《春秋》“雨木冰”异象书写的汉、宋学诠释进程

何 潇 刘明坤

（云南师范大学 文学院，云南 昆明 650500）

关于异象，古人以其神秘怪异而能预示自然灾害，更能对应人事，故于各类文献中大书特书。据学者统计，《春秋》242 年中，书灾异122 例[1]，可见古人视之甚重。汉代以董仲舒为代表的今文经学，将灾异与天人关系结合更密，以“凡灾异之本，尽生于国家之失”[2]259的天人一贯思想，形成了政治化的灾异诠释理路。董仲舒曰：“天地之物，有不常之变者，谓之异。小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也。异者，天之威也。”[2]259简言之，“灾”多指自然灾害，“异”为不同寻常的自然现象，灾异说在于将“异”视为天的意志对人的警示，灾则为异之应验。灾异成为了汉代经学乃至中国经学、哲学的重要范畴。

在《春秋》林林总总的灾异书写中，学界对异常天气如冬日震雷、大雨等现象多从总体上进行考察研究，关于“雨木冰”这一现象的研究尤其薄弱。①考察“雨木冰”异象的诠释进程可以发现以下几个问题：第一，《公羊传》《穀梁传》《左传》对其不同记述的背后与各自解经体式之关系如何？第二，后代诠释是如何将这一自然现象的书写愈加“灾异化”甚至迷信化？第三，何以古人在“雨凇”及“雾凇”两种自然现象混淆的情况下，仍言其征兆不吉？

一、雨木冰现象与《春秋》三传灾异观

雨木冰是指冬日降雨，因气候寒冷树木封冻，形成透明冰层，形似雾凇，又称雨凇②。汉代以还，历朝文人儒士皆以其为凶，且应在大臣，如《宋书》记载雨木冰后二年周 遇害一事[3]；《旧唐书》所载宪王亦见其而叹[4]3012；宋元丰时有将雨木冰作韩魏公薨之应[5]等。

雨木冰现象的记述最初并非如此，神秘的象征意义是逐渐被经学诠释所建构的。最早记述这一现象见于《春秋·成公十六年》：“春，王正月，雨，木冰。”乃鲁成公十六年（前575 年）周历正月（夏历十一月）的一个特殊自然现象。天气寒冷之际，雨降后树上表面结冰。《左传》无文，《公羊传》仅概之：“记异也。”[6]463《穀梁传》在述其志异之余还补充了“根枝折”[7]269，即树枝被压断一事。可见三传对雨木冰的记述并无太多神秘色彩，只是因其非常而记异。

“三传”对其解释虽不一致，但各传的灾异诠释实际都以“人事”为重。值得注意的是，《公羊传》更加偏重灾异记载，《左传》仅将“雨木冰”作为一奇特的自然现象加以记述。这便引申到了《春秋》三传的灾异观问题。

有学者指出：“《穀梁传》中‘异’字出现共有9 次，数量远低于《左传》的52 次，《公羊传》的67 次。”[8]而9 次“异”的含义也只有雨木冰此一处为灾异。清人王引之就认为“公羊春秋记灾异者数矣”[9]1498，“至于穀梁，明言灾异者尤鲜”[9]1498。皮锡瑞也认为“公羊好言占验，皆非大义所关”[10]，皮氏也认为《穀梁传》好言占验的情况最少。《穀梁传》实为最少言灾异者，是故需对三传的诠释特点及其灾异观加以考察。

总览三传其他几处灾异的记述，可见实际上“三传”原本并无太多神秘应验之说，而是欲强调人事之重要性。比如同样是异象的情况：

九年，春，天王使南季来聘。三月，癸酉，大雨震电。庚辰，大雨雪。（《春秋·隐公九年》）《说文》解“聘”字曰：“访也。”[11]592此则乃述隐公派使者访诸侯这一不合礼的行为，以及是年中两次异样的天气。《公羊传》曰：“记异也。何异尔，不时也。”[7]72周历三月，应为夏历五月，此时有“大雨震电”之异象，故以异书之。③夏历的五月有大雨雪在《公羊传》的作者看来，是不合时的异象，故记之，只是古代科学尚无法解释其原理，但并无言占应之意。而汉儒何休解之曰：“震雷电者，阳气也。此阳气大失其节，犹隐公久居位不反于桓，失其宜也”[7]73。可见，在后世的注疏中，异象因政治等因素被赋予了影射人事的意义。

