论城邦的自然性与政治变革——基于亚里士多德《政治学》的分析

李佳新,陈郑双

(1.西南政法大学 政治与公共管理学院,重庆 401120;2.浙江工商大学 东方语言与哲学学院,浙江 杭州 310012)

“政治变革”问题一直是政治学研究中的核心问题之一。亚里士多德在《政治学》第五卷中,对城邦的政治变革问题进行了系统的探讨,其理论影响深远,学界不乏关于《政治学》中政治变革问题的讨论。针对政治变革问题,不同的学者对其涉及的相关主题做了相应的研究:有学者在政治视角下探讨正义分歧,最终落脚于探讨最好的政体[1];有学者集中探讨城邦的自然性问题,指出城邦的自然和自然的城邦的紧张关系,并试图用亚里士多德的实践理性进行调和[2];也有学者以 “公正”为主题,解析亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所探讨的“约定的公正”和 “自然的公正”,认为古典“自然”概念是作为存在意义上对人的政治性现实的规定[3]。以上研究主题都与 “政治变革”相关,但均未突破专题视角的局限性。从交叠的视角出发,应反思一个问题:既然人天生是过城邦生活的动物,那么为何城邦又面临着政治变革甚至解体?鉴于此,本文基于亚里士多德关于城邦自然性、自然正义、政治变革的论述,将作为政治变革主要原因的正义观分歧纳入自然正当理论之中,以自然正当理论中的可变易性作为切口,贯通自然正当理论与城邦自然性的脉络,解决政治变革与城邦自然性之间的矛盾,弥合其理论张力。

一、城邦自然性与人是政治的动物的论证

(一)城邦是自然的产物

亚里士多德在《政治学》中的论证表明,城邦是自然生成的,不是依照某个人或某群人的意志构建而成的。城邦的形成过程是从家庭发展到村落,再由村落发展到城邦。家庭由男女组成,繁衍后代,实现了种族的延续,这种小的“共同体”基本维持了正常生活的需要。为了更大程度地满足人的需要,众多家庭聚集到一起,形成了村落,这是城邦的前身。随着生产的进一步发展,以及对于更好的生活条件的追求,村落发展成了城邦。最初的家庭和村落并不是“成熟”的联合体,它们指向的是一种向自身之外的发展路径,路径的终点是一个“成熟”的联合体——城邦。“城邦是一个包容各种小的、从属的社会,其中,家庭是最重要的部分。城邦也是最全面和最高的社会,因为它追求的是任何社会都能追求的最高和最全面的善。”[4]亚里士多德对自然的定义规定了城邦的至善本质,他在《形而上学》第五卷里这样解释自然:“第一,指生长着的事物的生成;第二,指生长着的事物所从出的内在的东西;第三,指天然物体原初运动之根源,它就在物体自身中。此外, ‘自然’也指无形式的、不变的,但有此潜能的原初质料,即任何天然物体所从出并由之构成的东西”[5]。城邦就是生长着的村落的生成,村落也是生长着的家庭的生成,它们彼此间是蕴含关系。城邦的形成蕴含在家庭自身之中,这是亚里士多德内在目的论的体现。亚里士多德的“四因说”中的“目的因”被他认为是构成一切事物的本质因素,万事万物生成变化都有着最终目的,事物一旦获得了自己的本质,也就实现了自己的目的。“城邦的一般含义就是维持自足生活而具有足够人数的一个公民集合。”[6]城邦的本质就是人们追求完美的、自足的生活。因此,人们对于美好生活的需求促成了城邦的自然生成,至善就是城邦的本质。

(二)人是政治的动物

“人是政治的动物”是亚里士多德对人的断定,是基于城邦自然性的论证。结合当时的语境,这句话的原本含义是:人从自然本性上讲,是适合城邦生活的存在,但并不掺杂现代语境中权力政治观的其他涵义。首先,亚里士多德认为,个体完满的善必须在城邦中实现,“凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗组合的人——他如果不是一只野兽,那就是一位神祇”[7]9。其次,人的实践能力也决定了他们适合过城邦的生活,人的自然特性是为城邦生活而准备的。自然,不做无用之功,人是唯一具有语言的动物。声音可以表达苦乐,动物也可以用声音表达痛苦和快乐,但人的语言却能表达出诸如公正或不公正等概念;比起动物,人能表达的意义更加丰富,还可以分辨善恶。以上论证表明,人的潜能是和城邦的自然形成相契合的。

