作为后现代主义史学范式的“中国中心观”

毕敬

摘 要：保罗·柯文的“中国中心观”针对“冲击—反应”等美国汉学经典范式，提出抛弃“以西方为中心”的外部视角，改为“以中国为中心”的观点来重新研究中国近代历史。“中国中心观”虽然确有推陈出新之处，但受后现代主义史学影响，这一范式对主客观历史进行了模糊化处理，在倡导“以中国为中心”的同时，又极力否定中国历史的客观主体性，极有可能演化为“失去中国本位的中国史研究”。因此，中国历史学家在推介“中国中心观”的过程中，应该运用“唯物史观”对其进行更正，使之适应中国学术发展的需求。

关键词：保罗·柯文；中国中心观；后现代主义史学

保罗·柯文（Paul Cohen）的“中国中心观”在学术界引发了经久不息的讨论。作为一种新的中国近代史研究范式，“中国中心观”意在纠正“冲击—反应”等经典汉学范式中的“以西方模式为中心”的外部评判标准，强调“从中国内部”对中国近代史进行重新诠释，这一观点曾经在中美两国学术界引发强烈共鸣，并且在中国近代史学科内部催生出区域史、地方史、底层社会史等众多新的研究方向。国内学者在引介“中国中心观”的时候，大多以兼收并蓄的态度倾向于接受这一舶来范式，但对其后现代主义史学的思想底蕴讨论不多。有感于此，本文拟结合柯文本人的史学实践，通过梳理“中国中心观”与后现代主义史学的关系，对其范式作用进行重新评价。

一、“中国中心观”的提出

20世纪50年代，美国汉学因冷战兴起而发生明显范式的转向，相对纯粹的学术研究逐渐衰退，以美国利益为中心的资政研究勃兴。特别是在麦卡锡主义时期，以拉铁摩尔为代表的老一辈汉学家退出主流视野，“美国政府对于共产主义的一丁点气味都如同惊弓之鸟，一度支持马克思主义的外国科学家，甚至别人认为他们曾支持过的，美国均不愿发放短期签证。许多才智过人的科学家因此无法前往美国参加学术会议，分享自己的成果”［1］。这极大地改变了美国汉学的发展方向。而水门事件、柬埔寨战争等历史事变接二连三的爆发，“凸显美国技术的摧毁力和控制技术最终使用权的美国人道德感的模糊，二者相互矛盾，人们开始质疑‘现代历史发展进程的本质”［2］。柯文就是在上述背景下系统提出了“中国中心观”。

“中国中心观”建立在对美国汉学范式的总结之上。柯文认为当时占据统治地位的三大经典范式——“冲击—反应”范式、现代化范式以及帝国主义范式，它们在解释中国近代转型的过程中，全都将推进历史发展的动力源头归因于外力干预，无论臧否都属于用西方标准去定义中国近代历史，是美国社会根深蒂固的“西方中心论”在中国这一研究领域的系统呈现。柯文辩称：

美国人研究1800年后中国历史的几个主要取向，都错误地描绘了西方的角色，又错误地理解了中国的现实（这两种错误在逻辑上未必有关，但在历史上却是彼此关联的），这对我们又意味着什么呢？作为美国人，我们是否就有可能在研究这段历史时去除任何成见，避免任何种族中心的歪曲，取得完全符合中国现实的理解呢？……历史学家在写历史时，毫无成见与歪曲是不可能的，认为研究中国的美国史家会有所不同，纯属欺人之谈。但是其中有个程度的差别。……我们可以做到较多地从中国内部出发，较少地采用西方中心观点来研究中国近世史。换言之，我们至少可以把这段中国历史的起点放在中国而不是放在西方。［3］

“中国中心观”作为一种正在形成的新范式则与这些经典范式完全相反，它强调中国内部因素对近代中国的社会转型更具决定性意义。柯文热烈呼吁新一代的美国汉学家自觉跳出“西方中心主义”的思想桎梏，真正从中国自身的历史经验出发，重新斟酌构建有关中国近代历史的叙事框架。

