幸福哲学的范式修正：亚里士多德与马克思*

□ 蒲德祥 张 雯

内容提要 马克思哲学具有丰富的幸福内涵，与亚里士多德的幸福哲学有着内在的继承、超越关系。马克思以“幸福”“实践”和“生活”三个概念范畴修正了“伦理—政治”幸福哲学传统的基本范式，开创了“劳动—社会”的幸福哲学。对幸福概念的修正，以人的自由全面发展代替人的自我实现作为幸福哲学的首要条件和内在动力，使人的自由全面发展成为人类幸福的内在尺度和标准；对实践概念的修正，以劳动实践代替德性实践，使劳动实践成为人类幸福的普遍本质活动；对生活概念的修正，用社会生活代替了狭隘的政治生活，使社会生活成为真正意义上的幸福生活理论。与传统的自我实现—德性实践—政治生活不同，马克思构建了自由全面发展—劳动实践—社会生活的全新理论。

人类幸福是马克思毕生为之奋斗的价值主旨，是始终贯穿马克思整个理论体系的一根主线。幸福具有不同的内涵，幸福哲学具有不同的传统，这使得对马克思幸福理论的理解存在颇多歧义，对马克思幸福理论在哲学史上以及在批判资本主义上的理解也成为问题。学界存在着将古希腊思想当成马克思思想发展史前史的认知，因而马克思思想研究常常忽略了马克思与古希腊哲学，特别是与亚里士多德幸福哲学的思想联系。本文力图说明马克思幸福哲学与亚里士多德幸福哲学在“幸福”“实践”和“生活”三个概念范畴之间的差别，同时，马克思又以“劳动—社会”的新范式超越了传统的幸福哲学，构建了人类幸福的新的幸福哲学范式。

一、幸福概念的修正

什么是幸福？ 在古希腊与马克思所生活的西方社会，对这一概念的理解是存在差异的，其根本原因在于亚里士多德从“理性的人”出发讨论幸福问题，马克思则从“现实的人”出发讨论幸福问题。亚里士多德从人的自然本性出发考察人的本质特征，并认为只有实现人之为人所固有的本质性功能或目的，才可获得自我实现的幸福，马克思则从历史生成的角度理解人并从社会关系中考察人的自由全面发展的幸福。“现实的人”既是唯物史观的逻辑起点，也是考察幸福的逻辑起点，它为马克思哲学赋予幸福以科学的内涵确立了理论坐标。

