密切的交往，张、黄二人都曾相继于吕家梅花阁坐馆任教，而陆陇其的许多学术观点则直接来源于吕留良，其《四书讲义续编》“取石门吕留良、甬上仇沧柱之说为多”[59]。这样的事实表明，吕氏当在清初的思想界具有举足轻重的地位。然而相比较清初其他重要的儒者来说，吕氏的地位则略显尴尬，钱穆先生曾说：“继晚村之后而言程朱宋学者，上之为陆稼书，下之为李光地。稼书已不能过许、吴，至于光地，程朱有鬼，不食其祭。然陆、李称荣于当时，黄、颜推于后世；惟晚村之说，晦霾不鲜，故为表而出之。若使晚村复生于今日，又不知将若何为说也！”[60]邓实先生在《吕用晦文集跋》中也坦言：“国初浙中言学派者，首推先生，与黄梨洲并，而不为强同，其言学有足称者，则又不可不传也。”[61]

从清初思想界的事实来说，吕氏是当之无愧的大儒，这一点应无太多争议，就吕氏在当时的影响力来说，可以很清楚地表明这一点。但是，其在思想史上的地位应当如何准确认识呢？ 我们认为可以从以下三点来认识。吕氏是宗朱的学者，是以批判为立场的宗朱学者，是清初朱子学传统的开创者之一，这一点至少从吕氏作品的诸多论述以及后人对于吕氏的评判来说，都是无疑的。梁启超称他“治朱学而能致用者也”[62]，《四库总目》评价“自成吕氏之书，非一般尊朱不敢失尺寸者可以同语也”[63]，钱穆认为“然则晚村良不愧清初朱学一大师，于晦庵门墙无玷其光荣”[64]。从这些评价来看，吕氏宗朱的立场是毋庸置疑的。吕氏自称的“某平生无他识，自初读书，即笃信朱子之说，至于今老而病且将死矣，终不敢有毫发之疑，真所谓宾宾然守一先生之言者也”[65]，则是最为直接的夫子自道。

但是，吕氏对于朱子学并非是一种纯粹的学理上的建构，而是作为一种价值立场的执守，这是在明清易代之际吕氏思想所表达出来的最为明显的特点。章太炎先生曾言：“吕用晦则以侠士报国者，本非朱学。”[66]太炎先生的话实际上在提醒我们，不能以纯粹理论学者的形式来理解吕氏的朱子学，吕氏的朱子学也只有放置在明清易代这样的大背景之下，才具有其特殊的意义。也正是在这个意义上，我们用“批判理学”来描述吕氏的朱子学立场，目的就是为了突出在明清易代之际，吕氏的思想所具有的批判和反思的立场，彰显出他对于现实的关切。吕氏实际上是用朱子学的基本价值立场，来直接处理（面对）士人在面临山河巨变的易代所带来的种种纠结和困境，试图从道德价值的挺立上，来彰显出思想所具有的特殊意义。由此，虽然其论说的严密性和系统性可能同很多朱子学者相比较而言，是有着明显的不足的。但是，其特殊意义也是其他严密的朱子学者所不能比拟的，所谓“非一般尊朱不敢失尺寸者可以同语也”[67]。这就是其批判理学的特殊意义和价值，也是那个特定的社会历史氛围成就了吕氏的这种思想特质。

