走向“超实践美学”——后理论时代中国当代美学建构的第三条道路

肖建华

（广州大学人文学院，广东广州 510006）

鲍德里亚的“超美学”（Trans-aesthetics）的构想体现了一种既非此非彼，又亦此亦彼的美学新思维。鲍德里亚的这种既非此又非彼，既是此又非此，既是此又是彼的“超”的思维对我们理解“实践美学”和“后实践美学”在当代中国的美学争辩，对我们理解什么是实践，审美为何是一种实践以及审美在什么意义上是一种实践等问题很有启发，同时它也有助于我们在当前去进行一种超越“实践美学”和“后实践美学”这两种二元对立的美学话语的尝试。在本文中，受到鲍德里亚的这种“超”的思维以及伽达默尔所谓的实践的目的是超越实践这两种思想的启发，笔者对20世纪90年代后在实践美学派和后实践美学派之间进行的这样一场持续时间长、影响深远的美学大讨论进行了清理，并意在此基础上提出本人对审美与实践关系的新的理解，并最终推出笔者的“超实践美学”的理论构想。

一、从实践美学到后实践美学：对立的“实践”观

实践美学是我国当代美学的主流学派，在实践美学内部，分为旧实践美学和新一代实践美学（包括新实践美学、实践存在论美学、实践生存论美学）两个发展阶段。实践美学代表人物众多，由于篇幅所限，我们在此就只择取李泽厚和朱立元这两位学者作为其不同发展阶段的代表来进行介绍，并希望由此一窥实践美学有关实践观点的演变脉络和基本面貌。

老一代实践美学派中的知名人物有蒋孔阳、刘纲纪、洪毅然、杨恩寰等人，但是李泽厚无疑是其中的佼佼者。李泽厚的实践美学发端于20世纪50年代的客观社会说，在1956年的《论美感、美和艺术》一文中，他就引用了马克思《1844年经济学哲学手稿》中的“人的本质力量对象化”的论述，而这也即“实践”的另一种表达。李泽厚的实践观最典型地体现在其80年代的“积淀说”中。审美的积淀“专指理性在感性（从五官知觉到各类情欲）中的沉入、渗透与融合”［1］119，也就是指审美活动和审美形式如何在实践中生成的问题。我们可以这样来理解和表述李泽厚的审美积淀说：对于整个人类社会来说，实践以及由之决定的理性、历史具有优先地位，但对于审美来说，这种具有优先地位的实践性因素（理性、历史、总体）却又要融贯于个体的感性活动之中，融贯于具体的感性形式之中，方能得以实现，实践以及由之而决定的历史、理性、总体是基础和前提，而个体感性的生成和自由的实现则是其指向，由此才形成审美中的情理一体的形式。审美作为一种自由的感受，它是一种自由的形式，但这种自由从来不是动物意义上的自由，而是在实践中不断生成的合目的性与合规律性相统一的自由，是理性借助感性在审美形式中的自由的实现。李泽厚非常看重审美的作用，他甚至说“审美高于认识和伦理”［1］263，突出审美本身的地位，对于美学来说自然是一个极大的推崇，但既然认识、伦理和审美都来源于实践中生成的理性，且“理性优于感性”［2］429，认识和伦理不是更加直接地是理性的表现形式吗？既然这样，审美如何“高于认识和伦理”呢？这是一个谜，李泽厚也没有说。这或许是李泽厚美学自身根本没法解决的一个矛盾，要坚持实践论，就一定要强调理性的优先地位；要回到康德，要坚持一个美学家对审美本身的直觉和对具体审美活动的热爱和执着，他就要指向感性、个体和偶然，要突出它们的优先地位。在李泽厚后期的美学论述中，他也爱借用中国传统哲学对情感的论述来建构其情本体论美学［3］，甚至也企图吸收海德格尔的存在论思想融合进其对工具本体和心理本体的论述中［4］，但是这些思想资源的动用对其整个理论体系来说都是一种事后的、外源性的添加，不可能从根本上改变其美学理论体系由于重物质实践以及由之带来的推崇理性、社会、群体、历史而较缺乏对感性、个体、偶然性的关注的缺陷，尽管在其字里行间也不乏一些弥补性的论述。

随着学界对实践美学之实践观之局限的认识越加清晰，随着对西方现代美学思想的接受和理解的深化，实践美学内部也在开始反思，新一代的实践美学家逐渐意识到以李泽厚为代表的旧实践美学实践观之问题，于是他们纷纷从不同的角度来寻求突破，其中比较有代表性的是朱立元。2004年，朱立元推出了其“实践存在论美学”的构想。在实践美学诸家中，朱立元比较倾心于蒋孔阳《美学新论》中对“实践”的理解，而对李泽厚的实践美学颇有微词，比如李泽厚“把人类除物质生产活动以外的其他所有的实践形态，包括审美活动全部排除在外，把极为丰富驳杂的人类社会实践狭隘化”［5］148，朱立元针对此的一个根本做法就是对实践进行外延上的放大，对其作一种广义上的理解，于是，物质生产、科学实验、艺术创作、政治、伦理、宗教活动等通通可以被视为人类的实践；又如其认为李泽厚“仅仅从人与自然的关系着眼来界说实践”“对实践的理解仍然没有完全突破认识论的框架”［5］148，等等。实践存在论美学是对马克思的实践思想、蒋孔阳的实践美学和海德格尔的现象学的会通。实践存在论美学有关于“实践”的看法，其理论要点如下：一是作为人的感性活动的实践是“人的在世方式”［6］280，也即是说，“实践”是一个存在论范畴；二是审美活动是“人生实践的一个不可缺少的组成部分”，更是“一种人的基本存在方式”［5］15；三是审美的实践存在论就是指主体和对象之间的一种“关系—生成论”，这样一种对审美的认识有助于突破认识论和现成论的框架；四是实践作为一种存在方式不仅体现于人与自然之间，也体现于人与人、人与社会之间，它是一个普遍性的范畴，它可以去解释自然美、社会美、艺术美、人生美等一系列重要美学问题。应该客观地承认，实践存在论美学的出现，之于中国当代美学具有极大的意义，它在一定程度上突破了旧实践美学的窠臼，推进了对实践内涵的新的理解；在吸收西方现代哲学和美学思想的基础上进行了新的融合和创造，体现了中国当代美学家在原创性美学体系建构方面的努力和贡献；而其在对于审美本质的解释方面，相比于旧实践美学，也有了更多的合理性。