马克思的幸福理论来源于何种幸福哲学传统？在西方哲学史上，关于幸福哲学的理论主要有两种： 重视精神幸福的观念论和提倡感性幸福的经验论。斯宾诺莎、莱布尼茨、黑格尔等是观念论之代表；伊壁鸠鲁、洛克、贝克莱等是经验论之代表。康德在《道德形而上学的奠基》中谈到幸福时指出，“幸福的概念是一个如此不确定的概念，以至于每一个人尽管都期望得到幸福，却绝不能确定地一以贯之地说出，他所期望和意欲的究竟是什么。”①按康德的说法，幸福概念所包含的一切要素都是经验性的，原因在于，人们无法根据任何一条原理完全确定地按照规定的原则行动来成为幸福的，而只能按照经验性的建议行动，亦即把幸福概念作为一种经验性的概念，并非作为“理性的诫命”。可见，康德在对待幸福这一概念时坚持经验论的幸福观。这与亚里士多德把幸福概念作为理性的概念且坚持理念论的幸福观是有差异的。亚里士多德关于幸福概念的考察无论就字面上，还是就寓意上，都与17世纪霍布斯和洛克的经验幸福论或者18世纪边沁和穆勒的功利主义关于快乐幸福论的定义都相去甚远。亚里士多德继承乃师柏拉图的理念幸福论并认为，幸福是一种至善（最高善）的概念即“最高善就是幸福”，它是灵魂中的理性合乎德性的实现活动，其最核心内容和终极旨趣是促进人的德性实现，以促进人的完满和自足。“幸福……是通过德性，通过学习和培养得到的”②，而“德性既不是感情也不是能力，那么它们就必定是品质。这样我们就从种类上说明了德性是什么”③，亦即“人的德性就是使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质”④，故这种“较好的能力或较好的人的实现活动总是……更具有幸福的性质。”⑤而在属差意义上则表现为“必定是以求取适度为目的”。⑥所以，“德性是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中，这种适度是由逻各斯规定的”⑦，这决定了对适度的正确理解和有效把握需依赖逻各斯（理性）的运用以促成灵魂的和谐，只有基于此，人才能实现真正的幸福。另一方面，亚里士多德又认为幸福实现的关键在于借助于实践这一有效载体在理性与非理性（欲望）之间取得平衡，至于应如何提供具体的办法作为判定标准，只能靠感觉。“至于一个人偏离得多远、多严重就应当受到谴责，这很能依照逻各斯来确定……而我们对它们的判断取决于对它们的感觉”。⑧亚里士多德一方面继承乃师视幸福为“理念”的传统，另一方面他又将幸福视为“理念”这一传统与来自于感觉经验的幸福结合在一起。对于亚里士多德来说，作为“理念”的幸福虽与作为感觉经验的幸福不同，但幸福不仅需要“理念”世界的幸福而且也更需要“经验”世界的幸福方才完满与自足。因此，亚里士多德主张，在对待幸福这一概念时与其说是一种完全摈弃感觉经验的理性思辨的纯粹活动，还不如说是将人的理性运用于实践活动中并将其与感觉经验统一起来的问题，即幸福是人类的理念幸福与经验幸福的统一问题。亚里士多德在对待幸福这一概念时力图超越经验主义但又始终没有绕出经验的怪圈。整体而言，亚里士多德将幸福视为以理性统摄非理性（欲望）以达到灵魂的内部和谐一致而表现出来的适度状态。亚里士多德把人抽象化为道德的精神存在物，等于在抽象的理性或德性层面探讨幸福，致使对幸福的讨论不是陷入庸俗唯物主义就是唯心主义。亚里士多德不是将幸福深入到历史活动中而仅归因于抽象的人性中致思，这直接影响了亚里士多德关于幸福的理解。

如果亚里士多德所追求的是“我能成其所是”的幸福，那么，马克思则是在整体性视域中从现实的人出发考察人类社会真正意义上的自由全面发展的幸福。马克思认为，哲学家应该意识到哲学本身把他们的目光从天堂的幻觉转向人们的现实生活世界，因为人们的现实生活世界是一个在实践活动中不断变化的历史性活动。只有以人们的现实生活为基础，他们才能不断地否定和批判现实世界，才能更清晰地明确哲学的任务是指导人以实现自由全面发展的幸福。为此，在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思依据作为主体的人的生存状况，从现实的人出发把人类社会的历史发展依次更替为人的依赖关系社会、物的依赖关系社会以及自由全面发展的社会三大形态。依照马克思的分析，人的依赖关系社会即宇宙论和神学论阶段，由于生产力的低下和人们对自身劳动能力的否定，人们生活的主体是在同宇宙秩序或上帝的关系中得到规定的，人们根本不能想象在劳动中所感受到的本质生活的美好，他们的生活处于非常不自由不幸福的状态。人的依赖关系社会人的需要仅为了维持生命存在和种的延续，而物的依赖关系社会即资本主义阶段超越了人的自然必然性的限制和规定，从而摆脱了人的依赖关系，但又陷入了“物”对人的社会生活的统治且成为人的唯一的生活方式：“人的社会关系转化为物的社会关系，人的能力转化为物的能力”。⑨马克思对此鲜明地指证：“各个人在资产阶级的统治下被设想得要比先前更自由些”⑩，但事实上，“他们当然更不自由，因为他们更加屈从于物的力量”。⑪在马克思看来，与宇宙论阶段和神学论阶段进行物质生产活动的目的不同，资本主义阶段的目的不仅仅是为了寄居于自然和神而生存，也不再是为了满足人的生存需要，而是超越人类自然必然性的限制和规定而积累资本。不可否认，从整个人类历史的进程来看，现代社会对古代社会来说，是历史的进步，但由于外在于个人本身的普遍关系形式是物化联系，并且即便是在发达的资本主义社会，依托于外在的物的关系而具有所谓的个人独立与自由都是显现的一种表象，从而囿于物的牢笼中难以实现人的幸福。正是由于建立在“物的依赖性”之上的“人的独立性”这种片面的物化统治导致人无法在现实生活中自主，人被迫受资本的奴役，而成为资本的奴隶，进而导致“生产方式的神秘化，社会关系的物化”。⑫