二、“政治变革”与城邦自然性之间的张力

“政治变革”是和城邦自然性的目的相违背的。亚里士多德预设,人为了自己的生存和维系而推动着城邦的生成,最终指向城邦的自足和更好的生活,也就是至高的完满和善。而政治变革反映的却是人与最终的善背道而驰,社会性的人在 “反社会”,仿佛从家庭开始便指向最终善的共同体没能保持稳定,但共同体里的个人确实是在为“善”而努力着。

(一)目的论视阈下城邦自然性与“政治变革”的矛盾

城邦不仅仅是生活场域,而且是为更高尚、更幸福的生活而存在的,这就是城邦的目的。人也天生就是趋于善的生活的。亚里士多德的理论设定虽如此,但是事实上城邦不是单纯的生长而成,也不一定最终达成至善,因为人性中存在着和城邦相抵触的方面。亚里士多德指出了这个问题:“人类由于志趋善良而有所成就,成为最优良的动物,如果不讲礼法、违背正义,他就堕落为最恶劣的动物。悖德(不义)而又武装起来,势必引致世间莫大的祸害;人类恰正生而具备(他所特有的)武装 (例如语言机能)。这些装备本来应由人类的智虑和善德加以运用,可是,这也未尝不可被运用来逞其狂妄或济其罪恶。”[7]9因此,人存在作恶的可能性。但在目的论的语境下,人亦是趋善,是追求善的。因此,政治变革一方面是因为人有作恶的可能性,另一方面也有其更复杂的原因。前者是亚里士多德对人的认识的一个维度,但只是政治变革原因的一个表象,真正导致政治变革的原因是人是趋善的,人人都追求 “正义”,却各自对正义的定义不同。当我们明确了正义的分歧是有其自然合理性时,政治变革与至善之间的矛盾就自然解决了。

(二)正义观的不同是政治变革的重要原因

正义分为广义和狭义。广义的正义,指正义是一切德性的总括[8]143。正义不是诸如勇敢、节制等某些具体的殊德,而是涵盖了所有德性,从认识到行为都表现出质的升华。狭义的正义,指具体的正义,包括分配正义和矫正正义。其中,分配正义与城邦变革比较相关。分配正义是一种比例平等,它是参照诸如人的贡献等诸多因素而进行的一种合理分配方式。不过,亚里士多德指出,分配的公正实际上是有争议的,因为根据什么来对人进行区分是一个政治问题。引起政治变革的 “正义”分为两种,亚里士多德在《政治学》第五卷将其概括为数量平等和比例平等。这两种平等引起变革的 “正义”都是伪正义观,曲解了正义与平等,都没有达到真正的分配正义,二者都是片面的。数量平等是民主派的观点。民主派是民主政治中的公民,他们大部分都是穷人,他们认为,人们既然在某一方面是平等的,便应该在各方面都绝对平等,既然大家都平等地生为自由人,便要求在各方面平等地分享一切权利。寡头派是寡头政治里面的公民,他们是城邦里的少数富人,他们认为,人在某一方面不平等,便应该在任何方面都不平等;既然他们自己在财富方面超越别人,便要求在其他方面也超越别人。这两派如果在城邦里不能得到他们所希望的权利,就会起来要求变革。

在同一城邦中生活的人,分享着共同的有关善或正义的观念,由于阶级立场的不同,并非所有人都认同特定的“正义”观。每个人都在追求自己认可的善,便和城邦的至善目的形成了张力,打破了城邦的稳定性。城邦的稳定性是实现自足和更好生活的前提,因此需要为这样的张力提供一种逻辑上的自洽性。自然正当理论赋予了正义观分歧以合理性,为破坏共同体稳定的行为提供了解释。