“中国中心观”的方法论主要有四点内容。一是透过中国的历史语境（Chinese history context）而不是从西方着手来研究中国问题，尽量采取内部的（即“以中国为中心”）而不是外部的（即“以西方为中心”）准则来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性。对于何谓中国问题，柯文解释说：“这些问题有的可能受西方的影响，甚至是由西方造成的；有的则和西方毫无关系。但是不管怎么样，它们都是中国的问题。说它们是中国的问题有两重涵义。第一，这些问题是中国人在中国经历的；第二，衡量这些问题之重要性的准绳也是中国的，而不是西方的”［4］。二是把中国细分为区域、省份或者地区等新的研究单元，大力推进地方史与区域史的研究工作。而在处理整体性议题的时候，“中国中心观”则推崇把中国从空间上分解为较小的、较易于掌握的单位来进行研究。柯文指出：“在这个意义上，这种取向并不是以中国为中心，而是以区域、省份或地方为中心。采取这种做法的主要依据是中国的区域性与地方性的变异幅度很大，要想对整体有一个轮廓更加分明、特点更加突出的了解——而不满足于平淡无味地反映各组成部分间的最小公分母——就必须标出这些变异的内容和程度。”［5］三是把中国社会纵向区分为不同阶层，并以一种自下而上的研究视角，推动对底层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写。在柯文看来：“在七十年代以前，美国对中国的研究，除少数例外，往往集中于从最高层着眼——中央政府和强有力的省级统治人物（帝制时期的总督与巡抚、民国时期的军阀）所采取的政策与行动，其声望超出地方或区域的思想文化界人物（梁启超、鲁迅）等——而新的研究则更多地集中在中国社会的下层。”［6］最后是欢迎跨学科的研究实践，将其他人文社会学科（诸如社会学、地理学、政治学、人类学与宗教学等等）中出现的各种理论、方法与经验融汇贯通，力求把它们与历史学科的理论方法有机结合。

“中国中心观”是对美国汉学发展方向的一次颇有意义的范式修正。柯文总结指出：“尽管具体的主题不同，但我最终的希望却始终如一，我相信，这也是大多数研究中国的西方学者的共同愿望——把中国历史从神秘的烟幕中拯救出来，从狭隘的眼光所造成的框框里释放出来，使生活在中国境内的人的历史经验，对西方人民顯得更容易理解、更有意义，甚至更重要。”［7］相对于“冲击—反应”等经典范式，“中国中心观”在大方向上更有利于把握中国历史发展的内在动力，启发人们逐渐走出“传统—现代”“中国—西方”等二元对立式的史观框架，这对日趋僵化死板的美国汉学来说无疑是一针强心剂。

二、“中国中心观”与后现代主义史学

现代史学将求真奉为第一铁律，坚持以客观立场观察历史，其目的在于尽可能地摒除历史学家的主观意识对历史认识的干扰；后现代主义史学则试图打破这一界限，主张通过对历史文本的叙事性诠释走进研究对象的主观世界。“中国中心观”理论受后现代主义史学的影响很深。柯文曾言，作为“过去和现在之间的翻译”，历史学家必须抑制自己的“局外人”倾向，同时应该以一种“局内人”的身份来调解主客观历史之间的复杂关系。［8］不难看出，“中国中心观”所推崇的“从中国内部发现历史”的研究取向显然就是这一“局内人”理论在中国史研究的具体呈现。比较来看，柯文所说的“局内人”与陈寅恪等史家主张的“理解之同情”极为不同；它要求历史学家设法通过研究活动走入历史当事人的内心世界，实际是一种对历史主客观界限做模糊化处理的历史哲学。

柯文早年秉持着现代史学的基本精神。他的博士论文《中国与基督教》（1962年通过答辩，1963年出版）总体仍然延续“冲击—反应”范式的基本路径，讨论晚清基督教大规模传入中国所造成的历史影响。然而，此时他在论文中宣称，要更加关心如何理解、评价基督教传教在中国历史上发挥的作用，即“不是将在中国传教作为美国经历的一部分，而是从中国的角度分析传教士与中国的互动”，进而与“传教史而非中国史”的研究范式割席。［9］由此已可发现“中国中心观”的思想萌芽。

后现代主义史学对柯文的影响在名著《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》（1974年出版）中开始浮现。这本书是柯文学术生涯的扛鼎之作，不但奠定了“中国中心观”的基本研究框架，同时也是运用后现代主义史学方法撰写的一部名作。柯文在书中表示不再接受“传统—现代”二元对立的研究框架，试图通过对清代思想家王韬个人经历的研究，以点及面地分析近代思想与中国传统之间的内在联系。［10］柯文虽然不像一部分思想极端的后现代史学家那样彻底否定历史认识的可能，但他提出的“中国中心观”落实到对中国近代史的具体研究时，经常因为模糊了中国的历史主体性而在相当大的程度上沦为“蹈虚之作”。近代中国之所以出现以“经世思想”为代表的新思潮，归根结底还是因为在鸦片战争之后，“西方冲击”对中国传统造成了严峻挑战。只有尊重这一客观存在的历史背景，才能对诸多新思潮的涌现及其真正意义进行准确的历史阐释。有研究表明，王韬的思想并非如柯文所说主要来自中国传统的内部递嬗，而是对西方文明的敏锐洞察。自魏源编纂《海国图志》对域外世界进行探索开始，洪亮吉、龚自珍等人相继引入经世思想，说明部分传统士人群体的思想基底已受域外影响而发生转变，至王韬通过大量文章阐述所谓“天下一道论”，为中西思想汇通树立典范论述，这一过程可以视为中国对外部冲击的内部化处置，绝非单纯的本土因素可以概括，更不存在由“沿海”而“内地”的内部合法性构建过程。由此来说，柯文以“中国中心观”推演出的一系列观点，如果仅作为对中国近代史的补充性论述或许颇具学术创新价值，但若想用作替代性的范式框架却根本无法撼动成说。