因此，资本主义社会的幸福观是以物质依赖性为主导的幸福观，其实质在于物质利益统治着人的幸福，是异化了的生产方式，也是异化了的生活方式。在这一社会形态中，人的幸福就是围绕资本的逻辑所形成的物化幸福，是一种拜物教的异化生活方式，拜物教和物化生活成为其实现人的幸福的全部内容和本质。于是，人们把更普遍地获得商品和立即得到自我满足即把高水平的物质消费等同于幸福。由于这一阶段幸福是依赖于物的独立性，所以人们所过的生活是不自由不幸福的。因此，在马克思看来，宇宙论阶段、神学论阶段以及资本主义阶段，人们都不能占有自己的全部本质从而过上真正属人的幸福，只有自由全面发展社会即共产主义阶段才是创造人的幸福的理想社会。因为按照马克思的理解，马克思所设想的理想社会是“以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的社会”。⑬在这个社会里，每一个人都能够实现自己的幸福。一定程度上说，马克思关于幸福概念的理论就是他关于人的自由全面发展的阐释，这是马克思人类幸福理论的核心内容。在这个意义上，马克思所指的“幸福”不是亚里士多德所说的“人的自我实现”的幸福，而是“人的自由全面发展”的幸福。马克思在《资本论》第一卷中把亚里士多德称为“古代最伟大的思想家”，他有关人类幸福的众多判断都相似于亚里士多德的幸福主义。正如吉尔伯特指出，马克思“反对资本主义的最源初、最深入的论述在灵感上是亚里士多德式的或幸福主义的”。⑭正是基于这一“灵感”，马克思关于每个人的自由全面发展的幸福理念阐释就是在批判资本主义制度基础上形成的具有现实可能性的逻辑结论，它承载了人类对幸福的无限追求和宏伟愿景，是人类追求的最终目标和现实归宿；它标志着人与自然的关系、人与人的关系、人与自身的关系的最佳融合，是全人类的幸福得以实现的科学设想。这一科学诊断是“我们对未来非资本主义社会区别于现代社会的特征的看法，是从历史事实和发展过程中得出的确切结论”。⑮所以，马克思关于每个人的自由全面发展的幸福观，不是在抽象的意义上对幸福的概念性定义，而是对传统思辨哲学和一切形而上学进行批判的基础上发现的新世界，并通过对资本主义社会生活和其他社会形态生活中人的现实发展状况的批判而提出的幸福理念。可见，与亚里士多德从伦理角度界定幸福内涵不同的是，马克思从历史角度直接将人的自由全面发展作为幸福的首要条件和构成人类幸福的核心位置来思考，因而“现实人”的“自由全面发展”而非“理性人”的“自我实现”乃是人的幸福的反映形式以及构成幸福生成的内在尺度和标准。这为马克思从唯物史观视角将亚里士多德的幸福概念进行科学修正对幸福哲学的实践概念和生活概念奠定了分析基础。