三、自然正当理论视阈下的城邦自然性

“正当”是权利的别称,权利是随着资本主义的发展而产生的。自然权利分为古典阶段和近代阶段,近代的自然权利学说发源于霍布斯、洛克、卢梭等人对人的自然状态的解读,进而发展出对自然权利的规定。他们认为,人天生具备不可剥夺的自然权利,比如“生命、自由和财产”等,这些自然权利是驱使人们订立契约、形成共同体的基底。但是,古典的自然权利与上述自然权利截然不同,古典语境下的自然权利也可以改称为自然正当或自然正义以及自然正确,即natureright。“自然”一词的希腊文是“φúση”,英文翻译为 “nature”,中文常将其翻译为本质或者本性。“正当”是指 “在政治共同体中自然发展着的关于正义的判断”[9],在希腊文中可以对应为 “δικαιοσúνη” (正义),英文则翻译为“right”,有正当、正确的意思,也常翻译为公正、公道[8]138。自然正当就是自然本质上的公正状态。

(一)自然正当是政治正当的一部分

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对政治的正当情况作出了区分:“政治的公正有些是自然的,有些是约定的。自然的公正对任何人都有效力,不论人们承认或不承认。约定的公正最初是这样规定还是那样规定并不重要,但一旦定下了,就会引起人的重视。例如,囚徒的赎金是一个姆那,献祭时要献一只山羊而不是两只绵羊,就变得十分重要了。”[8]163也就是说,政治公正由两部分构成,一种是习俗公正,一种是自然公正。习俗公正指的是对于人们来说不太要紧的公正,人们对这些事情做出规定,只是为了一定的秩序,没有真正涉及对或错。比如,上下楼梯要靠右侧行走,在个别情况下靠左侧也是无可厚非的,但是如果这个规定已经确定下来,依然违反这个普遍的习俗去行事,就会受到谴责。自然公正则与习俗公正刚好相反,人们对待自然公正的态度是极其严肃的,它不是约定的存在,而是一种绝对的存在。“自然和法律把一件事规定为不公正的,如果有人做了这件事,它就是不公正行为,如果没有人做,它就只是不公正的事。”[8]165自然公正体现的是政治共同体中公民的理性程度,人们对于所有涉及自然公正的事情都期望得到良好的判断和解决。

(二)自然正当的可变易性

亚里士多德没有把自然正当上升为一个普遍的原则或是一般性的命题,而是把它认定为具体的裁决。所有的行动都要依据具体的情况,这就导致正义和自然正当好像存在于具体的裁决中,而不是一般性的规则之中。实际上,自然正当是客观存在的,亚里士多德想要强调的是,它的实施标准在实际情况中是可变的。一项能够公正地解决特定国家特定问题的法律,就比任何一般性的原则具有更大程度上的公正性。

(三)城邦自然性与自然正当的可变性不存在矛盾

自然正当的可变性只是自然正当的一个侧面,自然正当的另一侧面就是它是一种至高的公正和善,可变性和至善在自然正当理论中一体两面。具体地讲,正义的另一层含义,即它是公共的善,公共的善是一切德性的总汇。公共的善包含了城邦的自然发展和形成。当一个社会的存在和独立被破坏,政治共同体需要做出公正裁决的时候,自然正当就必须表现出它可变的特质。在极端情况下,自然正当的可变性具有正当性。例外与规则同样是正当的,不能因为习俗正当而牺牲了自然正当。亚里士多德认为,没有一项规则是没有例外的。正义的处置是既要面对极端的情况,又要尊重正义的普遍规定,这个理论在处理极端问题上是思辨的。在正常状态下,实现每个人的正义的要求就是遵循法律的规定,这是完全没有例外的。极端者的思维总是混淆正常状态和极端状态,把所有的状况都归成极端状态,这样就直接有了抛弃正义的理由。自然公正或者自然正当的变易不是指在正义原则上的变易,而是在政治现实和实施层面的变易。其中最大的让步在于,正义真理探索过程中对各正义意见的辩解,以及在极端情况下在正义层面的退让,目的是保证政治共同体的完整和至高目的——善。

