从“依祭作骚”到“以经解骚”

陈斯衎

摘 要：《离骚》的文本结构与卜筮祭祷类文呈现出高度的相似性，而文本结构指示出，《离骚》中灵均（屈原）呈现出的忠君、爱国、好修品格，皆是发于其对外在身份与内在自我的审察。汉代以后，经学家对《离骚》的偏向化解释，导致对此特点的关注逐渐消弭，对忠君、爱国表征的关注上升，也就使得《离骚》的文旨重心发生了适时性的迁移与变化。

关键词：《离骚》；自我审察；经学

一、《离骚》“祭卜之辞”的结构

自有《离骚》以来，关于其文本结构的讨论便从未停止。王逸《楚辞章句》中分九节训诂《离骚》［1］，然而并未指明分层标准。宋洪兴祖补注本亦从王逸分层。［2］朱熹作《楚辞集注》，以“见古人于千载之上”［3］，分《离骚》为十五层，九十三节。虽基本上以四句为一节，但仍能发现朱熹有意识地梳整了《离骚》文本分层间的文脉关系。《离骚》的文脉、文构也有不同解释，如唐人刘知几在《史通》中写：“屈原《离骚经》，其首章上陈氏族，下列祖考；先述厥生，次显名字；自叙发迹，实基于此”［4］，提出《离骚》结构上有“序”一说，清人陈本礼亦持此论。［5］又有钱锺书《管锥编》中“离恨天”说［6］，袁行霈先生“陈词”、“求卜”穿插“游逝”说。［7］众说纷纭，本文将基于黄人二先生的战国卜筮祭祷楚简研究，认为《离骚》当是三曰三卜之辞［8］，并将在下文中综合黄人二先生的结论与《离骚》原文本述明其理。

帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。

摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。

皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名：

名余曰正则兮，字余曰灵均。

纷吾既有此内美兮，又重之以修能。

对比战国“卜筮祭祷楚简”类文本，可以看出这段自我介绍性质的文本，是接近于祝祷仪式中的祝神词。譬如《左传·哀公二年》中“卫太子祷曰：‘曾孙蒯聩敢昭告皇祖文王、烈祖康叔”［9］，《尚书·周书·金縢》中“史乃册祝告先王曰：‘尔元孙发也……”［10］，都是在仪式之初先说明自我身份。

接而自“汩余若将不及兮”到“夫何茕独而不予听”为第二部分，蔡树才、王召宇在《〈离骚〉叙事与“辞”体的发展》中指出：“这部分内容大体相当于卜辞或祭祷仪式中的‘命辞，又称‘贞辞，用来叙述咨询或请教神、龟的缘由，记录具体占卜事项和求问的问题”［11］，如《日书乙种·噩梦祷辞》中“某有噩梦，老来口之”便是。［12］

“依前圣以节中兮”到“余焉能忍而与此终古”为第三部分，写灵均（屈原）向重华自诉；再以“索琼茅以筳篿兮，命灵氛为余占之。”到“灵氛既告余以吉占兮，历吉日乎吾将行。”为第四部分，主写灵均寻灵氛、巫咸为自己占卜；“折琼枝以为羞兮”到“蜷局顾而不行”为第五部分，写灵均听从卜辞，验辞而出行。此处划分三层，统共五层。因文本为神之吉兆，以及执行占卜结果的“验辞”部分，非本文重点所在，故不详述。

最后一部分为“乱曰”，是模仿祭祷仪式结束的礼辞。而观《离骚》的六个部分，可以言明《离骚》是一篇依照祭祷占卜仪式而完成的文本，如刘熙载所言“浮夸中自有谨严意在”［13］。

二、“依祭作骚”中的自我审察

《离骚》文本结构在实质上折射出的是文本创作时的思想观念。刘熙载评《离骚》：“东一句，西一句，天上一句，地下一句，极开合抑扬之变，而其中自有不变者存。”［14］此评言明了《离骚》复杂错乱的结构特征与内心实一的思想内涵。《离骚》“依祭作骚”的文本结构无疑反映了屈原的思想，而此思想内核，便是洋溢于《离骚》之中的自我审察。通览《离骚》全篇，无论是屈原广为人知的“爱国主义诗人”形象，还是其忧君忠君的政治人格，皆是从屈原的自我审察中发出，下文将从对屈原三个品格的深究出发论述。