从旧实践美学到新一代实践美学，这么多美学家之所以能统一在“实践美学”这一旗号下，就是因为在他们之间还有一种基本的共同的东西，这个基本的共同的东西就是都坚持和认可“实践”之于人类社会和审美的基础性地位，尽管新一代实践美学家们把实践的外延放大了，但是在这些不同的实践类型中，他们都还是认可物质实践的中心地位的，而审美就是在人类的一定的物质实践的基础上自由创造的结果。新一代实践美学对旧实践美学有所反思，但不是在“实践”理论范式上的根本改变，而是针对旧实践美学之“实践”概念的一定程度的纠偏。当然，之所以从旧实践美学发展到新一代实践美学，这也是有其原因的：一是在于二者所处的时代背景和面对的思想资源有很大的不同，旧实践美学比较严重地受到了近代西方美学如康德、黑格尔等人的理性主义美学的影响，而新一代实践美学则更多受到西方现代美学如存在论、生存论、现象学等的影响；二是旧实践美学普遍存在如主客二分的认识论思维，过于强调实践的群体性、社会性因素而对个体性因素有所忽视，审美思维中存在现成化、实体化、静态化等缺陷，而这些缺陷正是新一代实践美学所不满的，他们力图在汲取西方现代美学之合理因素的基础上，来重构其对实践和审美及其二者之关系的新的理解。

到90年代，实践美学遭到了以杨春时、潘知常、张弘等为代表的“后实践美学”的有力挑战，他们对实践美学之实践观中的缺陷进行了充分的揭示和猛烈的批判。在后实践美学诸家中，比较公认的看法是，杨春时是最早对实践美学发起诘难的，他对实践美学的质疑也相当有代表性。限于篇幅，我们这里也就只介绍杨春时对实践美学之实践观的质疑和批判，潘知常、张弘等的观点我们在后文中会在必要的时候适当进行穿插引述。

早在1993年，杨春时就在《求是学刊》第4期上发表了一篇题为《走向本体论的深层研究》的论文，在这篇论文中，他从哲学的角度，系统地阐述了要超越实践本体论而走向生存本体论的问题，这其实就是后来其提出要“超越实践美学，建立超越美学”的先声。1994年，他连续发表数篇文章，正式提出“后实践美学”的口号，标志着“后实践美学”正式登上历史舞台，随之在美学界引起巨大反响，对实践美学的批判和反思也逐渐引向深入。杨春时认为，实践美学之实践范畴具有一系列的缺陷：它是一个理性化的概念，“忽略了审美的超理性特征”；它指的是一种现实化的活动，忽视了审美的超现实性和自由性；它过度强调物质性，“忽略了审美的纯精神性”；它过度强调社会性，“忽略了审美的个性化特征”；它局限于一种主客二分的思维方式，无法去真正解释审美的主客同一性这一特征，等等。［7］

杨春时对实践美学之实践观的批判有一个特点，即他是对实践美学进行一种普遍性的批判，他针对的是实践美学的各个流派及其共同的根源性问题，正因为如此，所以他既与实践美学的老一辈代表如李泽厚、刘纲纪、蒋孔阳等进行商榷，也与新一代的实践美学代表人物如朱立元、张玉能、邓晓芒、易中天等进行辩驳。杨春时对实践美学之实践观的理解和批判，用他自己的一句话来说就是“实践乌托邦”：“实践派认为实践不但是历史活动，而且是‘自由自觉的活动’，是人的本质之所在，是人类世界的本原。一个现实的活动一旦被抬高为超现实的自由活动，一个历史科学的概念一旦被抬高为哲学基本范畴，就必然变成一个乌托邦。实践美学以及邓晓芒、易中天先生的‘新实践美学’就建立在这个‘实践乌托邦’上面。”［8］杨春时对实践的根本性理解即实践是一种历史性的活动，它不能说明审美的本质；实践只是现实中审美活动的发生之源，它不能替代对审美本体的根本性解释。而实践美学诸流派都误解了“实践”这个概念，歪曲了实践活动之于审美活动的意义和作用。在这一点上，“所谓‘新实践美学’与‘旧实践美学’并没有本质的区别，它们都以实践哲学为基础，以实践作为美学的基本范畴，而这一点正是致命之处。”［9］而新一辈的实践美学代表们不管是“新实践美学”还是“实践存在论美学”，由于只是在“原有体系内的修修补补”，故而根本“不能挽救实践美学”［9］。

如上所述，杨春时对实践美学之实践观的局限进行了诸多方面的揭示，在这诸多局限中，实践美学最核心的问题还是企图用“实践”这一范畴作为其美学的逻辑起点，企图用“实践”这一发生学和社会学的起源性概念去直接解释审美的本质，这跳过了从实践到审美的诸多中间环节，否定了审美应该拥有其自身的本体论，混淆了实践活动和审美活动的本质区别。

后实践美学对实践美学之实践观的批判，其实也正显现出后实践美学对“实践”的理解。在后实践美学内部，尽管有人因意识形态问题而说自己在哲学上还是坚持了“实践的唯物主义”和“实践的人道主义”，但仅就审美领域来说，后实践美学代表们是比较彻底地否定了实践之于审美的本质关联，彻底否定了实践之于审美的根本性价值和意义的，即我们不能从实践的角度去说明审美的本质问题，实践不能成为审美活动中的本体论范畴，不能成为审美活动的逻辑起点。就此，局限于审美活动而言，我们可以这么说，在对待实践这一问题上，后实践美学和实践美学采取了完全对立的立场，或者说二者有完全相反的见解。后实践美学所采取的做法是“非实践”或对审美活动中实践地位的全盘否定，后实践美学的目的是“去实践”或“脱实践”，后实践美学的实质是一种“反实践”。如果用一句话来概括的话，后实践美学就是一种“实践取消主义”。

二、审美在何种意义上是一种“实践”

之所以写这篇文章，源于笔者读书过程中发现的两个问题。一是当代中国美学在批判“实践美学”而走向“后实践美学”，可是在现代西方，他们却正在实行一个所谓的实践哲学和实践美学的转向。在我国美学界弃如敝屣的“实践”概念，在20世纪的西方却变成了炙手可热的关键词，这是为什么？是我国当代美学又和西方当代美学的发展再一次错位了吗？二是我们在学术界也还经常看到一些有关“美学实践”“审美实践”之类的文章，他们所谓的“实践”并不带有其在实践美学和后实践美学中的含义，大抵上是指美学或者审美要能够指导我们的实践，比如改善我们的生活环境、指导我们的艺术创作之类。对于美学中的这样一种“实践”的含义，尽管笔者并不反对，但是总觉得相当肤浅，因为这并不是从审美内在的本质和特性来认识美学和实践之间的关系。这些问题促使笔者不得不去思考当代中国实践美学和后实践美学家们所谓的“实践”到底是什么，是不是还有一种比当代中国美学界所谓的“实践”概念更源初的含义，美学和实践之间到底是一种什么样的关系，审美在何种程度上可以说是实践的，等等。而这些问题，逐渐把笔者带向了西方思想的源头，带向了现象学。

