论原始儒家“天人合一”观的理性奠基——以《尚书·洪范》篇为中心

傅羿超 张自慧

（上海师范大学 哲学与法政学院，上海 200234）

“天人合一”肇始于三代，是儒家乃至整个中国哲学的重要命题。“天人合一”这一概念在历史发展中是否发生过转变？对于自称与巫、史同途殊归的原始儒家代表——孔子来说，他的“天人合一”与巫、史的“天人合一”之间又有什么样的关系？上述问题的答案或许可以从《尚书·洪范》篇的“稽疑”畴和“庶征”畴中寻找。

一、从巫史的“天人合一”到原始儒家的“天人合一”

上古中国曾有一个漫长的巫史文化时期。当时的社会上层由掌管巫术的祝、宗、卜、史等人员构成。原始儒家的奠基者孔子曾谈到自己与巫、史之间的关系：“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。”[1]可见，二者之间虽然存在一定的关联，但巫术与“德”的差异造成了他们之间的本质区别，而这正是巫史文化理性化的结果。

（一）巫史文化时期混沌的“天人合一”观

巫史文化时期的天人合一是“真正意义上”的天人合一。法国人类学家列维-布留尔指出，不论世界上哪一个原始人群，都具有类似的原始思维，而这种原始思维最重要的特点之一便是认为神灵无处不在。以古代中国为例：“宇宙到处充满了无数的‘神’和‘鬼’，……每一个存在物和每一个客体都因为具有‘神’的精神，或者具有‘鬼’的精神，或者同时具有二者而使自己有灵性。”[2]这种说法似乎更适用于颛顼命重、黎“绝地天通”之前的状况，即“民神杂揉，家为巫史”[3]289，每个人都与神灵生活在一起。而在“绝地天通”之后，通神的能力被统治集团专属的巫、史垄断了。这些巫、史主要参与国家政事，以“预卜、医、占梦、舞雩”[4]、祖先祭祀等为主要工作，继续发挥沟通天人的重要作用。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”，可见殷人十分重视与鬼神的沟通。他们有一套以“帝”为至上神，祖先神、山水鬼神等位居其下的鬼神体系①，可以对人类行为的结果产生一定的影响。上帝固然有决定人命运的能力，但对商王来说，“宾于帝”的祖先却是沟通“帝”与人的重要媒介，如果恭敬严肃地祭祀祖先，便有机会“靠祖先在上帝那里‘走后门’而获得上帝的护佑”[5]，从而取得成功。另外，当时人类的力量与自然界相比较为弱小，无规律的气候变化、突发的山洪等对人们都有一定程度的不利影响，对王室的影响尤大。由于“舞为巫者的特技，求雨是巫者的专业”[4]，为了避免此类灾害的恶劣影响，王便派祝、巫等官占卜，以对其进行预测并适时改变行动的时机。

这一时期“天人合一”观的混沌性还可以通过巫师与彝器、玉器等神物的关系得到呈现。《左传·宣公三年》记载王孙满对夏代沟通天人活动的看法：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若，魑魅魍魉，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。”张光直解释道，此处的“物”并非简单的物品，而是“协助巫觋沟通天地神人的各种动物”[6]。除鼎外，刻有“兽面纹、内圆外方”[7]的玉琮亦是巫师通神人工作的必备法器：“在许多琮上有动物图像，表示巫师通过天地柱在动物的协助下沟通天地。”[8]可见，此时的“天人合一”仍然需要通过巫师及神物（主要是刻于其上的各种动物形象）实现。

殷人的天命观亦体现出巫史文化时期混沌的“天人合一”观。殷人的天命观是朴素的、非理性的，即认为帝王所受的天命与其行为是否有德无关。商纣王在面对以周为首的诸侯联军时所说的“呜呼！我生不有命在天？”（《尚书·西伯戡黎》）就是显证，即使在军队已经倒戈、大势已去的情况下仍然坚信自己受天命而王，且天命不会被取代。除此之外，商王武乙亦有“武乙射天”的故事，是对非理性化天命观的又一证明。实际上，武王克商革除了殷人的天命观，从侧面说明殷人天命观的原始性。周初召公在总结周代殷而王天下的原因时说“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》），以理性化的“德”为非理性的“天命”祛魅，摆脱了殷人原始的天命观念。原始儒家正以这种理性化的观点为思想前提。