二、实践概念的修正

亚里士多德把幸福作为灵魂的合德性活动，幸福与道德原则相关，但在马克思这里，幸福并非践行道德性原则，而是指人改造自然的实践性原则。马克思把幸福置于实践的社会关系当中考察，并从中抽象出幸福的本质。因为“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”。⑯真正的幸福不是亚里士多德所说的灵魂的理性合德性活动，而是内在于劳动实践活动之中的幸福。亚里士多德认为，作为政治动物的人，在政治和伦理活动中实现幸福应以人获得自身德性涵养为起点，这是真正的幸福得以实现的前提。主张幸福与德性相结合，通过人们行合乎德性之事追求真正意义上的幸福，成为为人们提供幸福实现的标准。与亚里士多德实践观那种仅按照“内在德性”发展自己的愿望和行使这些能力的生活来涵盖真实的幸福的做法不同的是，马克思以劳动实践作为人之为人的本质活动，并主张以劳动实践为出发点研究真实幸福的生成，是“唯一的唯物主义的方法，因而也是唯一科学的方法”。⑰为此，马克思在诸多文本论述中强调劳动生产实践活动在幸福规定中的核心位置和价值标准。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“劳动的对象是人的类生活的对象化，人不仅像在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”⑱恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中指出，劳动是“整个人类生活的第一个基本条件，而且是达到这样的程度，以致我们在某种意义上必须说，劳动创造了人类本身”。⑲在此基础上，马克思在《德意志意识形态》中科学地断定，“劳动本身应当是人类天资的表现和完善，劳动应当提供享乐、满足和幸福。因此，劳动本身必然要成为生活的自由表现，从而成为一种享乐。”⑳在这里马克思恩格斯想要告诉我们的实质含义是，假如劳动是自由自觉的、合乎人性的，它就是关于人的幸福生活方式。马克思将劳动实践作为与自由和幸福等同的东西，人在劳动中克服外在自然的限制，不断地实现自身的自由，从而实现人们真正的幸福，因而“生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐”。㉑在这个意义上说，马克思不仅把劳动实践看作是人的存在方式，而且把劳动实践看作是幸福的本质属性。马克思就使人的劳动实践与人的幸福发生了本质关联，幸福不再只是亚里士多德所言的德性活动，而是人不断通过自身创造自我的社会生活条件的过程，它随着人自身所从事的“劳动和创造”活动的展开，而不断扬弃过去、生成现在并走向未来。对于马克思来说，人类通过劳动实践活动满足着自己生存和发展的需要，同时确证着、发展着自己的本质。劳动实践作为人的本质力量创造人的一切，离开劳动实践，人将无法获得真正的幸福。因此，真正的幸福归根到底取决于劳动实践活动。

亚里士多德将人类活动从高到低区分为理论、实践和创制。在亚里士多德看来，从事理论的活动是最高最好的活动，但这种活动只能有极少数人可以达到，而从事创制的劳动活动，只是一个简单的劳动动物式的活动，从本质上说，不具备人的本质特征，只有从事理性的伦理—政治实践活动才是人的本质活动。它是道德德性的实现活动，是完全属人的活动，是多数人若关怀自身之完善便可以实行、可以努力获得的实现活动。因此，亚里士多德把伦理—政治实践活动看成幸福的实现活动。马克思则与亚里士多德相反，他在古典经济学、资本主义新教伦理以及德国古典哲学高扬劳动创造幸福的基础上，明确把生产劳动当作人区别于动物的本质活动，即人类通过劳动实践活动满足着自己生存和发展的需要，同时确证着、发展着自己的本质。马克思翻转了亚里士多德关于人的三种活动样式的理解，他从唯物史观角度出发把亚里士多德处于最低层次的劳动生产实践（即亚里士多德所指的创制） 活动视为幸福生成的核心部分，赋予劳动实践以崇高地位并把劳动实践作为人之为人的生命活动和本质，即劳动实践并非亚里士多德所言的只是人的幸福生成的前提而是人类历史的真正推动力和源动力。换言之，马克思打破了亚里士多德狭隘地理解实践的概念，主张一切活动包括经济领域的活动都应被视为劳动实践活动。这是因为不像亚里士多德认为的作为政治动物，只有摆脱物质性劳动和必然性束缚，德性实践才是自由的，而是因为马克思认为劳动实践最为重要的是体现了人的激情、创造力和能动性即改造自然的能力，同时反映了必然与自由、自然与历史的辩证法，这是由人的历史性、社会性和现实性所决定的。在亚里士多德那里，实践还意味着是非生产性，意味着伦理—政治活动的本质不在于形成新的伦理—政治样态，从而对个人而言伦理问题的实质仅在于解决德性问题，对城邦共同体而言政治问题的实质仅在于处理公正问题。亚里士多德关于实践活动的概念是一个纯粹属于自然世界的、静态的人类本质图景，它只是自然目的论的理解。在马克思这里，劳动实践则是生产性的，它不仅意味着劳动实践生产着价值，而且还意味着在劳动实践基础之上的政治活动生产着新的政治制度，伦理活动也生产着新的价值观，以至使劳动实践确立在人类实践体系之中，确立在人类社会的历史发展中，从而使人类的幸福深深植根于劳动实践中，使整个社会历史得到了透彻而合理的说明。劳动实践是马克思打开人类幸福的历史性的一把钥匙，这被看作是马克思关于劳动实践作为人的幸福本质的观点。从这个意义上说，马克思的劳动实践理论应作为对幸福观的全新理解。