在此，我们首先开宗明义，即在本文中，我们要做的是重新回到一种现象学的实践观，或者说恢复实践概念的一种源初的现象学含义。这里所说的“现象学”，是20世纪西方正式提出的一种广义现象学，它既包括胡塞尔意义上的现象学，也包括后来的存在论和诠释学中所承继和扩充的现象学内涵。当然，作为一种思想，它又不仅仅局限于西方，而是一种普遍的思维方法和本体论。对于历史上出现的其他的一些非现象学意义上的实践观，我们采取现象学还原的办法，对它们先统统进行暂时性的悬搁。等到我们弄清楚实践概念的现象学源初含义之后，再回过头来对之进行系统的批判。本文中所说的现象学的实践观或实践的现象学含义，指的是人的一种源初的、前反思性的把握世界的方式，在现象学的意义上，所谓的生活实践、生存实践、存在实践、诠释实践等等都可以指这样一种前反思性的实践活动方式，它们异名而实同。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中论述了人的一种叫做“实践明智”（phronesis）的认识事物的能力，人的实践活动（praxis）的进行就要基于这样一种能力。“实践明智”是人所具备的五种认识事物能力中的一种，它具有如下几个方面的特点：一是实践明智考虑的是对于人的整个实际生活有益的事情：“所谓实践明智（原文译为‘明智’，为了统一术语，全部改为‘实践明智’，下同，不再一一注明——引者），也就是善于考虑对自身的善以及有益之事，但不是部分地，如对于健康、对于强壮有益，而是对于整个生活有益。”［10］124二是实践明智的主体是根据情境变通之人，实践明智考虑的对象是情境中变化之事：“一个实践明智的人就是善于考虑的人。谁也不会去考虑那些不可改变的事物”［10］125。三是实践明智的目的在于根据变化的实际而践行：“良好的实践本身就是目的”［10］125。四是实践明智不是知识，而是具体经验中对具体事物的掌握：“实践明智不只是对普遍者的知识，而应该通晓个别事物。从而，一个没有知识的人，可以比有知识的人干得更出色。因为只有对个别事物的行为才是可行的。”［10］128由上面对实践明智的论述我们可以见出，基于实践明智的实践活动是人根据变化的对象和变化的情境所不断进行调适和改变的一种活动，这样一种活动是人的一种前反思性的实际生活经验，一种身体力行的活动，它体现了人和世界之间的一种源始的统一性，也即是说，亚里士多德眼中的“实践”是具备现象学含义的，他对实践的这种理解对20世纪的海德格尔和伽达默尔的现象学诠释学建构影响甚大，并因此掀起了20世纪西方哲学中一场声势浩大的所谓的实践哲学的转向。

古希腊的这种实践哲学传统，自亚里士多德以后在西方被长期中断，直到20世纪以胡塞尔、海德格尔、伽达默尔为代表的现象学运动的兴起，才重新得到恢复和正名。为了超越前期的先验唯我论，后期胡塞尔提出了其“生活世界”理论，“胡塞尔为了反对那种包括可被科学客观化的宇宙的世界概念，有意识地把这个现象学的世界概念称之为‘生活世界’（Lebenswelt）”［11］318，“生活世界始终是先于科学而存在着的”［12］，“生活世界是永远事先给予的，永远事先存在的世界。人们确认它的存在，并不因为某种意图、某个主题，也并不因为某种普遍的目标。”［13］胡塞尔的“生活世界”有如下特征：第一，它是前科学的、前反思的，或者说是非课题化的本源的世界；第二，它是人和对象构成一个整体的世界，体现了世界的源初的统一性；第三，它是一个直观的、能被人实际经验到的纯粹的具体的世界。胡塞尔的这种生活世界当然意味着相对应的实践行为，在这样一个前反思性的、本源的生活世界中所发生的人和对象打交道的行为当然也就是一种前反思性的实践活动。

海德格尔的现象学实践观既直接受胡塞尔“生活世界”说的影响，又是两千多年后对亚里士多德实践学说的一个具体回应。意大利哲学家弗朗克·伏尔皮说：“海德格尔不仅实施了一种关于亚里士多德对实践智慧之规定的热切占有，而且也顺带实施了一种关于亚里士多德对实践哲学之整体理解的热切占有。”［14］在1922年著名的那托普手稿中，海德格尔对亚里士多德《尼各马可伦理学》卷六中的内容进行了一种现象学的阐释：“Phronesis［照顾的环视］（原文为希腊文，为方便书写，改为拉丁字母——引者）把人类生命与自身的交道的何所向以及这种在本己存在中的交道的如何（Wie）带入保真之中。这种交道乃是praxis［行动、实践］（原文为希腊文，改为拉丁字母——引者），即：在并非制作性的、而是向来仅仅行动性的（handelnd）（着重号为原文所有——引者）交道的如何中对自身的处理（Behandeln）。”［15］在此，phronesis（实践明智）被解释为“照顾的环视”，这是海德格尔的一个特殊的用语，意即人对事物的一种现象学的观看和把握。基于这种“照顾的环视”的“实践”就是一种对人自身实际生命的照料，就是在和世界打交道的过程中对源初的统一的实际生活的领会，对本真存在的把握。反过来也可以说，那种具有源初的统一性的实际生活正是我们一切实践活动的源泉，正是在这种源初的实际性的生活中，在我们与各种事物打交道的过程中，在我们对存在的把握中，一种原发性的、前反思性的实践活动才得以凸显。

受到海德格尔的影响，伽达默尔对亚里士多德的实践观也相当重视，认为亚里士多德的实践哲学可以为其诠释学的建构“提供样板”［16］795，不仅如此，他还大力标举“实践”的意义，在诠释学内部实施了一种“实践哲学”的转向。伽达默尔认为，诠释学思考“产生于诠释学实践”［16］630，“诠释学首先是一种实践”［16］787，因而“诠释学（原译为解释学——引者）是哲学，而且是实践哲学”［17］98。伽达默尔之所以要在当代恢复诠释学的实践传统，主要有如下四个方面的考虑：一是反思现代科学技术及其所代表的狭隘的、抽象的真理观的影响，这种技术性真理观阉割了人和生活世界之间的整体性，抽取了人文学科和人文理解活动中的具体的、丰富的内容，而使之成为一个个的碎片和干巴巴的文化木乃伊；二是强调诠释学在各个领域具有一种普遍的应用性的要求，并在这样一种普遍性的应用中，体现了人文性真理的普遍性和实践性；三是通过实践哲学的复兴，以诠释学经验为基础，为当代哲学赋予一种新的本体论，为在当代打破僵化的形而上学桎梏，重构一种新的哲学而努力；四是为了对自我和自我所在的生活世界的理解，而其最终目的则是为了形成一种诠释学共同体，即为了加强人与人之间的团结和彼此的相互沟通与理解。在伽达默尔那里，实践就是“我们的生活形式（Lebensform）”［18］，这种生活形式当然是一种活生生的、本真的、源初的生活，它不是一种可供我们反思的生活，而是一种我们随其一起活动的本源性的生活，是一种前反思性的生活世界中的实践。也正是因为如此，伽达默尔才认为诠释学不是一种技艺，而是一种实践：“问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生。”［11］4这种和我们一起发生的东西就是超越我们的理性反思的诠释学实践。