（二）原始儒家“天人合一”观的理性特质

儒产生于巫史，但儒与儒家并不相同。“儒家与儒两名，并不是同一的意义。儒指以教书相礼等为职业的一种人，儒家指先秦诸子中之一派。儒为儒家所自出，儒家之人或亦仍操儒之职业，但二者并不是一回事。”[9]365即儒家可以追溯到儒，但不能简单认为儒家的思想来源仅仅继承于儒。这样看来，李泽厚“儒家，也正是由原始礼仪巫术活动的组织者领导者（所谓巫、尹、史）演化而来的‘礼仪’的专职监督保存者”[10]这一观点就值得商榷。因为“思想的传承才是思想史研究的基点”[9]17，既然“儒家思想是接续着三代文化的传统及其所养育的精神气质的，儒家思想的一些要素在三代的发展中已逐渐形成，并在西周成型地发展为整个文化的有规范意义的取向”[9]373，那么巫史传统只能占原始儒家思想资源的一小部分，而蕴含三代思想文化资源核心，以《易》《书》等为代表的中华元典才是原始儒家最重要的思想来源。

原始儒家是方东美最先提出的概念，主要指“孔子、孟子以及某方面的荀子”[11]41。然而，原始儒家的奠基性工作在孔子之前就已经展开了，如箕子于周初向武王呈上的治国大法——“洪范九畴”，以及同时期周公的制礼作乐等，都是原始儒家思想的重要来源。“儒家思想传统有二：一、《尚书·洪范》篇；二、《周易》。”[11]44前者虽然“是中国古代的‘启示录’”[11]49，充满了神权的特征，但实际上标志着殷周之际思想的大革命，即“以德治为本而产生制度来替代中国最早的神权政治”[11]54。这一思想革命一方面来自《尚书·洪范》篇的第五畴——“皇极”，另一方面来自武王克商之后对以德承续天命的认识——以德配天。而《周易》则直接奠定了儒家作为“时际人”的特征。

基于上述原因，原始儒家“天人合一”观的理性化程度远高于巫史文化时期。孔子虽然也谈天命，但并不将其视为一种不可知晓的力量，如他说自己“五十而知天命”（《论语·为政》），便是对自己由天道所赋予之性命的充分把握，而此信心即来自于他提倡的“仁”心。这种“仁”心是巫史文化理性化之后的体悟，以内化于己身的“德”为核心：“人不必再乞求于上帝，求助于自身之德便能实现人格的升华。”[12]另外，孟子也有关于人的道德性与天可相通的说法：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）正因为人人都具有来自于天的“四心”，只要扩充其心、“求其放心”（《孟子·告子上》），便可以知晓自己的本性，进而知晓天道。荀子认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），强调“天人相分”，似乎反对天人合一，其实不然。荀子的思想仍然是建立在对天道的认识之上的，正如他说“应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子·天论》），应之于何？很明显，只能应之以天道。另外，荀子“天”的概念更倾向于自然之天，并没有神秘的意味。可见，原始儒家发展到荀子时，“天人合一”的理性化已经达到了顶峰。

二、《尚书·洪范》“稽疑”畴：“天人观”理性化的萌芽

《尚书·洪范》是原始儒家的重要思想来源之一，其中蕴含着丰富的内容。据考证，它是周初殷商遗民箕子向武王陈述的治国大法，共分为九畴，涵盖天道（“五行”畴、“五纪”畴）、人事（“五事”畴、“八政”畴、“皇极”畴、“三德”畴、“五福”“六极”畴）、天人关系（“稽疑”畴、“庶征”畴）等诸多方面。其中，“皇极”畴是文本的中心，而“稽疑”畴与“庶征”畴则对原始儒家“天人合一”的理性化有较为重要的促进作用。

（一）“稽疑”畴中的“卜筮”与“乃心”