柯文在系统提出“中国中心观”之后撰写了另一本名著《历史三调》（1997年出版）。他在这本书中试图通过“事件”（event）、“经历”（experience）与“神话”（myth），即所谓“认识过去的三重方式”对义和团运动进行重新审视：作为事件的义和团运动，代表的是对过去的特殊解读，即一种约定俗成的历史记忆；作为经历的义和团运动，代表的是特殊个体或者集体对过去的特殊解读，即一种个体性的历史记忆；而作为神话的义和团运动，代表的是以过去为载体对当下进行的一种特殊解读，也就是对历史记忆的重新塑造。［11］在柯文筆下，历史似乎真的化身为“任人打扮的小姑娘”，被人从历史记忆的角度任意改造，失去了原本固定的形象，这就是全盘接受后现代主义史学的不良后果。柯文虽然在一定程度上同意历史发展有其客观规律，但与一众后现代主义史家一样，他从不愿意直面这些问题。他在论及义和团研究的意义时指出：“无论被视为事件、经历还是神话，义和团毋庸置疑是独一无二的。然而义和团的独特性蕴含着不断出现的广泛规律，这种规律存在于人类有意经历过去的所有阶段，所以更广义层面，完全可以把义和团或任何历史事件作为案例研究。我们不能通过研究狮子来了解长颈鹿，但可以通过研究狮子或长颈鹿加深对动物王国的理解。”［12］换言之，就是把“动物王国”细分为“狮子”与“长颈鹿”等各种动物进行个案研究，至于如何把握“动物王国”的整体则成为一个见仁见智的理解问题，这与我们通常所说的以“小见大式”的历史研究有着根本差别。“以小见大”或因管中窥豹而难以全面，但拒绝直面整体性问题，则使“中国中心观”在历史观方面出现硬伤——即它用以判定中国走向近代的种种特征性要素，其实并非真正源于中国历史的内部标准，而是基于历史学家自认为的源于中国历史的内部标准。

柯文暮年在后现代史学的道路上越走越远，开始致力于通过“跨文化视角”（Cross-Cultural Perspectives）对中国家喻户晓的越王勾践故事进行重新描述，试图考察这一历史故事在20世纪中国社会的传播，并将它与近代中国所经历的民族危机联系起来，诠释过去的历史在社会现实中如何被讲述、发掘、演绎，以致产生民族共鸣，形成社会与文化认同的流转过程。

在柯文看来，越王勾践故事的本意并非是被浓墨渲染的“民族自豪感”，而是“个人荣誉感”，20世纪中国史家对这则故事的重新诠释实际“完全模糊了两者之间的区别”［13］。不过，反思史学专业化与历史知识社会化的相互作用，并借此重新审视历史与记忆之间的关系，这当然是历史研究的应有之义。但与此同时，历史学家也必须意识到，不同民族的历史记忆潜藏着截然不同的文化边界，它们能够在社会发展中产生实际的影响，在根本上还是取决于各民族对自身文化的认同程度。这种文化认同一方面需要有坚实的物质基础，另一方面也需要有思想层面的满足，即形成共享特定文化符号的“记忆共同体”。这一共同体有能力构建自己独特的文化语言以应对各种现实状况，而在民族危难时期则可以成为重新凝聚民族自信，乃至实现复兴的关键平台。这才是越王勾践的故事在20世纪的中国社会中得到广泛传播的深层原因。［14］

柯文曾在2014年出版的《历史与大众记忆》中对自己的史学思想进行系统总结。他论及最近对“中国中心观”的思考时甚至更进一步地提出了所谓“人类中心观”，开始筹谋使中国近代史研究逐渐跳出区域国别史的研究范畴，向全球史、跨国史方向发生转向。他说：“我认为我们面对的是另一种世界史，它并非传统的基于交汇、比较、影响的历史方法，而是着眼于另一类反复出现的规律，如同有血脉关系一般，虽独自生长，却很可能植根于一些人类的特性，归根结底，是人类自身经历中讲故事的共通性，超越了文化和地域的特性。”［15］姑且不论柯文笔下的“植根于人性的历史规律”在现实中是否真正存在，仅从其提供的历史观念来看，这实际是在以某种消解文明特质的多样性理论对中国历史做简化处理。在柯文那里，“中国中心观”越来越变得像是某种通过形式逻辑推衍出来的万能公式。依据这个公式，中国及其历史仅仅是一个信手拈来的具体案例，乃至将之替换为塞尔维亚、美国抑或日本等国家，都不会妨碍其理论框架的使用。总之，柯文的“中国中心观”因其来自后现代主义历史哲学的底色，极有可能“最终导致对中国历史的解构和虚置”［16］。