三、生活概念的修正

马克思对亚里士多德的幸福哲学修正在终极旨趣上主要体现为生活范式的修正。马克思在理论上把幸福生活用社会生活代替政治生活，拓展了幸福理论的广度和深度，使社会生活理论成为真正意义上的幸福生活理论。

亚里士多德认为，政治学的研究首先应该找出人的幸福在于什么样的生活方式；其次，政治学应该研究什么样的政治制度或政府形式可以最好地帮助人维持这种生活方式。对于第一个问题的回答，亚里士多德把幸福理解为生活得好，并将人的主要生活分为三种：“第一种是……享乐生活，……另一种是政治生活，第三种则是沉思的生活”。㉒在亚里士多德看来，政治生活作为居间的生活样式，既高于享乐生活样式，又低于沉思生活样式。它虽然不是最好的生活，但与享乐生活相比，它是自由的本质活动；与沉思生活相比，它是完全属人的可努力获得的生活。亚里士多德虽然坚持把沉思生活即理论生活判定为第一好的生活，但由于太过神性，只能有少数人可通达，而将合于第二好的政治生活判定为幸福生活。因为第二好的政治生活是灵魂合乎伦理德性的生活。对于第二个问题的回答，亚里士多德认为，“城邦幸福和个人幸福究属相同还是相异？ 这个问题可作明确的答复：大家全都认为两者相同。……凡以人们的善德衡量各人的幸福（快乐）者也一定以城邦的善德衡量城邦的幸福（快乐）。”㉓在亚里士多德那里，对个人和城邦这一共同体而言，人生的终极目的都属相同； 最优良的个人的目的也就是最优良的政体的目的，就各个人而言为最优良的生活方式，对全城邦的人而言也一定是最优良的生活方式。因此，“城邦……所当为之操心的真正目的必须是大家共同的优良生活以及由此而获致的幸福”。㉔城邦的产生是为了生活，而它的存在是为了幸福生活。“所有共同体中最崇高、最权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”㉕依照亚里士多德在《动物学》所做的分类，人天生属于政治性的动物，注定一个人只有在城邦中才可能获得幸福。依据这一原则，必须全体公民全都幸福的城邦才能达到真正幸福的境界，即理想政体应该是城邦凭以实现最大幸福的政体。“关于最优良的政体，有一点是大家明白的：这必须是一个能使人人……尽其所能而得以过着幸福生活的政治组织”。㉖亚里士多德这一思想开辟了从自足性看待人类幸福的政治哲学传统，人只有在优良政体的城邦中，才能建立良善的秩序，实现自身的潜能以获致完满自足的政治生活即幸福生活。“为了生活得美好结成一个完全的共同体，大到足以自足或近于自足时，城邦就产生了”㉗，即这样的自足城邦具备了“善性而又配以那些足以佐成善行善政的必需事物〔外物诸善和躯体诸善〕，从而立身立国以营善德的生活”㉘，正是在幸福城邦里并且通过这个城邦，个体才成为真正的个体以实现其潜能、自由与幸福，这就是“亚里士多德所认为的完善的、德性的行动，个体的幸福与共同体的幸福的联合；这是人的最终目标”。㉙城邦共同体在具备了相当的物质条件（外物诸善和躯体诸善）以后，什么体制形式才是最好而又可能实现人们所设想的政治生活？ 亚里士多德把这种幸福生活的体制诉诸于立法者或者统治者，即通过坚实的道德教育培养出来的理想的第三人，因为他们能够准确地把握人性和功能活动，并始终按照理性（逻各斯）行事。“一个立法者必须鼓励趋向德性、追求高尚[高贵]的人……因为，公道的人会听从逻各斯，因为他们的生活朝向高尚[高贵]。”㉚这样一个具有伦理德性的人，既能有效地捍卫个人的权利，又能判断和保护共同体的幸福，并在不断解决个人与共同体之间的矛盾与冲突中寻求二者的和谐统一，但问题是，像柏拉图将塑造幸福城邦的希望寄托于哲学王一样，亚里士多德将解决其幸福张力的希望寄托在一个完满的行动者身上，这一设想在其理论上未免太过于理想化，而在其现实意义上不太具备可能性。