《穀梁传》则略有不同，据《穀梁传》述是为记载八日之内两个异常天气事件。其曰：“八日之间，再有大变，阴阳错行，故谨而日之也。雨月，志正也。”[7]33表明雨得其时，是当然之理；“阴阳错行”试图解释特殊天象的原因。刘向解释以雷电既出复降雨雪为“失节”，进而附会到“是阳不能闲阴，阴气纵逸而将为害也”[7]33。将《穀梁传》天象对人事的指向可能性扩而至极，以阴阳思想贯通天人，直指周恒王派南季聘诸侯一事。

《穀梁传》体现出重视人事仪则之考证的特点。在天子使南季来访之事上，《穀梁传》曰：“聘诸侯，非正也。”[7]32《穀梁传》专门涉及了聘礼的规范问题，此非孤例。又如在《春秋·僖公十五年》“己卯晦，震夷伯之庙”处，《穀梁传》独考其庙制，回避了雷击的应验之事。[7]153是故《穀梁传》并非尤好言灾异，而是对礼式仪则更为看重。刘向在“天人一贯”的思想上以阴阳贯通之，将《穀梁传》的倾向引入了灾异。鉴于此，钱穆亦指出刘向的《春秋》学并不墨守家法，虽治《穀梁传》而亦用《公羊》说[12]。

《左传》对此则无传文。对比《公羊传》来看，《左传》多处无传，表现出重记事而轻义理的的史传特点。但《左传》也是三传中颇喜言应验且神秘色彩最重的。有学者指出：“《左传》有80 余条灾异的记录，其中近30 条带有预言性质。”[13]如僖公十五年关于另一处震电异象的记录，《左传》曰：“震夷伯之庙，罪之也。于是展氏有隐慝焉。”[14]440认为是因展氏有隐慝故天降雷罚之。然需指出，这并非“知其然也……要在儆戒人主”[2]261的天人感应思想，而是属于一种朴素的“天人交警”的原始思维，“古代人智未启，宇宙万物，视为神秘；加以往圣诠释，俨若神明。故天人交警之说，在此时实无足怪”[15]。

结合《左传》为“史传”的因素以及周代史官职能来看，朱子言“《左氏》是史学，《公》《穀》是经学”[16]2152。但史官却并非只主记事，“巫史合一”的史官传统在西周改于周宣王。《说文解字》曰：“史者，记事者也。”[11]116左史记行，右史记言的传统始于此，但史官职能中仍有部分与巫相关，其中就包括解释灾异。[17]是故左传的作者不仅记录许多灾异，且多对其进行解释。

需要强调的是《左传》谈巫鬼占验，其目的仍是欲正人事之德。如《春秋·僖公十六年》载：“春王正月戊申，朔，陨石于宋五，是月，六鹢退飞过宋都。”《穀梁传》《公羊传》此处皆略之也不言异，《左传》亦谓其“陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞过宋都，风也”[14]443。《左传》先是对异象作出合理的解释，但转而记述了宋襄公问祥一事，虽对者答之以应验之说，然“退而告人曰：‘君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也’”[14]444。如前引，先秦惯以“阴阳错逆”来解释异常现象，但此所指向的核心是人事而非天的意志，故《左传》后称：“吉凶由人。”[14]445行事之吉凶在于人，是三传所共同强调的。《左传》好言占验，但正如汉学家汪中所言：“左氏言天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦，皆未尝废人事也。”[18]其目的也只是为了“惩恶而劝善”（《春秋·成公十四年》），进而使“善人劝焉，淫人惧焉”（《春秋·昭公三十一年》）。