至此，我们就可以来回答审美到底在一种什么样的意义上能够被看作是“实践”这一问题了。通过对现象学实践观的回溯，其实我们的答案已经呼之欲出，即我们既不赞同实践美学的实践观，也不赞同后实践美学对实践的理解，而我们认可的是审美可以作为一种现象学意义上的实践。以李泽厚为代表的老一辈实践美学家们对实践的理解其实脱胎于前南斯拉夫实践派的实践唯物论，他们认为实践主要是一种物质性的生产实践活动，人类的意识和文化（包括审美）都是来源于这种实践。在这种实践观中，实践虽然被其“本体化”，成为其他一切活动的本原，但是如果从哲学认识论的角度来说，这其实是一种认识论化的实践观，主客二分的色彩相当浓烈；如果从一般的学科归属来说，这又是一种社会学化的、历史科学化的实践观，因为他们主要是从一种人类社会性、群体性、历史性实践的角度来论述实践的。后来出现的各种新的实践派美学如新实践美学、实践存在论美学、实践生存论美学虽然意在突破旧实践美学的桎梏并做出了种种努力，也取得了很大成绩，但是在实践观上其实并没有大的突破，比如新实践美学代表邓晓芒认为“最基本的实践，即作为人类的现实本质和整个社会存在基础的实践，是人的社会物质生产劳动”［19］；实践存在论美学代表朱立元在系统梳理马克思的实践观之后认为：“‘实践’的意义实际上既包含了作为基础的物质生产劳动，也包含了政治、伦理、宗教等人的现实活动，还包括了艺术、审美和科学研究等精神生产劳动。”［20］这种实践观正是其实践存在论美学建构的基础；实践生存论代表徐碧辉认为李泽厚的“人类学实践本体论哲学继承、延续马克思实践哲学这一基本原理，把人的生存实践看作人类存在的基础，从人类的实践活动出发来理解人类区别于动物的独特特性，探讨人类何以可能成其为人类”［21］，而这也正是其所认同的。从上面的引述可知，虽然他们有的认为实践只是一种物质实践，有的认为在外延上还应包括精神实践、社会文化实践，但他们所谓的实践还仍然只是一种社会学、历史科学意义上的实践，则是无疑义的。新一代的实践美学派别借用了“存在”“生存”等新的概念，但他们所谓的“存在”“生存”并不是真正的现象学意义上的“存在”“生存”，而是一种社会学意义上的，作为一种类的存在物的社会存在、社会生存，对此，朱立元自己也是承认的，即他是从“具体的社会关系出发来思考人的存在”，是“紧扣现实生活来理解人的存在”［6］277，而这并不能完全等同于西方现象学、存在论所理解的“存在”，则是显然的。新一代的实践美学建构很显然受到了20世纪西方现象学、存在论等的影响，并企图从他们那里借调思想资源，但是由于其实践观并没有太大的转变，而只是从他们那里征用了一些新的概念术语，其实践论和现象学、存在论之间只是一种外部的思想嫁接而不能实现一种真正的融合，所以其思想体系就显得像是有两张皮（一张是“存在”“生存”，另一张是“实践”）而难以实现内在的通达，而这也是他们总被后实践美学批评为换汤不换药的原因。而且，他们在做这样一种思想嫁接的时候，其实既在一定程度上曲解了来源于马克思的实践论，也曲解了现象学和存在论。现象学的实践观当然无意于否定人类的社会性存在和生存的巨大意义，但就审美而言，社会性的实践和存在不能说明审美的本质，因为审美在逻辑上是优先和超越于社会性实践和社会性存在的，而这就需要我们回到一种前反思性的本源的生活世界当中去寻觅，否则就仍然是犯了以历史发生学和历史演进论代替审美本体论的毛病。

我们在一定程度上欣赏后实践美学对实践美学的批判，因为实践美学的实践观及其对审美的解释确实存在有这样那样的问题，但并不满意于后实践美学的完全的反实践的立场。后实践美学忽视了中西方悠久的具有现象学思想基因的实践论传统，至少在实践观上可以说，他们犯了虚无主义的毛病。他们对实践完全虚无的态度也无法解释20世纪西方哲学尤其是现象学为什么要实行实践哲学和美学转向这一重大问题。他们在对实践美学的实践观的缺陷进行暴露的同时，由于没有进而提出自己有关于“实践”的新主张，在对“实践”进行全盘否定的时候，犯了泼洗澡水把孩子也一起倒掉的毛病。而颇为吊诡的一件事情是，后实践美学虽然批判实践美学的实践观，二者可以说站在完全相反的立场上，但其实在对“实践”的理解上，二者共同分享着对“实践”的相似的见解，即都是在一种社会学的、历史科学的意义上来理解实践问题，只不过一是从肯定的角度，一是从否定的角度。

本文所持的是一种现象学的实践立场，实践是一种前反思性、前科学性的活动，它体现和结构了人和生活世界之间的源初的统一性。但我们首先要声明，我们并无意在现象学的实践观和自近代以来由康德、黑格尔所开创并被后来的马克思主义所不断发展的带有强烈的社会理性特征的实践观之间做出价值高低的比较和评判，而只能说这是属于两种完全不同体系观照下的实践观，在其各自的体系内都自然有其相当的价值和合理性。我们之所以要在美学问题上持一种现象学的实践观，只不过是因为在我们看来，其更有助于解释审美现象和揭示审美的本质问题。

首先，从审美作为一种现象学的观看世界的角度来说，它是一种实践。现象学教会我们的最重要的东西就是如何进行一种“现象学的看”。现象学的看不是在主客对立的前提下主体对客体的单单凝视，而是在主客同一的状态下人与世界打交道的一种方式。现象学的看不能仅仅视作为一种生理性的视觉观看，而是一种主体全身心投入于世界和对象中的具身感知，一种与世同一的活泼泼的感性直观方式。人类的审美活动其实就是一种现象学的看，一种生动的感性直观方式，也是一种此在在世的实践方式。在审美活动中，审美主体不是对对象进行一种主客分裂的单向性凝视打量，而是一种和世界一体的前反思性的把握。在审美活动中，人类通过审美弥合主客的对立，回到人与世界的同一性的源初状态，审美作为审美主体观看世界的方式，在此也就成为一种能够上通下达、左右缀连的把握世界的实践方式。审美本是人类观看世界的一种精神活动方式，但审美的本质却是这样一种体现人和生活世界之间的本源的同一性的前反思性的实践活动，在此，精神活动和实践活动之间的关系，不是先有一种外在的本质的差异，然后我们把这种精神体验运用于日常世界中去指导我们的审美实践，而是说，在审美中，作为精神活动的审美本身就成为一种实践，而作为一种实践活动的审美本身就是一种精神的方式。伽达默尔在论述作为一种理论和实践双重任务的诠释学时谈到，诠释学既是一种理论，也是一种实践，作为理论的诠释学和作为实践的诠释学二者不是分离的，甚至不能说是把诠释学理论应用于诠释学实践，因为二者本身就是一体同源的。在希腊语中，theoria一词本就有“观察”和“看”的意思，故而对于伽达默尔来说，诠释学的“理论（theoria）本身也就是一种实践”［17］78，诠释学的理论“仍然像亚里士多德曾强调过的为一种实践”，而这样一种实践，“就是从自身出发看到他人”，“就是对自身的观看和对他人的倾听”［22］45。伽达默尔对作为理论和实践双重任务的诠释学的探究启示我们，审美作为一种精神活动，也是一种人类观看世界的方式，也是一种理解自身、倾听他人的方式，也就是一种生活实践方式。