与亚里士多德把政治生活称之为幸福生活不同，马克思把社会生活称之为幸福生活。马克思指出，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”㉛只有在人类社会才是人们获致其幸福生活的形式和载体。马克思追问这种幸福生活是从植根于人的需要开始的：“他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来”。㉜人意识到需要，在现实中获得或创造需要的对象，当需要得到满足，人的本质力量得以确证，幸福得以实现。可见，人类幸福生活的第一个前提，也就是人类的第一个历史活动是人的需要及其满足问题：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是……一切历史的一种基本条件。”㉝马克思在论述物质生产活动这一人类生存第一需要时，隐含着对幸福生活的源头的认识，即隐含着物质生产活动是幸福生活的前提和基础。这与亚里士多德在物质财富之外寻求幸福生活不同，马克思将现实物质生活作为幸福的首要条件来思考，并把它作为构成人类幸福生活的基础性之维，“追求幸福的欲望……要靠物质的手段来实现”㉞，而“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”。㉟与亚里士多德幸福哲学把人的自然理解为社会历史的本体论规定不同，马克思走了一条从物质生活的生产方式出发理解幸福生活的思路。“这种历史观就在于： 从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式……理解为整个历史的基础”㊱。这种历史观与亚里士多德唯心主义不同，“它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”。㊲马克思在《费尔巴哈提纲》中又指出“全部社会生活在本质上是实践的”㊳，从而说明马克思已赋予社会生活一种无限性和广泛性的有机统一体来理解幸福生活，而社会生活的具体内涵和全部内容，就包括在《〈政治经济学批判〉序言》中所说的物质生活、政治生活以及精神生活的论述之中。马克思把社会生活形态寓于实践中，特别是寓于劳动实践中并把物质实践与政治实践统一于经验事实之中，使之从亚里士多德传统的政治生活领域扩展到包含物质生产生活领域在内的所有经验事实的世界。这完全扩展了亚里士多德关于幸福生活样式的理解。马克思已经把亚里士多德关于伦理、正义和政体的论证的整体结构融入进了他的社会理论当中，这为马克思的思想提供了最深层的结构。在努斯鲍姆看来，马克思的幸福理论直接从亚里士多德那里借鉴了关于幸福、人的功能和人的能力的理论： 一个真正的人的生活要求他所有的自然活动都以理性选择和理性相结合的方式展开； 以这样一种人性的方式来运作的能力并不是自动向所有人开放的，而必需在一定的物质和社会条件下为它们创造出来。

现代之前的哲学思想都基于这样的假设：某些生活方式在本质上优于其他的生活方式，如亚里士多德认为沉思生活优越于政治生活。正如洛克写道： 过去的哲学家徒劳地探究至善是存在于财富、肉体欢愉，还是美德或沉思中。洛克谨慎地承认，天堂和地狱的存在产生了对至善的终极追求，但他又补充道，若非如此，没有哪种生活方式会优于其他生活方式。没有内心渴望的幸福生活，只有一系列要得到的尘世生活。因此，马克思从历史唯物主义出发摒弃了这一假设，不再渴求某些生活方式在本质上优于其他的生活方式，而只想创造条件，以便人们得到他们想要的生活。“我们决不想破坏那种能满足一切生活条件和生活需要的真正的人的生活；相反地，我们尽一切力量创造这种生活。”㊴马克思对于幸福生活的实现条件的关注，取代了亚里士多德对于幸福生活本身的关注，这使得马克思不再关心幸福生活本身，而是关心幸福生活的实现条件。那么，何种条件能创造这种幸福生活？马克思认为，判断生活美好幸福的根本标准在于社会制度。恩格斯在《卡尔·马克思》一文中讲到，未来的人类理想社会制度设计应该是“保证每个人的一切合理的需要在越来越大的程度上得到满足”。㊵马克思着力研究资本主义制度，从而找到造成工人不幸的历史根源与社会根源，提出幸福生活是在现实生活世界中全面发展人的本质力量。因此，马克思科学地预言，在人类历史活动中共同控制物质变换生活的共产主义这一自由人联合体是真正有意义的幸福生活。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段”㊶，才能使“每个人都能自由地发展他的人的本性”。㊷以“自由人联合体” 为遵循准则的幸福生活是对“原子化个人”原则及其制度的超越，它以人类社会为落脚点，以“真正的共同体”为基本原则，能正确处理社会生活中个体与社会之间的利益关系，以为真正意义上的人类解放这一目标提供支撑。为此，马克思在《德意志意识形态》中描绘了理想化的幸福生活图景：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事……”。㊸马克思所设想的共产主义控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件，并把人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下，从而在“这样一个联合体……每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。㊹可以设想，只有建立共产主义这一自由人联合体，才能实现人的幸福生活。