“稽疑”畴是“洪范九畴”中的第七畴，主要说明通过占卜进行决策的过程。全文如下：

七，稽疑。择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。

本畴指出卜筮在国家管理中的重要作用。具体来说，雨、霁、蒙、驿、克是龟卜裂纹的形状，而贞与悔是筮占的意象。可见，此时的国家治理仍以卜筮为重要手段，而占卜方法是龟卜与筮占并行，且以龟卜为主。卜筮时需要三位“卜筮人”，以少数服从多数的原则确定结果。当君王面对疑惑时，首先询问自己内心的意见，之后再向卿士、庶人征求意见，最后才进行占卜活动。从结果来看，如果上述五方的意见一致（“大同”），结果就是大吉；卿士与庶民两方反对或君王与庶民两方反对，结果亦较好；君王与卿士反对，亦吉。如果只有君王和龟卜赞同，说明处理内政事务的结果较好，处理外交事务的结果不好。如果龟卜筮占的结果均与人的意志相反，便不应再采取行动，否则就会造成不好的结果。

本畴虽然体现出浓厚的巫史传统特征，但也能明显看出其中的理性化倾向。在巫史文化早期，君王即巫师，“从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物……都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫”[13]。他们通过对天道的把握，通晓天文、创制历法，并通过巫术活动与祖先神或上帝沟通。可见，此时的政治类型主要为神权政治。而对处于巫史文化后期的殷周之际而言，神权政治已经有向德治转变的倾向。除武王克商“以德配天”之外，《尚书·洪范》的“皇极”畴亦有所体现。“皇极”畴是《洪范》的中心，而关于“皇极”的具体含义，汉儒与宋儒又有不同的观点。如孔颖达认为，“皇极”可译为“大中”，具体指君王“施政教，治下民，当使大得其中，无有邪僻”[14]307。朱熹则认为，“皇极”应指“君王的标准”，即“皇，君……极，犹北极之极，至极之义，标准之名，中立而四方之所取正焉者也。言人君当尽人伦之至”[3]165。但无论如何，二者都指向一点，即君王应为万民的表率，立于中道。“人君立于中道”便是从原始天道观念中发展出来的一个倾向于理性化的观念。“稽疑”畴是“皇极”畴的具体运用，本畴的一个关键性概念是“乃心”，即君王的意见。正因为君王有遵循天道的责任，并需将其转化为行事的“中道”，所以才在考察疑虑时以“乃心”为首要参考标准，其余倾向于非理性方面的卜筮便不那么重要了。

（二）“稽疑”畴中天人观的理性萌芽

“稽疑”畴可以视为天人观的理性萌芽。以夏、殷两代为代表的巫史文化时期，神权与政权紧密结合，不可分割。君王既是可以通天的大巫师，亦是世俗政权的统治者，而巫、史也是宗教意义极强的国家高级官吏。可以说，此时的政权就是教权，君王与帝的关系十分紧密，且可以通过一定的程序与上帝沟通。由于上古宗教改革——“绝地天通”的影响，庶民与上下级官吏均丧失了通天的权利而被君王垄断，因此，国家在进行重大事件的决策时，十分重视卜筮的作用。可以说，此时国家决策仅以占卜为准，属于原始的“天人合一”观。《尚书·洪范》篇的“稽疑”畴则不然。在国家行政决策过程中，不仅要参考卜筮的结果，同时，君王、卿士、庶民等的意见亦有重要作用。值得注意的是，殷周之际的政治统治类型已经发生了转变，即由完全以天意（占卜）为参照转变为参考世俗人群的意见，简而言之，即由神权政治转向了德治。正因如此，对于巫史文化时期十分重要的为政参考——卜筮来说，在“稽疑”畴中仅仅居于末尾，而“乃心”即君王本人的看法却居于首位。可见，此时理性化程度已经得到发展，“与商代事事以占卜来断的情形完全不同”[15]82。孔颖达在分析“乃心”“卿士”“庶民”“卜筮”这四者的顺序时也指出，这种顺序不是随意安排的，而有一定的标准——世俗阶层的意见：“人君先尽己心以谋虑之，次及卿士众民，人谋犹不能定，然后问卜筮以决之。故先言‘乃心’，后言‘卜筮’也。”[14]316从这里可以看出，卜筮仅仅是一种确证国家政策制定是否符合天意的手段，而其余三者才是真正应当关注的重心所在。重视前三者意见的情形已经从侧面体现出一定程度的“为政以德”特征。