其次，从审美对于一个源初的、本真的生活世界的建构的角度来说，它是一种实践。伽达默尔在探究诠释学的实践哲学特性时指出：“实践哲学只涉及每一个体作为公民所应有的那种权益，只关心那种使个体变得更加完美或完善的东西”［17］80-81，诠释学的关键问题是：“真正的团结、真实的共同体应该实现”［17］70。对文本的理解和诠释从来就不是哲学诠释学的最终目的，其深层目的是增长人的德性，加强人和人之间的沟通和理解，并形成一种真正的人类共同体，这些当然都是诠释学的实践性指向的表现。阿伦特在谈到康德的判断力问题时认为：“恰恰在康德所指的意义上，判断能力成了一种特殊的政治能力”，“这样的判断能让一个人找到他自己在公共领域、在共同世界中的位置”［23］，原本在康德那里没有目的，不含功利的审美判断力被阿伦特阐释成了一种有政治指向的实践性能力。伽达默尔、阿伦特在此谈到的那种理解的共同体、政治的共同体当然不是指的当前的现实世界，而是指的一种理想的生活世界，这个生活世界不属于沉沦的现实，但它并不是虚无缥缈的乌托邦，而是一种源初的实际性生活，是主客二分之前的那种前反思性的本真的世界，或者如福柯所谓的那个真实的“异托邦”，在这个本真的异托邦世界中，也有其政治的维度、伦理的维度，有人的境界的提升问题，有人与人的关系的协调问题，这些问题都是一种实践性的问题，因为它们根本上关涉到我们应当如何去行动，如何去改善人类的生存境遇，如何去建构一种美好的人类生活的问题。在这样一种本真的生活世界及其政治共同体、伦理共同体、理解共同体之中，本身也就蕴含着审美的因素，或者说它既是实践的，也是审美的。

总而言之，审美作为实践，是一种现象学的原发性实践，是一种回到前反思性的生活世界中的实践，是一种主客未分的、本真的存在性实践。通过这样一种审美实践，充分显示了人和世界的万物一体性，或者说是在我们这样一个主客分裂的世界，审美实践有助于让我们重新回到那个人和人、人和物、人和世界一体的源初性的生活世界。在此生活世界中，审美本身就成为一种实践，而生活世界中的实践本身就是审美的，实践和审美发生了真正的本质性关联，融合成为一个不可分割的整体。

三、“超实践美学”之证成

论文的开篇提到了鲍德里亚的“超美学”概念，笔者的“超实践美学”构想的形成得益于他的启发；伽达默尔也曾经说过这样一句话：“一切实践的最终含义就是：超越实践本身。”［22］46“实践”概念内含着超越实践的含义，实践的最终目的不在实践本身，而是以实践为基础，达到更高的目标，这个更高的目标在伽达默尔那里就是回到一种更源初的生活世界，让人类的伦理德性得到提高，让人类的生活变得更美好。鲍德里亚和伽达默尔的话引人深思，让笔者不得不去思考一个“超实践”的问题，并最终引向了对“超实践美学”体系建构的思考。

先看什么是“超实践”。笔者在本文中所说的“超实践”其实还是指的一种“实践”，一种笔者在前文第二部分所反复论证的前反思性的现象学实践。这种现象学意义上的实践是一种“超”实践，即它是对以往的各种实践观的超越；也是一种“超实践”，即这种现象学的实践是一种如伽达默尔所说的“超越实践本身”的实践，是一种具有超越性的实践。下面我们再从几个方面来认识之。

首先，所谓的“超”，用英文表达就是“trans-”和“meta-”，在本文中，我们意在采取一种双重性表达，即所谓的“超实践”既是一种“trans-”意义上的实践，也是一种“meta-”意义上的实践。“trans-”具有超越、跨越的意思，我们在这里就是要彰显和赋予这种美学具有跨越各种对立和界限的普遍性特征。“meta-”有“元”（源初、源头）、“……之后”“……之上”的意思，在此，“meta-”赋予“超实践”以多重含义，它既是一种“元实践”，是一种“实践之初”，也即一种源初性、本源性的实践，与我们要回到现象学意义上的生活世界的源头来看待实践这一初衷正相吻合；也是一种“实践之后”，即它是在现有的各种实践观之后的实践，这里的“后”，有时间性的含义，即它是在现有的各种实践观之后出现的新的观念，更有哲学性的含义，即它是一种深入生活世界之“后面”深层本质的实践观之意思；也是一种“实践之上”，“上”代表超越性，即这种实践有其形而上的维度，是一种存在论意义上的实践，而不是一种形而下的社会学、历史学意义上的实践。“meta-”赋予我们这里所谓的现象学意义上的实践也即“超实践”以一种基础性的特征，它是一种基础性的实践，之于人类来说，它是一种基础性的活动，这样一种基础性的实践，自然可以作为我们建构自己的美学体系的基础范畴和逻辑起点了。

其次，超实践仍然是一种实践，但它是一种现象学意义上的原发性实践，一种主客未分的本源性生活世界中的前反思性实践，它可以包括这种本源性生活世界中的践履、涵养、工夫、体察、理解、诠释等各种活动，也可以说，它就是一种“存在性”的实践。以往实践观存在的重大问题，一是没有重视实践的这种前反思性，二是没有从生成和存在的可能性而只是从一种静态化的现实来认识实践活动，但是亚里士多德认为实践总是处于从潜能到现实的不断实现和生成之中，海德格尔也讲可能性高于现实性，人对存在意义的寻求也即其生存实践处于不断地面向未来的可能性的筹划之中。这些论述都是在凸显实践的生成性、可能性、理想性维度。我们所谓的超实践就是要超越以往的实践理解的那些局限。李泽厚讲其实践美学所理解的实践“是practice而不是praxis”［2］381，而practice就是指“劳动、物质生产、经济生活”［2］212等一切社会性、现实性的活动，其整个的实践美学都“正是建立在这个practice之上”［2］381-382，李泽厚讲的那种“实践”就是一种静态化、现实化、现成化的实践。值得指出的是，我们这里所谓的李泽厚的“实践”是一种静态化、现成化的实践，并不是在一种社会现实的意义上讲其实践不是一种人类的动态活动，而是从哲学本质的角度指出其在把美归结为所谓的人类的理性积淀和本质力量对象化的成果的时候，就已经把美及其形成原因——实践给凝结化、固定化了。而我们主张的现象学意义上的实践观汲取20世纪现象学有关实践的论述，更加强调的是继承源自古希腊的那种具有现象学思想基因的原发性实践观，也即是说，我们所谓的实践指的是praxis而不是practice，这样一种实践的理解正好是对以实践美学为代表的那种现成化的实践观的一个颠倒和超越，故而它是一种“超实践”。