（一）爱国品格

屈原的爱国形象可谓深入人心。洪兴祖言“屈原放于江南之野，思君念国，忧心罔极，故复作《九章》”［15］，朱熹言“原之为人，其志行虽或过于中庸，而不可以为法，然皆出于忠君、爱国之诚心”［16］。后世，郭沫若创作了历史剧《屈原》，写纪念文章《关于屈原》和《革命诗人屈原》。然观此屈原爱国形象的树立，可审之处颇多。

《离骚》一文中，仅有“国无人莫我知兮，又何懷乎故都！”出现“国”字，王逸将其解为“念楚国也”“自伤之词也”［17］，朱熹解“故都”为“楚国也”［18］。那么屈原的爱国便是爱楚国，然而郭杰在《先秦国家观念与屈原的宗国意识》中指出，“对屈原而言，楚不是现代意义的祖国，而是与之同姓的宗国”［19］。对屈原来说，他对自己“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名：名余曰正则兮，字余曰灵均”的内美无比清晰，这样的“内美”是宗族血缘带来的，他也因自己的宗族身份而对楚国产生深沉的感情与责任心。屈原的爱国品格所指则应有别于现代语境下的“热爱祖国”义。可以说，屈原的爱国，并非直接扎根于性格土壤的大树，而是其宗族观念派生出的果实，也是其自我认知后的律己要求，应当被认作屈原“自我审察”其宗族身份、政治地位后的结果。

此外，应当说明的是，诚然屈原有极大可能受到儒家文化的影响，但在先秦儒家不可能如后世大一统王朝的儒家强调臣民对皇帝一般，对诸侯国产生爱。事实上，“在先秦时代的观念形态中，天子乃是至高无上的天下共主，而无论同姓抑或异姓诸侯的封国，都不曾被作为具有完全独立性质的现代意义‘国家来看待”［20］。因此，屈原的爱国断非受儒学、经学影响极重的王逸、朱熹所释，至于郭沫若在特殊历史时期下对屈原形象的再制造非本文相关，故暂不探究。

（二）忠君品格

屈原为人所熟知的另一大品格便是忠君，除去上文先录王逸、朱熹的评价外，也有司马迁《史记》中“屈平正道直行，竭忠尽智以事其君。”蒋骥《山带阁注楚辞》中“以死悟君”［21］等形容。《离骚》文本中常见对楚王（灵修）的怨刺之词，所谓“讥桀纣之猖披，伤羿浇之颠陨，规讽之旨也。”“每一顾而掩涕，叹君门之九重，忠恕之辞也。”［22］这无疑是屈原忠君品格的体现。

荃不察余之中情兮，反信谗而齌怒。

余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也。

指九天以为正兮，夫唯灵修之故也。

曰黄昏以为期兮，羌中道而改路！

初既与余成言兮，后悔遁而有他。

余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。

……

怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心。

……

悔相道之不察兮，延伫乎吾将反。

其中，我们可以看到屈原对楚王抱有极大的不满。他认为“荃不察余之中情兮”，是怀王不能理解自己的忠心，反而“信谗而齌怒”。因此，屈原又说“悔相道之不察兮，延伫乎吾将反。”表达了自己离开楚国故都，即使牺牲性命也要保全美好人格的心志。这便构成了一对矛盾，即屈原的美政理想与楚国君昏臣奸的现实激烈冲突。面对现实的巨大阻碍，屈原在《离骚》中反复抒写自己选择的困难，他上下求索，饮马咸池，入于阳谷，与重华对话，再借助巫觋的力量，“命灵氛为余占之”，又去寻巫咸的“吉故”，终作出了“吾将远逝以自疏”的选择。即便如此，他还是“仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”，借马之疲写己之悲，表达对理想无法完全实现，不得不告别家国的无奈和伤恨。