总体来看，《春秋》三传对于《春秋》中异象的态度大多显得原始而朴素。先秦言“天人”的重心无疑在人事上，人的不当行为会导致天有异常，但此时天对人的要求尚未如董子般对应分明。正如白寿彝所言，先秦以孔子为代表的天人思想是：“在说到人事上联系到‘天’或‘命’。这可以说，宗周初期是从天上说到人间，现在是从人间说到天上。……在天与人的关系上，孔子显然是以人事为主的。”[19]至于对《春秋》中异象记载的解释，各传亦然。《公羊传》因其事奇特故加以记录，《穀梁传》则解释原因。《左传》正如刘家和所指出：“对所谓已有应验的灾祥预言取相信的态度，但始终不失重人事的特点。”[20]董仲舒等人则强调“天”神秘的一面，即使以应验征兆谈人事，“天”也成为了主导，遂形成了以天为核心的诠释，开启灾异书写走向迷信化的道路，也实现了灾异思想向灾异哲学的转变。④

二、汉代雨木冰象征意义的生成

顾颉刚这样总结汉代思想：“汉代人的思想的骨干，是阴阳五行。”[21]这些思想体现在异常天气现象的解释上，可分为两种类型：一为解释现象本身；二为阐其义理。如前所述，《春秋》经及传文本身没有过多言灾异的倾向，而是后人的附会以及有意为之的诠释使然。尤其是汉人的诠释，对于异象的理解固定化起着关键作用。

汉代《春秋》灾异的研究以今、古文学的思想影响为巨，江藩评述其中几个颇具代表性的儒者之灾异思想时说：“仲舒推五行灾异之说，《汉书·五行志》备载焉。休之《解诂》不用，而取京房之占。”[22]可见汉代灾异诠释之关键在于董仲舒的阴阳五行之说的流衍，易学术数派思想的兴盛，尤其是“长于灾变”[23]3160的京氏易学。

对于雨木冰的解释，汉儒以“天人感应”为基，加之“阴阳”“卦气”说的易学思想。这些都集中体现在汉儒何休、刘向等人的诠释中：

木者，少阳，幼君大臣之象。冰者，凝阴，兵之类也。冰胁木者，君臣将执于兵之征也。[6]463（何休注）

冰者阴之盛，木者少阳，卿大夫之象。[7]269（刘向注）可见，当时已经将木冰现象与君王、大臣在人事方面的关系牵合起来了，这一说法的根据与易学有着密切关系。徐彦沿袭《京氏易传》的解释进行了疏解：“木始于东方，故曰少阳，阳比君，故有幼君之义，震为六子之宗，乃是乾之长子，故为大臣之象。”[6]463-464木始于东方的说法，与京房易的宇宙观有着密切关系。《史记·天官书》称五星分别为“岁星”“太白”等[24]；《淮南子》中曰“东方，木也，……其神为岁星”[25]并杂以五行解释了五星方位及属性；再如《汉书·天文志》中所记载的“岁星曰东方春木”[23]1280。进而《京氏易传》中木属的方位星象与“八宫卦”相配应，以“五星从位起镇星”开始，以土、金、水、木、火，又回到土的顺序，结合八卦的本宫卦等开始循环对应。⑤形成了易学下的宇宙观，进而比附气候、人事。

回到对“雨木冰”的解释，将木对应到“岁星”所在的东方，再以五行相生之序为基，岁星之“木”又象征五行循环的“春”。其中亦或有董仲舒二分“阳”为“少阳”“老阳”（“太阳”）的意思，如其言曰：“春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多……故至春少阳东出就木，与之倶生……至于冬而止空虚，太阳乃得北就其类，而与水起寒。”[2]342所以“木”具有“阳盛长物，其貌始大而未成”[26]之意。阳少而未成并将阳比之于君，故曰“幼君”。乾卦多以象君，如《京氏易传·乾卦》曰：“配于人事之首，为君父。”⑥同样，《京氏易传·震卦》曰：“属于木德，取象为雷，出自东方。”同是属木，位于东方，而比之于乾卦之君，震则为大臣之象。