再次，超实践指的是对实践美学和后实践美学的那种非哲学化的实践理解之超越。从以李泽厚为代表的旧实践美学到形形色色的新一代实践美学流派，尽管其对实践的理解中，实践的外延不断被放大，但是其所理解的实践都是一种社会学化的、历史科学化的实践，他们不是在一种真正的有形上哲学维度的视域内来理解实践的。他们的这种实践观的基础是近代从康德以来那种带有强烈理性主义色彩的道德实践，而后被不断赋予其物质化、社会化、历史化的内涵，成为一种社会学、历史科学意义上的实践。在上文我们已经指出过这一点，甚至他们的代表人物也不讳言这一点。后实践美学看到了实践美学之实践观的缺陷，并力图批判和超越之，这是其理论贡献。但是后实践美学对实践的理解也有其显著不足：一是谈“实践”色变，对实践采取了一种全盘否定的态度；二是缺乏一种历史主义的眼光，没有看到在实践美学的实践观之外，还有一种更本真和源初的现象学意义上的实践。后实践美学对实践的理解是反实践、非实践、去实践的。但其实从反面角度我们可以看出，后实践美学对实践的理解和实践美学对实践的理解竟然如出一辙，即都对实践作了一种社会学化的、历史科学化的理解。也即是说，他们对实践的理解都是非哲学化的，都是缺乏形上维度的，都没有真正采取现象学的眼光，回到源初的生活世界的实践这一角度来看待实践概念。我们这里所谓的“超实践”，正是从一种现象学哲学的角度重新审视后的实践，这种实践观实现了对那种非哲学化的实践之理解的超越。

最后，超实践体现在我们对实践的理解所具有的一种“既不是此也不是彼”“既是此又不是此”“既是此又是彼”的多元、开放、包容的思维中，即它超越了以往有关实践理解的任何立场，而拥有了一种全新的思维和眼光。“超实践”指的是我们所意谓的实践既不是实践美学的实践，也不是后实践美学的实践；既是实践（现象学意义上的）又不是实践（实践美学和后实践美学意义上的）；既是“后”实践（metapraxis）又不是后实践（post-practice）；既是“实践”（现象学意义上的）又是“后”实践（metapraxis）；既是“trans-”意义上的实践（跨越各种对立界限），又是“meta-”意义上的实践（回到现象学意义上的源初性）。

在当代中国，在“超实践”的基础上建构超实践美学，既是可能的，也是必需的。超实践观认为，在现象学意义上的原发性实践中，蕴藏着人和世界之关系的最源初的真理，人只有通过这种实践，才能在其生存过程中领悟着那种不断生成和向我们显示着的源初性的真理。超实践观的形成，预示着一种全新的思维，一种更加合理地看待和处理人和世界之关系的眼光，也启示着我们不断地想要去掌握这样一种实践方式，去接近这个源初的生活世界。超实践对于人来说是一种更加本真性的实践，对这样一种本真性的实践的掌握和认识，为我们建立超实践美学体系准备了充分的现实条件和思想条件。

所谓的超实践美学，至少应包含这样几重维度：一是它是对实践美学和后实践美学的超越；二是它通过奠立一种现象学的实践观，实现了对以往美学中的各种非现象学、非哲学的实践观的超越；三是它实现了对主体与客体、人与世界、现实性与可能性等在传统的哲学和美学视野中的一系列二元对立范畴的超越；四是通过回到一种本源性的生活世界中的前反思性的实践，让审美获得充分的超现实、超感性、超理性的特征。下面我们结合超实践美学的这样几个维度来谈谈超实践美学在当代中国建构的迫切的必需性。

自杨春时1994年发表《超越实践美学建立超越美学》《走向“后实践美学”》等文以来，实践美学和后实践美学的论争至今已经接近30年了，由于各派代表人物目前大都还健在，所以现在每年也仍会有两派之间零星的争鸣性文章的出现。实践美学和后实践美学的论争是当代中国的第三次美学大讨论，这次论争产生了许多极富原创性的美学研究成果，极大地推动了当代中国美学研究的深入和发展，也为我们当前的美学研究奠定了丰厚的基础。但是，美学的思考毕竟是不断深化的，我们不能总是停留在前人思考的基础上，而是希望向前不断推进。当代中国美学在呼唤着新的理论突破，在实践美学和后实践美学的热烈讨论中，其实也在不断激发着新的美学思想的火花，酝酿着新的思想的到来，我们这里的超实践美学的建构或许就能看作是当代中国美学寻求突破的一个见证。可以说，超实践美学的出现，正逢其时，它是当代中国美学寻求自己的原创性话语的一个界标，有重要的时代价值和理论意义，也即是说，超实践美学的建构，之于当代中国美学来说，的确是有其内在的必需性的。建构一种超实践美学的必需性，体现在如下几个方面。