三、《尚书·洪范》“庶征”畴：“天人观”理性化的提升

《尚书·洪范》篇的“庶征”畴与“稽疑”畴类似，均讨论与天人合一有关的问题。有学者认为，“庶征”畴体现了最原始的天人感应观念，可能对汉儒的灾异遣告说有一定影响。[16]86但更为重要的方面在于“庶征”畴对“天人合一”理性化的提升起到了一定的促进作用。

（一）“庶征”畴中君主德性与天象的互动

“庶征”畴是“洪范九畴”中的第七畴，主要说明君主品德与天象之间的互动关系。全文如下：

八，庶征。曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风，曰时。五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备，凶。一极无，凶。曰休征。曰肃，时雨若。曰乂，时旸若。曰晢，时燠若。曰谋，时寒若。曰圣，时风若。曰咎征。曰狂，恒雨若。曰僭，恒旸若。曰豫，恒燠若。曰急，恒寒若。曰蒙，恒风若。曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日时无易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日月岁时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。

本畴讨论了君主品德与天象的互动以及与之相关的国家治理成效问题。具体来说，共有五种征兆，分别为“雨”（下雨）、“旸”（晴朗）、“燠”（温暖）、“寒”（寒冷）、“风”（刮风）。如果这五种征兆都按照时令出现，各种农作物便会丰收，自然环境也会优美。而只要有一方面过度，便会造成凶灾，只要有一方面不足，也会造成凶灾。各种美好的征兆如下：雨水按时出现，是君王肃敬的征兆；晴朗按时出现，是君王修治的征兆；温暖按时出现，是君王明智的征兆；寒冷按时出现，是君王有谋略的征兆；而按时刮风，是君王圣明的征兆。相反，各种恶劣的征兆如下：长时间降雨，是君王狂妄的征兆；长时间晴朗，是君王过度行使职权的征兆；长时间温暖，是君王贪图安逸的征兆；长时间寒冷，是君王急躁的征兆；长时间刮风，是君王昏暗不明的征兆。君王在国家治理中的地位就如同统摄四时的年岁；卿士则如统摄一日的月；而师尹（百官）则如被岁月统摄的日一般。如果年、月、日、时适时变化，没有异常，庄稼就会丰收，国家就可以良序运行，有才能的人得到重用，人民安居乐业。相反，如果年、月、日、时变化异常，庄稼便无法正常收获，从而造成饥荒，进而影响国家的良序运转，有才能的贤人亦得不到重用，人民也会生活在水深火热之中。庶民像天上的星星一样，既有喜欢风的，亦有喜欢雨的。孔安国认为此句“以喻民有好善，亦有好恶”[14]322，不能以庶民的意见作为为政参考，只能以君王的标准——“皇极”为最终的为政标准：“若日月失其常道，则天气从而改焉。月之行度失道，从星所好，以致风雨，喻人君政教失常，从民所欲，则致国乱。故常立用大中，以齐正之，不得从民欲也。”[14]322

对“庶征”畴的理解需要以“五事”畴与“皇极”畴为参照。“五事”畴是对君主言行举止的具体要求，主要有“貌、言、视、听、思”五个方面，分别对应“恭、从、明、聪、睿”五种品德和“肃、乂、哲、谋、圣”五种效果。对容貌来说，应当时刻保持恭敬，从而做到认真严肃；对言语来说，应当符合道理，从而保证自己的威信；对观察来说，应当保持明晰，从而在处理政事时眼神光明、行事智慧；对听闻来说，应当时刻保持聪敏，从而达到善于谋略的结果；对思考来说，应随时保持睿智，从而达到圣明之境。以上“五事”在“庶征”畴中亦有体现，并与气象相联系。可见，在治国理政中，君主的言行举止有着至关重要的作用，并与天象密切相关，体现了一定程度的“天人合一”，但这种“天人合一”仍然带有一定程度的原始性，可以视为理性化转向的初级阶段，“‘庶征’应该与第二条大法‘敬用五事’联系起来理解，都是源于原始思维的神人交感的原则，属于宗教禁忌的范畴，贯穿着天人感应的思想”[16]86。而将君主的品德与天象相联系，亦有一定的现实依据，“这种看法是以长期积累的现实经验为依据，表述了一种关于人与自然关系的朴素的真理”[16]87。所以问题的“关键是决不能‘舍人事而任鬼神’，而应该加强人事，特别是在政治行为上遵循规范化的引导”[16]87。“皇极”畴是“洪范九畴”的中心畴，主要说明君王在国家治理中的中心地位，其标准便是基于天道的“中道”。如其言：“无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。”（《尚书·洪范》）正因为遵循中道，才能“四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），使万事万物各自发挥其性，也就是《周易·乾·彖传》中的“乾道变化，各正性命”。“皇极”畴要求君主效仿天道，时刻保持“中庸”的状态，以此把持权柄。如对有能力的庶民，君王应当时刻惦念之，适时授予官职；而对于那些虽然偏离王道但不至违反的人，君王无需严惩，只需通过非暴力手段加以处理。故孔颖达云：“此是皇极所致，得中则致善，不中则致恶。岁月日无易，是得中也。既易，是不中也。所致善恶乃大于庶征，故于此叙之也。”[14]322