值得注意的是，屈原在《离骚》中“远逝以自疏”的选择是与传统意义上的“忠君”内涵不同的。朱熹评屈原“过于忠”［23］，在《离骚》中却似乎并非如此。就《离骚》孤篇而言，即使波折反复，屈原的忠君也以自身美德的保持为前提。曾广开指出先秦忠君思想的内涵：“就君臣关系而言，在强调臣下尽忠的同时，对君主也进行了相应道德规范。”［24］屈原无疑意识到了这种近似契约的双向性。但显然屈原并非果断地作出“从彭咸之所居”的决策，他反复控诉楚王的识人不明、党人的奸恶害贤，却又在对此充分认识的基础上忠诚地履行着自己的政治职责。实际上，这也是出于屈原的自我审察。因此，要同时注意到屈原的外在身份与内心品格，外在他是“入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯”［25］的楚王左徒，宗族地位尊贵，因而政治地位颇高；内在他具有“自疏濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓”［26］的内心品格，是“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也”的正直之士。但在屈原的自我审察下，他宗族身份的要求与内心品格的追求产生了矛盾，“远逝以自疏”正是他面临这一矛盾的最终答案。忠君的屈原实际上并非忠于怀王或是顷襄王这样具体的人，他忠的客体是与宗族关系紧密绑定的抽象意义上的君，这无疑是对宗族身份的自我审察导致的。在宗族身份与内心品格的矛盾下，《离骚》中的屈原并没有选择孤执于朝堂之秽浊，而是如孔子“接受忠君观念的同时，为了自己的政治理想和现实利益，强调个人意志有权利支配自己对‘避地、‘避人的选择，有权利不与昏君庸主为伍”［27］一般，选择了保全自我的美好品格，以自我为最终、最基本的动作出发点。

（三）好修品格

“好修”一词出自《离骚》中“余独好修以为常”，王逸训曰：“我独好修正直以为常行也。”［28］汪瑗则在《楚辞集解》中述曰：“好自修饰以洁净也。”［29］无论是指外表修饰的洁净义，还是指内心品格的正直义，好修都以个人化的培塑为侧重点。无须冗解，好修的特质是屈原自我审察所养成的，他反省自身的现状，思索自身的追求，于是“佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章”“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏”，不断对外在自身与内心美德进行着修养。

可以说，是屈原的自我审察驱动了整篇《离骚》的行进。他在“依祭作骚”由祝辞、贞辞向重华诉说着自己的迷茫时，不断地反思自我，在政治角色、宗族身份和内心美好追求的交织中寻求生命的出口。后世形成的忠君、爱国品格的理解，绝非屈原在《离骚》中真正想传达的。通过这段祭祷之辞，我们看见的也并非汉朝老儒式的屈原，而是一个带有楚文化基因，以自我为审察出发点，又以自我为最终回归点的屈原。

三、《离骚》“以经解骚”的文旨倾变

屈原既沉渊中，未能料见后世《离骚》的文旨解读变化。汉武帝立五经博士，确立经学地位，以《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》为五经，从此经学成为显学。冯良方认为，汉代是经学占主导地位的时代，受其影响，汉代楚辞学的一个重要特征就是经学化倾向。［30］前文所述屈原忠君、爱国、好修的三个人格特征，在汉经学家的雅驯中重心便发生了变化。惜班固、贾逵《离骚经章句》，刘安《离骚传》等汉代楚辞学代表作已佚，然幸有王逸《楚辞章句》，其中“或说”“或曰”，黄灵庚先生认为可能是对王逸以前不同观点的代言［31］，我們能从中管窥汉代对《离骚》经学化的执行，以下分两点论述。

（一）忠君、爱国品格的加强

《离骚》原文本中忠君、爱国是以屈原的自我审察为出发和归旨的，但值得关注的特征是，无论是《离骚》加“经”名，还是王逸《楚辞章句》、班固《离骚赞序》《楚辞序》中表露出明显的“以经解骚”倾向，其目的都是依经学而解《离骚》，深化《离骚》中忠君、爱国思想的痕迹。