第一，超实践美学的出现，是为了超越实践美学和后实践美学的不合理的实践观的需要。实践美学作为一种理性主义和启蒙主义的美学，吸收西方近代从康德、黑格尔到马克思的实践思想，形成自己的美学体系，在新时期推动中国现代性转型和人的观念革新方面发挥了巨大的作用，其历史贡献不容抹煞。但是以李泽厚为代表的旧实践美学对实践的理解存在重大局限，他们往往从一种社会学和历史科学的角度把实践理解为人类物质生产实践，这种实践观念重现实、重物质、重理性，无助于解释审美的个性、精神性和超越性，所以这自然遭到了后实践美学的强烈批判。在西方现代美学观念的影响以及后实践美学批评的触动下，实践美学内部的不同派别也进行了自我反思并作出了一定程度的理论调整，他们希望引进现代美学观念对以李泽厚为代表的旧实践美学中所存在的缺陷进行纠偏，这样一种美学研究的现代性倾向及其作出的种种努力也是值得称颂的。但是，无论是新实践美学还是实践存在论美学和实践生存论美学，他们没有在对实践范畴的理解上有一个大的颠覆性突破，而更多地放在对旧有实践概念的外延的放大上，其所谓的实践仍然是一种社会学和历史科学意义上的实践；加上他们引进的西方现代的存在论、生存论甚至现象学等理论与其美学体系中的实践范畴的根本性冲突，所以导致二者并不能很好地贴合起来，也即是说，其美学体系内部是存在矛盾的，这样一种内部体系的矛盾和逻辑范畴的不周延，使得其对所谓的审美的生成性、个性化、超越性的阐述其实看上去也就更多像是一种刻意的、人为的强行掺入，而不是自其美学体系的逻辑起点的合理演绎和一个圆融的理论体系内部的自行透出。后实践美学看到了实践美学之实践理解的不合理性，并对其进行了激烈的批判，后实践美学的出现，在中国当代美学史上有其特殊的地位和意义，正是因为它的出现，才逼使实践美学内部进行了一定程度的自我调整，并让一些西方现代美学的概念如“存在”“生存”“现象学”等成为了中国当代美学建构中的关键词，后实践美学对推动当代中国现代性美学体系的建立起到了至关重要的作用。但是后实践美学也有其自身的问题，其最主要的问题就是他们对实践做了一种狭隘化的理解，他们光批判实践美学的实践观而没有提出自己的新的实践观，这就显示出他们实际上和实践美学分享着同一种实践观，也即他们对实践的理解仍然是一种社会学化的、历史科学化的理解。后实践美学视实践概念如洪水猛兽，所以他们的目的就是要把实践概念彻底推翻，在他们的笔下，实践概念恶名昭彰，实践概念被其“污名化”了，在把实践概念污名化的同时，他们彻底地否定了实践之于审美的价值，实践概念被其从自己的美学体系建构中驱逐出去了，而这也让他们错过了与西方现代实践哲学和实践美学转向碰面的机会。后实践美学对待实践的这种做法我们称之为是一种彻底的反实践、非实践、否定实践的立场。后实践美学对实践的这样一种理解一是让其失去了抓住和领会一种更加本源性的实践的机会，二是让其美学失去了生活世界的深厚地基而显得超越性有余而现实性不足。超实践美学充分承认和尊重实践美学和后实践美学的历史价值和理论贡献，但对其实践理解之局限也始终保持清醒的认识。超实践美学通过回到一种更加源初的现象学实践也即超实践立场，对实践美学和后实践美学之不合理的实践观实现了双重超越，并在一种本源性的生活世界及其前反思性的实践中，实现了审美的超越性理解。这使得超实践美学的美学观既有一定的现实性，又有充分的超越性。

第二，超实践美学的出现，是为了真正能够克服审美中的主客体对立问题的需要。除了老一代的实践美学不大讲克服主客对立问题之外，新一代的实践美学以及后实践美学在其美学论述中都声称要克服主客对立，且他们的美学都能够克服主客对立。旧实践美学把实践的本质理解为改造自然和社会的物质生产劳动，这样一种实践观具有很强烈的物质性内涵，是一种客观的、对象化的活动，其最终成果为通过人的实践，把人的本质力量释放出来，对象化为一定的实践产品。旧实践美学在对实践的理解中呈现为一个二元性分立的结构，一方面是主体的本质力量，一方面是作为对象的自然和世界，人在劳动实践的过程中，只有站在主客对立的前提下才能对自然和世界进行不断地征服和改造，其结果就是形成一定的劳动实践产品。这种主客对立表现在对审美的解释中就是人的本质力量对象化，就是人化自然和自然人化，所谓的美在实践美学看来只是通过实践把人的本质力量变成一个个和人对立的能够摆在人面前的对象，不管它是自然美、艺术美、社会美都是如此。新一代实践美学和后实践美学都有想要克服主客对立的主观意愿，这是超实践美学和其一致的地方，但正如前面所一再指出过的那样，相对于旧实践美学，虽然新一代实践美学比如新实践美学、实践存在论美学、实践生存论美学把实践的外延不断放大，但并未在对实践的理解上有什么大的突破，他们所理解的实践仍然是一种作为类的存在的人的物质实践和社会实践，这就导致了旧实践美学的缺陷也就仍然还是新一代实践美学的缺陷，即他们在其自己的美学体系内并不能完全克服主客对立。新一代实践美学明知旧实践美学“实践”范畴的缺陷，但他们舍不得把它完全弃之不顾，而只能依靠引进外部思想资源即想要在实践唯物论的基础上开出存在论、生存论、现象学之维来克服之。但是存在论、生存论、现象学并不是从其实践美学体系的内部生长出来的，而是属于一种外来资源的借用，两种完全异质性的思想资源的拼贴难免给人左支右绌之感。实事求是地说，相对于旧实践美学和新一代实践美学，在对主客对立的克服上，后实践美学是做得更好的。后实践美学完全抛弃了实践范畴，另起炉灶，他们从西方现代哲学获得灵感，分别找到了“生存”“生命”“存在”等范畴来作为其理论体系的起点，这样一种做法至少在论述体系上来说是比较具有逻辑的严密性的。可是，生存的超越性固然有助于克服主客对立，但生存的基础及其超越性的动力来自哪里呢？仅仅是主体对本真存在的一种追求吗？这样讲似乎又回到了一种主体性的内在想象，正是这一点，遭致了邓晓芒的“美学上的‘厌食症’”［24］的批评。从杨春时自身美学体系的建构历程来说，其前期认为其美学的逻辑起点是生存，而后期认为其逻辑起点又是存在，虽然说一个人的观点可以发展，但是这种巨大的跳跃其实恰也反映了其理论立足点的游移性和不确定性。在其后期的存在论美学中，他要“肯定实存的自由性”而“批判现实生存的异化性质”［25］，基本上是把“现实生存”等同于“实践”了，但“实存”和“生存”的这样一种区分并不符合现代西方存在论美学的原意。张弘的存在论美学则是单纯套用海德格尔的论述，它也面对和生存-超越美学等后实践美学派一样的问题，即其没有赋予“存在”范畴以具体的内涵，存在是一种怎么样的存在，存在是在哪里的存在，存在的基础动力来自何方，等等，这些都没有讲清楚。一句话，后实践美学由于其基础范畴的抽象性和空洞性，使得其虽然有克服主客对立的主观意图，其这方面的论述也比较丰富，但是由于其理论体系并没有找到一个足够坚实的理论基础，所以导致其对主客对立的克服上也就只能停留在表面的文字论述和个人的想象中而没法具体地变成现实。相对于旧实践美学和新一代的实践美学，超实践美学找到了现象学意义的实践亦即超实践这一新的理论范畴，彻底冲破了旧的实践观念的束缚，为在美学中克服主客对立奠定了理论上的可行性；相对于后实践美学，超实践美学并没有完全丢弃实践概念，而是通过回到一种更源初的生活世界中的前反思性、原发性的实践，从而为我们克服主客对立提供了现实上的可行性。超实践美学意谓的超实践源于一种本真性、源初性的生活世界，而在这种源初的生活世界中，人和世界之间本就处于一种主客未分的状态，在此种状态中，人彻底地投身于世界，人和世界共融一体，主体在其世界中所进行的审美活动自然也就是一种主客同一的活动了。