（二）“庶征”畴中“以德配天”对理性“天人观”的彰显

“庶征”畴中对“德”的重视是对理性“天人观”的彰显。本畴上承“稽疑”畴，不同之处在于“稽疑”畴以卜筮为核心展开天人合一的论证，而“庶征”畴则建立在君主品德和气象之间的关系之上。关于“庶征”的含义，孔颖达解释说：“‘庶’，众也。‘征’，验也。”[14]318即各种征兆。本畴将君王的品德与天象相结合，虽具有一定程度朴素的巫史文化因素，却开启了周代“以德配天”的传统。正因为此时的君王以“德”作为承续天命的重要参考标准，便不可能像殷商时期的王坚信天命不易，万世垂青于己，而是认真反思自己的为政方针是否存在违背天道的问题，并以具体的气象变化为标准。同时，通过对君主“貌、言、视、听、思”五事的关联性解释，更加表明箕子对君王为政方法和个人修养的重视。可以说，此时的天人合一观是建立在巫史文化传统与西周“以德配天”天命观的共同基础之上的，处于理性化的提升阶段。另外，本畴后半部分又将人间的统治阶层——君王、卿士、师尹与由观天象而来的历法相应，分别对应岁、月、日，庶民则对应众星，也体现了较为朴素的天人合一观。“‘庶征’思想把决定国家命运的三种因素，即君、君臣关系、君臣与百姓的关系都与自然现象的变化联系起来”[15]90，在国家治理的过程中与天象一一对应，属于“早期的‘天人感应’思想”[15]90。而此处的“天”既非原始宗教意义上的天，也非自然的天，而是“介于自然的天与有意志的天之间”[15]90，从而开辟了之后“天人合一”的两个路向：以《吕氏春秋》“十二纪”为代表的自然之天和以墨子“天志”和董仲舒《春秋繁露》为代表的有意志的天。

“天人合一”贯穿于中国传统哲学的始终。三代早期的巫史文化具有典型的神权政治特征，人与天处于混沌的“合一”状态。诞生于殷周之际的《尚书·洪范》则与之不同，它是“天人合一”由非理性的原始性巫术观点转向理性的以“德”为重要特征的人文性观点的关键节点文献，开启了周初的“以德配天”思想。对于原始儒家来说，《尚书·洪范》亦是其思想的重要来源之一。孔子继承周公的制礼作乐，结合“洪范九畴”，对其中蕴含的“天人合一”思想作了更加世俗化和理性化的诠释，使之转化成一个以人为中心、以“仁”德为基础的理性化概念，后又经孟子“尽心、知性、知天”思想的发展，最终成为荀子的纯粹理性化存在，人与天之间的关系亦超越了巫史文化时期的混沌状态而变得明朗起来。《尚书·洪范》中的天人合一观以“稽疑”畴和“庶征”畴最具代表性，前者通过带有原始宗教色彩的卜筮活动体现“天人合一”，后者则通过建立在“五事”畴和“皇极”畴的君王与天象之间的关系来体现“天人合一”。虽然二者都具有一定程度原始巫史文化的非理性特征，但却体现出理性化的趋势，即均建立在以人君为代表的世俗人群基础之上，卜筮、天象等巫史文化的因素在国家治理与决策中的地位被人君与官吏的德行超越，从而奠定了原始儒家理性天人合一观的基础。