冰为“凝阴”或“阴之盛”的说法，或与占筮之法有关。据朱震解释的“大衍筮法”来看，乾卦六爻经十八变之后，皆得三十六策，除之以四，则得九为老阳之数；坤卦六爻得二十四策，除之以四，则得六为老阴之数。后世确实多以老阴、老阳之说来解释易之九、六之数。如杜预注襄公九年“遇艮之八”一则，孔颖达正义亦曰：“老阳数九，老阴数六者，以揲蓍之数。”[27]可见老阴即为“阴之盛”，同时称之为“动爻”，为爻位将变之意。此外，伊川更将老阴之说以纯阴代之：“九、六只是取纯阳纯阴。惟六为纯阴。”[28]250同时在其《易经程传》中解坤卦“初六，履霜，坚冰至”时谓：“阴爻为六也，……阴气所结，盛则水冻而为冰。”[29]3采用“六”为阴之盛或纯阴之说解释的最多。《汉书·五行志》中刘向亦云：“冰者，阴之盛而水滞者也。”[23]1319结合上文可知“冰为阴之盛”的表述背后，并非仅是注者依据常识的判断，而是易学认识的结果。

其中一个主要的象征附会之意便是指向“兵甲”。此说由来已久，从《洪范·五行传》中，就将木冰作为兵之象：“木冰一名介，介者兵之象也。”[30]此一方面以木冰如树木枝杈披甲介之状而言，“介”早有披甲之意，如“不介马而驰之”（《左传·成公二年》）。《汉书·五行志》亦曰：“介者，甲，兵象也。”[23]1320此种以形似而类感产生的附会情况还有很多，如《周礼》：“以牙彰起军旅。”[31]郑玄注便认为牙齿为兵象。又如《春秋·成公七年》的“正月，鼷鼠食郊牛角”一事，刘向在《汉书·五行志》中也认为牛角为兵象[23]1371。以笔者管见，此二例与木冰类似，皆是以事物的形态特点来进行联想比附，从牛角与牙齿坚利的属性联想到兵器，形成了这样的认识。

另一方面，“兵之象”的含义也与阴阳五行思想的“阴气大盛”有关。何休注《春秋·桓公八年》“秋伐邾妻，冬十月雨雪”一则时曰：“此阴气大盛，兵象也。”[6]108值得注意的是，宋代抗金名臣李纲亦有“阴盛，兵象也”的观点。李纲不仅认同汉儒言灾异之功——“汉儒言灾异，其指陈天人之际甚明”[32]，且颇有治《易》心得并著有《易传》，更尝以易学思想进言论抗金实事[33]。此外，元明之际陶宗仪亦言“阳衰阴盛，兵戈乱离之兆”[34]。可见“阴盛兵之象”的说法在言灾异时具有一定认同度。

最后，在建立了象征君臣的理论之后，后人悉从之：“此虽汉儒附会之说，然后世雨木冰多应在大臣，以此言之，天人或可推也。”[35]469即使认识到了汉儒之说颇为附会，但亦多取信于预兆之应验，是以言：“后世因其附会不合之处，遂废其说也。夫废其说者，亦非通论也。”[35]469换言之，结果如符合预期则此说信者更众。在宗经的思想影响下，尤其引申为对汉注的盲从之后，即使汉儒之说多牵合，接受者亦会选择采信。

综上，对于“雨木冰”的解释以汉人的解释为基，进而广为流传成为固定不变的解释。汉儒的方法是“将灾异与人事的对应加以标准化与定型化，对每一种灾异现象都会有具体而固定性的阐释”[36]，致使后人在尚未辨清“雨淞”和“雾凇”的情况下，仍然认为“树稼，达官怕”[4]3012。