陈子展先生《楚辞直解》云“《离骚经》的经字未必是作者自题，后人加题可能是在汉武帝前后”“看来这个经字还不见得就是王逸所杜撰，当是在淮南王刘安作《离骚传》的时候早就有了。”［32］王逸述：“经，径也。言以放逐离别，中心愁思，犹依道径，以风谏君也”［33］。刘勰《文心雕龙·辨骚》中有“昔汉武爱《骚》，而淮南作《传》”［34］。这三则材料无一不能言明汉朝中央政治权力与《离骚》学的紧密联系。受此影响，本究道学的淮南王刘安为《离骚》加“经”字；作为校书郎中的王逸，论“以风谏君”，认为“离骚之文，依经立义”，便有充分的理由了。至于班固在《离骚赞序》与《楚辞序》中表现出的对立态度，毛庆已在《“忠诚之情”乎，“露才扬己”乎？——班固评价屈原矛盾之详析》一文中考明，本文仅关注班固两篇文章中共同表现出的“以经解骚”现象。［35］《离骚赞序》中有“屈原痛君不明，信用群小，国将危亡，忠诚之情，怀不能已”［36］，《楚辞序》中有“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬洁狂狷景行之士”［37］。虽然对屈原的评价极端对立，但却都以爱国、忠君作为评判屈原的价值标准，与王逸、刘安而同，不可仅以巧合论之。实际上，虽然班固在《楚辞序》中谈及屈原的文学价值，但也将其置于爱国、忠君的经学标准之下。我们有充足的理由认为，汉代经学体系下的《离骚》文旨，已由原文本创作时的“自我审察”迁移到忠君、爱国的价值体系上了。

（二）好修品格的异化

屈原好修的品格是由其自我审察驱动而成的，好修是面临现实与理想矛盾、内在美德与政治身份矛盾而“远逝以自疏”的选择，是对本我价值的坚守与保全。然而，在汉代经学化的浪潮下，好修品格遭到了异化，与忠君、爱国的品质画上了等号。如“悔相道之不察兮，延伫乎吾将反”一句，王逸解为“《诗》云‘伫立以泣言己自悔恨，相视事君之道，不明审察，若比干伏节死义，故长立而望，将欲还反，终己之志也”［38］。可《离骚》一篇，于徘徊反复中写远逝自疏之志，又怎会是悔恨自己不明事君之道，欲返而终己之志？屈原从未慨叹自己事君失道，而是将不得志的原因归为自己“非世俗之所服”“不周于今之人”。王逸此解，以五经之一的《诗》解骚，可谓失当。再观司马迁引淮南王刘安所述“《国风》好色而不淫，《小雅》怨悱而不乱，若《离骚》者，可谓兼之”，也存在以诗解骚的现象，更莫论班固《楚辞序》中以《关雎》《大雅》指摘《离骚》。屈原好修品格之异化，于此可见一斑！

在以上两点对《离骚》经学化的解释下，屈原抒情的主体自我遭到了经学的消弭，也不复《离骚》从自我审察中来，到自我审察中去的“依祭作骚”结构，怪不得朱子会批评道：“或以迂滞而远于性情，或以迫切而害于义理，使原之所为抑郁而不得申于当年者，又晦昧而不见白于后世。”［39］

四、由祭到经：《离骚》文本解读的发展

扎根于“信巫鬼，重淫祀”的楚文化［40］，《离骚》产生之初便带上了楚地奉重巫觋、信好鬼神的文化传统，正如王逸所言“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀”［41］，浸润在这种文化环境下的屈原“依祭作骚”，将祭祷卜祝的文本特点与《离骚》中蕴含的自我审察所生发的矛盾情感相结合，成就了“气往轹古，辞来切今，惊采绝艳”的《离骚》。［42］

纵观《离骚》文本的解读发展，不难发现，从战国初到如今，经学在《离骚》经典化中扮演着重要角色。正是其对爱国、忠君思想的强调，为屈原千古伟人的丰满形象再度增色，也是其在大一统王朝背景下对《离骚》文旨重心的迁移，赋予了解读《离骚》新的可能性。

从“依祭作骚”到“以经解骚”，历史留下足够的线索来探析《离骚》发展中的文脉传流，也使我们不断发掘“自我审察”与经学解释对后世文学分别产生的深远影响。可以说，宋人的对镜诗是“自我审察”行为表征与思想内核结合的产物，在宋代散文中也可以找到“内心实一”的感性抒情。

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