就思想史的基本脉络来说，清初的一个重要特点是阳明学向朱子学转变，这种转变是学界和现实政治共同作用的结果。就学界来说，主要是出于对明亡这一历史事实的反思，由此而导致对王学的批判，陈祖武先生曾指出，“明末自顾宪成、高攀龙发端的‘由王返朱’声浪，同‘明学术，正心术’的学术反思合流，在清初演变为对阳明学的猛烈抨击，从而成为朱子学复兴的先导”[68]。就政治现实来说，清初对于朱子学的提倡也是非常积极的，比如康熙帝为重整纲纪，提倡程朱理学，重开日讲，并且恢复经筵大典。此外，以朱子思想为官方哲学的考试政策，清代也一直沿袭未变。在这两方面的结合之下，朱子学在清初的复兴则是一个不可否认的事实，而吕留良则是这个复兴潮流中的重要代表人物之一。陈祖武先生曾说：“康熙中叶以后，吕留良的学术主张以及政治思想，随同他的‘天盖楼’时文选本风行海内。陆陇其得其形似，以卫道之勇而于身后获致从祀孔庙的殊荣。”[69]从这个角度来说，吕留良毫无疑问是清初朱子学弘传的先驱者，关于这一点，戴名世概括为“吾读吕氏之书，而叹其维挽风气，力砥狂澜，其功有不可没也！ 虽其兴起人才不能如艾氏之盛，而古今运会之际，要非有可以强而同者。而二十余年以来，家诵程朱之书，人知伪体之辨，实自吕氏倡之”[70]。由此而言，吕氏对于朱子学的复兴有着深刻的影响。因此，陈祖武先生指出，“在清初理学界，由陆世仪、张履祥首倡，经吕留良大张其帜，浙西朱子学与浙东阳明学形同敌国，双峰对峙。后又藉陆陇其出仕而在庙堂激起反响，再由熊赐履、李光地等以之同帝王好尚相沟通，最终才使朱子学衰而复盛，直到取得官方哲学的统治地位。”[71]从这个角度来说，吕氏在清初思想界的地位也就十分清楚了。

注释：

①④章太炎：《书吕用晦事》，《华国月刊》第1 卷，1924年第10 期，第4～5、6页。

②全祖望：《小山堂祁氏遗书记》，载《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社2000年版，第1074页。

③当然，从太炎先生的论述来说，吕氏所侧重的地方，本来就不在理学理论本身的创新。因为对于吕氏来说，朱子的理论本身就是完满的了。吕氏“本非朱学”，这个判断很清楚地指出，吕氏的意义应当在纯粹的学理之外。

⑤⑩㊲㊴㊶[60][64]钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆2015年版，第77～87、84、94、84、93、96、92页。

⑥参见容肇祖《吕留良及其思想》，载《辅仁学志》1936年，第36～37页。

⑦⑬㉔吕留良：《复高汇旃书》，载《吕留良全集》第1册，中华书局2015年版，第10～11、9～10、10～11页。

⑧[57]雍正：《大义觉迷录》，中国城市出版社1999年版，第116～117、318页。

⑨吕留良：《四书讲义》卷十七，载《吕留良全集》第5册，第323页。

⑪吕留良：《与张考夫书》，载《吕留良全集》第1 册，第1页。

⑫㊻[55][65]吕留良：《答吴晴岩书》，载《吕留良全集》第1册，第23、23、23、24页。

⑭关于这一点，清初朱子学复兴的事实表明，当时思想界对于明亡这一事实反思的结果，就是“心学误国”。由此，朱子学的复兴是一个大的趋势，吕氏则是这一趋势的先导者。

⑮吕留良：《四书讲义》卷一，载《吕留良全集》第5 册，第2页。

⑯㊸吕留良：《四书讲义》卷二，载《吕留良全集》第5册，第39、23页。

⑰⑲吕留良：《四书讲义》卷五，载《吕留良全集》第5册，第93页。

⑱这是根据对《四书讲义》文本的检索而来的，可能存在疏漏，但是也可以看出此种区分对于吕氏来说，具有非常重要的意义。

⑳朱轼等：《驳吕留良四书讲义》卷四，清雍正十一年刻本，第313页。

㉑㊵程颢、程颐：《二程集》，中华书局2014年版，第274、127页。

㉒吕留良：《四书讲义》卷四十二，载《吕留良全集》第6 册，第708页。

㉓从《四书讲义》词汇的使用频率来说，“天”字出现凡1657 见，“理”字出现凡1433 见，“性”字凡597 见，从这个数字来说，两个词在吕氏作品中都属于高频词汇，当然这也是理学家描述的基本语汇，体现了理学思想的基本特质。但是从表达的特点以及针对性来说，“天”对于吕氏具有更重要、更直接的意义。