三、宋人对雨木冰现象成因的诠释

不同于汉儒充满神秘的象征意义建构，宋人对雨木冰原因的诠释更趋向合理化，体现了古人对自然观察和认识的进步。这与宋学的关系密不可分。宋代理学重“理”，治《春秋》亦然，“学《春秋》亦善，一句是一事，是非便见于此，此亦穷理之要”[29]164。将“理”在本体论意义上“提升到原来由‘天’所占据的位置”[37]，并观照天下万物。体现在《春秋》灾异观上，宋人以灾异尊王政、言政统、辨夷狄；在对异象的诠释上，亦追求义理正而事必然的实在性。如胡传《春秋》，有学者发现其甚至被明清学者尊为《春秋》“第四传”[38]，但朱子仍批其“以义理穿凿”[16]2146。可见宋学治《春秋》，追求义理但也显得穿凿支离，需要矫正。

首先，体现在宋人对雨木冰时间问题的关注。杜预注：“记寒过节，冰封著树。”[39]孔颖达《春秋左传正义》则曰：“正月，今之仲冬，时犹有雨，未是盛寒。雨下即著树为冰，记寒甚之过其节度。《公羊传》 《穀梁传》皆云雨而木冰，是冰封著树也。今世时有之，皆寒甚所致也。”[14]886《春秋》对于灾异的记述，后多处以其“不时”为由，“时”是以周历正月之说为准。学者研究指出：“周历以建子之月为正月……周历的正月是冬至所在之月。”[40]但宋代学者提出了多种不同意见⑦，就雨木冰而言，亦可观学界对《春秋》“正朔”问题的争论。《读春秋编》就认为：“杜氏既以十一月为周正，何为言寒过节而自相牴牾，如此是又主夏正而言也。”[41]另外，家铉翁《春秋集注详说》中也说：“愚案：十一月正当盛寒之时，雨而冰亦其常也，何足为异。此所以书正为夏正，正月木冰非时是以书耳。”[42]

宋以前学者如杜预，皆认为《春秋》“所用之历即周正也”[43]。《读春秋编》认为如以周正为十一月，在本应寒冷之处言“寒过其节”则自相矛盾了，实则《春秋》是以夏历正月为准，故其非时而记异。同样如家氏“十一月正当盛寒”之语，其意也在表达此时雨冰本寻常之事，夏历一月本应为春季但却寒甚，故为非时而书之。此种“夏正说”以其主观性太强而致疏漏，并不符合自然规律。民间素有“数九”之说，以冬至（夏历十一月）以后的“三九”“四九”为最冷，《帝京景物略》中就有记载：“四九三十六，夜眠如露宿。”[44]现代科学认为冬至日太阳直射南回归线，至“四九”是北半球热量最少也是最为寒冷的时段。是故夏历的正月（周历的三月）是最为寒冷之际，周正月（夏历十一月）为冬至之月，并非最为寒冷之际，也就是孔颖达描述的“未是盛寒”，此时雨冰方为异象。另外，“节”或谓节气之意，《淮南子·天文训》中还提到：“日行一度，十五日为一节，以生二十四时之变。”[45]若以时气理解的节、度之意来看，此处“寒过其节”或谓未在节气，寒冷过之。

历代学者早有批驳“夏正说”者。尤其针对家铉翁，认为其说虽颇有创见，但主观臆断太甚且常为符合己说，就一例牵强说之。清人陈廷敬批其曰：“夫家氏之所不疑者，学者之所疑，而取信于先儒者也。一二之疑者，乃学者之无可疑，而家氏之所终不能解者也。”[46]从雨木冰现象看，“正朔”问题应以周历正月之说最为符合事实。前人多有争论，原因正如学者指出：“二说都旨在为《春秋》乃万世法之经、具有永恒的价值寻找依据，以巩固《春秋》的经典地位。”[47]宋人之学重义理，造成了《春秋》周正之说的异变，但宋人其说却不尽详实，显露出穿凿之弊。