四、自然正当理论对“政治变革”与城邦自然性之间张力的弥合

(一)自然正当语境下正义观分歧的合理性

自然正当的可变易性,是指在特定形势下特定的正义。在政治变革中正义观的分歧,就是不同立场的人对于正义的区别。这里不同的意见当然都或多或少地蕴含在真正的自然正当之中,但是他们只是片面的而不是自然正当本身。正义存在于具体的裁决之中,公民们判断他们的行为正义与否,是根据特定行为的内在价值来判断的。价值是以目的为尺度,目的又涉及了人的欲望和需求。古典的观点是,“欲望的多样性导致了快乐的多样性,但是欲望有着自然顺序,不同种类的存在者寻求或享受不同种类的快乐。一个存在者的欲望顺序决定了他是什么,如果一个存在者内在欲望运作良好而符合自然那就是有序的,本于自然的,那就是善的。”[10]否则,就不是善的,脱离了自然之序。在对待欲望的态度上,亚里士多德多次重申柏拉图对人的指责,即“那些为了满足自己的欲望而活着的人试图把水装在筛子里,他们的努力不可避免会受挫,因为欲望会膨胀,它满足并超越了每一个新的收获”[11]。欲望对自然秩序的破坏也会对国家产生破坏。帝国扩张,无论是军事的、经济的还是宗教的,都会使国家脱离对其真正目的的追求,从而从本质上破坏稳定。就像一个人为了追求财富而混淆了手段和目的一样,一个社会对无限财富的追求也会使其偏离人类生活的人性化,追求无法达到的目标和满足贪得无厌的欲望,使其走上可预见的毁灭之路。寡头派和民主派的正义观过于极端,过分的比例平等和数量平等都不是一种有序的公正,是不合乎自然的,也就不是善的。这些片面的关于公正的观点,是特定群体对于特定形势所持有的具体裁决,是符合自然正当变易性特征的。自然正当内部的一体两面性中的一面就是至高的公正,片面观点显然不是至高的公正,却也在具体的情理之中。在自然正当理论语境下,正是因为理性个体不会漠不关心涉及公正的问题,才会产生正义观的分歧。由于不同的人在共同体中掌握的生产资料的多少不同、立场不同,导致了这种对公正的关切走向了极端,彼此之间不能够相互调和,产生了冲突,进而导致了“政治变革”。

(二)亚里士多德的实践哲学决定了其自然正当理论的一体两面性

这个“一体两面性”是指其在两种情况下的不同面向。在常规情况下,自然正当理论要求城邦的邦民要尊重正义的普遍规定。在极端情况下,公共的善被破坏,即社会的存在和独立被破坏的时候,自然正当展现其可变易性。在此情况下,自然正当不着重于普遍原则的那一方面,而是着重于具体的裁决,邦民的行为要依据具体的情况变易。造成城邦变革的正义观分歧,影响了城邦的存亡,在自然正当的视域下,这属于极端情况。这决定了寡头派和民主派出于自身具体立场的裁决符合自然正当的可变易性,拥有合理性。因此,政治变革与城邦自然性不再构成矛盾。

结 语

亚里士多德的自然正当理论为处理城邦自然性理论与政治变革现实间矛盾提供了清晰的路径。自然正当指明了人们自然地拥有分辨公正与否的能力,并在具体的政治裁决中可以变易。政治变革中不同派别对于公正的不同看法彼此伐异,影响着城邦的存亡。城邦的至善前提是城邦的存续,人们争论正义的划分原则,是因为人们在意城邦的存亡。自然正当中的可变易性,为城邦自然性与政治变革的这种张力提供了一个理论上的澄清。亚里士多德在肯定城邦崇高的自然价值上态度坚决,面对理论不能契合现实的风险,他依旧贯彻这种自然的目的论,展现的是对城邦崇高性的尊重。亚里士多德作为一个收集了158个城邦经验的政治家,比任何人更了解人作恶的可能性,但是他选择为城邦的自然性做辩护,实际上就是向智术师发起挑战。因为他们把城邦贬低了,认为城邦仅仅是世俗的产物,是人的自私贪婪的产物,人与人之间都是约定性的,导致了价值的相对性,使一切违背正义之事的行为变得没有更高层次的约束。亚里士多德肯定城邦的自然性,为城邦辩护,寻求在自然中保持中道,也寻求让邦民过高尚的生活,这是他为城邦辩护的目的。虽然亚里士多德对城邦自然性的论证不是完善的,但也展现了他作为一个政治家合宜的态度。