㉕《吕晚村文集·钱振锽序》，载《吕留良全集》第2 册，第922页。

㉖王应奎：《柳南续笔》卷二，中华书局1983年版，第163页。

㉗车鼎丰：《吕子评语正编略例》，载《吕留良全集》第7册，第6页。

㉘[70]戴名世：《戴名世集》，中华书局1983年版，第102页。

㉙黄绾：《明道编》卷二，中华书局1959年版，第29页。

㉚吴廷翰：《吉斋漫录》卷下，载《吴廷翰集》，中华书局1984年版，第66页。

㉛王守仁：《节庵方公墓表》，载《王阳明全集》卷二十五，上海古籍出版社2012年版，第1036页。

㉜岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，甘万萍译，江苏人民出版社2010年版，第153页。

㉝在吕留良的《四书讲义》中，“功利”一词凡42 见，“义”字凡1152 见，“利”字凡336 见，并且其谈及“功利”均是跟对儒学思想的反思、批评有关。

㉞㊹吕留良：《四书讲义》卷三，载《吕留良全集》第5册，第56页。

㉟吕留良：《四书讲义》卷九，载《吕留良全集》第5 册，第169页。

㊱吕留良：《四书讲义》卷七，载《吕留良全集》第5 册，第144页。

㊳以上统计根据《中国基本古籍库》检索而来。

㊷在吕留良的《四书讲义》中，“三代”凡128 见。

㊺在吕氏的相关作品中，《四书讲义》中“朱子”凡314见，《吕晚村先生文集》中“朱子”凡100 见，《四书语录》中“朱子”凡333 见，《吕子评语》中“朱子”凡416 见。

㊼当然，这也表明其实阳明学与朱子学之间有着非常直接的继承关系，在拙著《传习录讲义》中曾指出，阳明学实际上是在朱子学的脉络中产生出来的。

㊽当然，如果以“心”来检索的话，单单在《四书讲义》中就有1437 见。当然，这些对于“心”的使用并非是纯粹立足于阳明或者心学的立场的，而是作为一个传统的理学范畴来使用的，所以在这里并不将“心”的使用列入考察的范围。

㊾吕留良：《与施愚山书》，载《吕留良全集》第1 册，第16页。

㊿吕葆中：《行略》，载《吕留良全集》第2 册，第869页。

[51]吕留良：《四书讲义》卷十二，载《吕留良全集》第5册，第233页。

[52]吕留良：《四书讲义》卷十四，载《吕留良全集》第5册，第262页。

[53]吕留良：《四书讲义》卷三十二，载《吕留良全集》第5册，第551页。

[54]吕留良：《四书讲义》卷三十五，载《吕留良全集》第5册，第600页。

[56]对于吕氏从事时文点评的批评，在其生活的时代有以张履祥为代表的老友，在后世有以梁启超为代表的学者。

[58]徐世昌：《清儒学案》卷五，中华书局2008年版，第262页。

[59]卞僧慧：《吕留良年谱长编》，中华书局2003年版，第194页。

[61]邓实：《吕用晦文集跋》，载《吕留良全集》第2 册，第920页。

[62]梁启超：《清代学术概论》，中国人民大学出版社2012年版，第93页。

[63][67]中国科学院图书馆整理：《续修四库全书总目提要（稿本）》第十四册，齐鲁书社1996年版，第415页。

[66]章太炎：《书吕用晦事》，载《华国月刊》第1 卷，1924年第10 期，第4页。

[68][69]陈祖武：《论清初的朱子学》，载《朱子学新论——纪念朱熹诞辰860 周年国际学术会议论文集》，1990年，第597、599页。