四、结语

亚里士多德以生物学、植物学推演其形上学并从自然目的论出发，通过经验式的归纳认为，自然世界中的所有自然物都有其自身的内在目的，作为最高动物的人也不例外。人自身的内在目的到底是什么？亚里士多德认为，人的真正目的在于呵护人的理性灵魂活动本身，幸福就是人的理性合灵魂的完满德性实现活动，即作为有生命的自然的理性存在者的“存在”应该是指符合本性地过上幸福生活，这是人的内在目的或最终目的。但亚里士多德根据自然目的论把幸福生活的生成看成是静态固有的属性，并从固有属性考察幸福生活的种属。他认为人类所追求的幸福生活，就是指一种摆脱外物束缚、自由的政治生活。与之相比，马克思从历史唯物主义出发阐述幸福的生成，并认为历史发展规律不是机械化的，不随人类意志、意识和意愿而转移，把社会发展视为由客观规律特别是经济规律控制的自然历史的发展。马克思没有再造人性的雄心壮志，也没有像亚里士多德所言的希望人们应该成为什么才是幸福，而是在人类历史发展规律下赋予每个人最大的自主权，以塑造适合自己的社会生活。马克思认为人的幸福生活是在物质丰裕基础上的自由全面发展的社会生活。我们需要以马克思幸福哲学对亚里士多德幸福哲学进行修正才符合科学的幸福理论。“马克思在很多特殊问题上与亚里士多德不同”，但“在某些最根本的方面，马克思可以认为他的主张是对亚里士多德幸福说的一种修正和改进，而非对它的取代”。㊺马克思对亚里士多德幸福哲学的修正内含着苏格拉底所言的“人应该怎样生活”的智慧。

注释：

①康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，中国人民大学出版社2013年版，第36页。

②宋希仁：《西方伦理思想史》，中国人民出版社2005年版，第16页。

③④⑤⑥⑦⑧㉒㉚亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版，第45、46、305、46、47～48、56～57、9～10、313页。

⑨《马克思恩格斯文集》第8 卷，人民出版社2009年版，第51页。

⑩⑪⑯⑱㉟㊱㊲㊳㊶㊸《马克思恩格斯选集》第1 卷，人民出版社2012年版，第200、201、153、57、79、171、172、135、199、165页。

⑫《资本论》第3 卷，人民出版社1975年版，第938页。

⑬㉝㉞《马克思恩格斯选集》第2 卷，人民出版社2012年版，第267、2、239页。

⑭乔治·麦卡锡：《马克思与亚里士多德》，郝亿春等译，华东师范大学出版社2015年版，第411～412页。

⑮《马克思恩格斯选集》第4 卷，人民出版社2012年版，第582页。

⑰《资本论》第1 卷，人民出版社1975年版，第410页。

⑲《马克思恩格斯文集》第9 卷，人民出版社2009年版，第550页。

⑳《马克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社2002年版，第570页。

㉑《马克思恩格斯选集》第3 卷，人民出版社2012年版，第681页。

㉓㉔㉖㉘亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆2003年版，第348～349、353～354、349～350、348页。

㉕㉗亚里士多德：《政治学》，颜一等译，中国人民大学出版社2003年版，第37、3页。

㉙㊺乔治·麦卡锡：《马克思与古人——古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济学》，王文扬译，华东师范大学出版社2011年版，第81、350页。

㉛《马克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009年版，第502页。

㉜《马克思恩格斯全集》第1 卷，人民出版社1960年版，第514页。

㊴㊷《马克思恩格斯全集》第2 卷，人民出版社1957年版，第626、623页。

㊵《马克思恩格斯文集》第3 卷，人民出版社2009年版，第460页。

㊹《马克思恩格斯文集》第2 卷，人民出版社2009年版，第53页。