其次，体现在宋人对雨木冰现象成因的探析。对于雨著木成冰，《汉书·五行志》载刘歆语曰：“上阳施而不下通，下阴施而不上达。故雨，而木为之冰也。”[23]1319刘歆以阴阳关系推论的思维，在董仲舒处已见端倪。董子将阴阳与气结合论之，认为：“阴阳虽异，而所资一气也。阳用事，此则气为阳；阴用事，此则气为阴。阴阳之时虽异，而二体常存。”[48]解释雨的成因时，认为是“寒有高下，上暖下寒，则上合为大雨，下凝为冰霰雪是也”[49]。也就是说，阴阳二气之摩荡产生云雨等气候现象，气的状态不同则产生不同的现象，气又由阴阳来主导。年代较晚的《春秋胡传纂疏》中同样持此说法。[50]518这种解释夹杂着古人对自然科学的认识，如高、低温度的差异，都被阴阳解释所涵盖。这在一定程度上也符合现代科学，降雨的一个重要条件便是水汽的上升过程，即如“上合为大雨”的表述，但汉儒终究是以阴阳思想来谈，是以比附、类感思维为主导。⑧

另一种解释则偏向于否定阴阳灾异之说，多见于宋儒笔下。宋人对于灾异应验不以为然，如程伊川曰：“春秋所书灾异皆天人相应，但人以浅狭之见以为无应，其实皆应之。然汉儒言灾异皆牵合不足信。儒者见此因尽废之。”[28]159程子一定程度上肯定天人相应，进步之处在于指出汉儒言之太过。程子又主张《春秋》“乃穷理之要。学者只观《春秋》，亦可以尽道矣。”[51]4将之与“理”结合使其义理化，使“穷理”的思想贯彻《春秋》的解说之中。此外，王安石亦云：“刘向明灾异为蔽，自著洪范传以若训如言人君之五事，如天之雨阳寒燠风，夫天人不相干，岂可强合也。”[50]519其意与程伊川略类，皆以汉儒之强行牵合不足信，许多异象不过是自然天气使然。

这些思想的提出得益于宋代对气象预报取得的较大进展。比如宋人已经能预测日食：“经书日食三十六，去之千有余岁，而精历等者所能考也，其行有常度矣。”[51]18并且有学者研究证明，宋代官方、官员个人以及民间都在气象预报上有着一定的准确率，并使预测结果有助于生产及灾异的应对。[52]更为重要的是，宋代在自然科学上的成就为经学诠释得以突破汉儒灾异占验的枷锁奠定了重要的基础。因此，针对雨木冰成因，朱子说：“上温，故雨而不雪；下冷，故著木而冰。”[53]以朱子为代表的观点认为雨木冰是因上温下冷之故，符合现代科学所解释之冻雨：“由过冷水滴组成的，与温度低于0℃的物体碰撞立即冻结的降水……当它落到温度为0℃以下的物体上时，立即冻结成外表光滑而透明的冰层，称为雨凇。严重的雨凇会压断树木”[54]。可见此种解释最符合雨木冰现象的成因，亦能解释《穀梁传》所说的“根枝折”。

灾异说从其思维方式本身上就可见乖谬之处。如就偏向人事的《左传》而言，清人谓其：“《左传》载预断祸福，无不微验，盖不免从后合之。”[14]1无不应验的预言其实是从后事中寻找利于对应此事者，故无所不合。占验的效果是通过“以果觅因”而得来的，颠倒了事物发展的因果关系。而“因果律要求前件与后件之间的不变的和不可逆的时间次序”[55]279，但是灾异应验之事的因果关系是可以互换的。这种现象类似于人类学家总结的思维特征——“互渗律”，即两个事件之间“在一定的神秘性质的条件下由一个存在物或客体传给另一个的神秘作用的结果”[55]70。其形式多表现为想象的互渗：“如接触、转移、感应、远距离作用，等等。”[55]71在雨木冰的应验模式中，奇异的气候现象在“天人感应”的特定语境下给人世的重大事件（出奔、死亡等）也带来了神秘色彩。而汉儒结合了易学思想使得这种附会更具有指向性和学理性，使得灾异之说更使人信服，从而导致后代在理解时越过了事情本身，在不辨“雨、雾”的情况下仍采信汉儒灾异言说所形成的“木冰兆凶，应在大臣”。宋儒则在自然科学发展的基础上，格物穷理，掀起对汉儒的质疑，但仍在穿凿中延续了神秘化理解。总之，对古代典籍中神秘化书写的考察需加以经学视角，方能观其本质。