第三，超实践美学的提出既是为了克服过度的人类中心主义的需要，又是克服“无人美学”［26］或美学上的完全无人状态的需要。这更多是一种现实上的需要，即它的提出有助于指导我们当前的社会现实活动，有助于去协调人和世界的良性关系。李泽厚的实践美学又叫人类学历史本体论美学或者主体性实践美学，这是一种理性主义色彩相当浓厚的美学，它完全以人的活着为目标，围绕着“活着”“如何活”“为什么活”等几个问题展开，所以他的哲学和美学又被称为吃饭哲学和吃饭美学。体现在美学的论述上，李泽厚提出“积淀说”，讲“理性的内化”“理性的凝聚”“理性的融化”，完全以人类的理性的形成和表达为内核展开；在对具体审美现象的解释上，李泽厚提出“本质力量对象化”“人化自然”“自然人化”等一系列命题，也是重在凸显作为类的主体征服自然和实践创造的力量。李泽厚的美学用解构主义和后现代主义的说法来说，就是一种人类中心主义的美学。人类中心主义的美学建立在一种主客二分的思维方式上，过度地膨胀了人类主体性的力量，给自然造成了很大的破坏，带来了巨大的社会文化危机，这是必须克服和反思的。新一代实践美学对实践的理解没有在范式上做出突破，故而其同样有人类中心主义的嫌疑，比如朱立元通过引用“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类的存在物”这样一句话后认为，这是在说“人正是在实践中展开他的自我创生活动，开显他的存在意义，获得他的存在方式”［6］269-270，但这很显然是一种曲解，前一句被引用的话恰恰显示这种实践观是以理性和人类主体性为中心的，而不是在证明什么存在论意义上的存在意义问题，这样的解释恰恰证明了其自身体系内部的冲突和矛盾。后实践美学的缺陷则与新老实践美学刚好相反，他们不是人类中心主义的美学，由于彻底否定了实践范畴之于审美的价值，把实践给彻底放逐了，进而引进了“生存”“生命”“存在”等比较抽象的范畴，这又使得他们的美学被李泽厚视为一种“无人美学”。人类中心主义要不得，美学上的无人化也不可取，过度的无人化会使得其美学理论显得过于远离社会和大众的生活，显得过于冷冰冰而丧失情感的温度，也会让其美学失去活生生的社会文化土壤。也即是说，过度的人类中心主义和无人化都是我们要克服的。超实践美学通过一种超实践观的建立，企图回到源初的、本真的生活世界中来把握一种前反思性的实践，这还原和逼生出了实践的现象学真义，建构了一门现象学意义上的超越论的实践学，亦即一门真正的实践学意义上的超越论的现象学，从而在现象学的地基上真正实现了主客体的同一，一举超越了主观主义和客观主义的对立，其实也就既超越了过度的人类中心主义，也超越了美学上的过度的无人化。超实践美学对这两种倾向的克服，有助于指导人类在其实际社会生活中如何去协调处理人和人、人和社会、人和自然之间的关系，在其中做一种良好的协调和平衡，这对人类的社会性生存是有极大帮助作用的。体现在具体的美学形态上，则是超实践美学可以指导人和自然之间的关系，建立生态美学；可以指导人和社会之间的关系，建立生活美学，等等。

超实践美学在对实践美学中蕴含的过度的人类中心主义、主客对立，以及后实践美学中的过度的无人化等缺陷进行批判的基础上，使得其在对审美的理解中获得了充分的个体性、生成性、超越性和具身性等特征，而这些特征没有得到旧实践美学的重视，新一代实践美学由于没有完全突破旧实践论的藩篱而使得其虽有自觉意识但没法充分实现，后实践美学则由于完全的“反实践”立场而使其对这些特征的论述失去了实际的生活土壤。超实践美学之所以能够充分地获得这些特征，则正是由于其有了一种完全崭新的“超实践”观。而正是这些特点的充分获得和实现，使得超实践美学成为了一种具有充分的当代性特征的中国美学新形态，它在审美的现实性（本源的实践）与审美的可能性（超越性）之间找到了一个真正的契合点。

行文至此，可能有些人会有疑惑：虽然超实践美学提出了“超实践”这一崭新的实践观，但是这跟实践美学和后实践美学的实践理解又有什么关系呢？联系自然是内蕴于其中的，超实践作为一种前反思性的更加本源意义上的实践，是以超越实践美学的社会学意义上的实践观为己任的，也是以超越后实践美学的“去实践化”主张为己任的。超实践作为一种更加本源性的实践，它是人类的一切实践活动之所以产生的基础，也是我们能够见到的形形色色的实践观的前提，包括实践美学的主客二分性质的实践。正如在克罗齐的精神哲学体系中，在更加本源性的直觉的基础上逐次产生了代表理性的逻辑概念和代表实践的经济、道德一样，对于我们人类而言，物质生产、政治、科学等一切社会活动也是奠基于那个主客未分的前反思性的本源实践基础之上的。现在的问题是，我们常常以后来产生的那种非本源性的也即社会学、历史学意义上的实践去遮蔽了那种更加本源性的实践，我们主张超实践，就是力图去揭开加在“实践”概念身上的各种遮蔽，回到一种更加本源性的实践，而这更有助于对审美本质的解释。

也有些人可能会提出这样的问题：超实践美学要超越后实践美学，但是和后实践美学都同样借鉴了现象学的思想资源，而且超实践美学所论证的审美的个体性、生成性、超越性等特征也正是后实践美学所标举的，如此，超实践美学如何显示出与后实践美学的差异呢？首先，后实践美学所理解的现象学只是西方现象学，而本文则把现象学理解为一种贯穿中外古今的普遍性本体论，而奠基于此的人类源初地把握世界的活动即为一种本源性的实践。其次，后实践美学没有从一种前反思性的本源性实践来看待现象学之基础性地位，这导致他们对现象学的借助更多是工具性的，即现象学作为一种特殊的具体的方法在某些时候有助于其打开自己的思维，有助于其对审美的一些具体的阐释和界说；而超实践美学对现象学中本源性实践内涵的重点凸显本身就代表了我们对现象学的一种与后实践美学完全不同的认识，而这也赋予了超实践美学以坚实的生活世界的基础。再次，后实践美学全盘否定实践概念，他们自然既不会去挖掘，也不愿承认有一种现象学意义上的实践，而去挖掘一种本源性意义上的现象学实践，恰是超实践美学的努力。而正是在此点上，本文认为，后实践美学对实践的虚无态度导致其所谓的超越性丧失了实际性的生活世界的土壤，成为了一种无所寄托的东西。最后，通过回到一种前反思性的、本源性的生活世界实践，超实践美学超越了后实践美学对现象学的理解，也超越了后实践美学对实践的理解，由于美学体系立足点的不同，虽然看上去二者对审美活动的特点表面上有一些共同的表述，但思想实质却有着巨大差异。

综上，超实践美学中的“meta-”所体现的“实践之后”的内涵，恰与当前“后理论”的追求相关，超实践美学力图在实践美学和后实践美学论争成果的基础上超越其局限，是后理论时代中国当代美学研究中，继实践美学和后实践美学之后的第三条道路。