三、“中国中心观”的问题与进路

学界一般所说的“历史”实际具有主客观两种性质：一是客观历史，即过去发生之事；二是历史书写，即史家对前者的主观认识。柯文的“中国中心观”致力于寻找贯通传统与近代中国的本土要素，但它试图回归中国内部重新诠释中国近代史的做法，虽然纠正了使用“冲击—反应”等经典范式研究中国历史的一些偏颇之处，但也阻碍了对中国历史特质的整体把握。“冲击—反应”等经典范式的弊端显然并非在于描写作为客观历史的“西方冲击”，而是在历史认识层面过度夸大了“西方冲击”对中国造成的影响。受后现代主义史学理论的不良影响，柯文的“中国中心观”在反驳“冲击—反应”等经典范式的过程中，存在刻意淡化乃至完全否定“西方冲击”的趋势，并且在主张“以中国为中心”开展研究的同时，又极力否定中国历史的客观主体性，由此逐渐坠入一种严重的悖谬状态——其理论框架因过分强调中国发展所有动力皆来自中国内部，甚至在历史书写方面，连带历史事实也一笔抹杀，这与“冲击—反应”范式认为是西方的冲击才推动了中国发展的论调形成了两个极端。对此刘大年先生一针见血地指出，这一新范式虽然有助于批驳传统汉学对于中国历史的歪曲解读，但它与“冲击—反应”范式都不能单独对中国近代史作出正确解释，因为“说外国侵入不起决定作用，那等于说，中国是自己把自己变成了半殖民地，变成了被压迫民族的。……说中国内部力量不起决定作用，那等于说，中国的民族独立是外部侵略势力开恩赐予的，而不是中国人民战胜了所有强大敌手后所获得的”［17］。这种混淆历史主客观性的研究范式同样不能就历史上西方对中国历史的影响进行准确评价，最终极有可能沦为“没有中国本位的中国史研究”。

因此，中国历史学家在推介“中国中心观”时应该运用“唯物史观”进行更正，助力中国史学的不断进步。唯物史观是一种以物质生活生产方式为研究基础的历史观，它强调历史的客观性和规律性，可以在很大程度上纠正“中国中心观”的缺陷。在具体操作上，或可从以下几个方面入手。

首先，坚持历史的客观性和规律性。运用唯物史观的基本原理和方法，深入研究中国的物质生活生产方式和社会发展规律，以揭示历史的客观进程和规律。其次，强调中国历史的主体性：在研究过程中，应该注重突出中国历史的主体性和独特性，强调中国社会的自身特点和发展规律，避免将之简单化地嵌套进全球史、跨国史等西方时兴的研究框架当中。再次，继续深化对“中国中心观”的认识。应该进一步深化对“中国中心观”的认识和理解，对其理论依据、研究方法和结论进行全面的评估和反思，以推动这一范式的不断完善和发展。最后，推动跨学科的研究方法。结合其他相关学科的研究方法和理论，如社会学、政治学、经济学等，从尊重历史客观性的角度全面研究和揭示中国历史的发展历程与内在特点。正如蒋大椿先生所说：“所有成功的历史著作，都有一个共同的前提，即在研究历史过程中，处理史论关系时，必须论从史出。而研究历史过程中的论从史出，要能获得科学的结论，又必须有一个前提，即历史学家在进入具体研究过程前，必须正确处理历史科学和唯物史观的关系，自觉地以唯物史观为指南，即按唯物史观所指出的基本途径和根本方法去从事研究。”［18］唯物史观的运用可以帮助历史学家更准确地把握历史的本质和规律，使“中国中心观”这一研究范式更加科学和完善。

参考文献

［1］［2］［8］［12］［美］柯文.走过两遍的路：我研究中国历史的旅程［M］.刘楠楠，译.北京：社会科学文献出版社，2022：49，50-51，125-126，119.

［3］［4］［5］［6］［7］［美］柯文.在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起［M］.林同奇，译.北京：中华书局，2002：169-170，170，178，188，266-267.

［9］Paul A. Cohen. China and Christianity： The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism，1860-1870［M］.Cambridge： Harvard University Press，1963： vii.

［10］［美］柯文.在传统与现代性之间：王韬与晚清改革［M］.雷颐，羅检秋，译.南京：江苏人民出版社，2006：177-180.

［11］［美］柯文.历史三调：作为事件、经历和神话的义和团［M］.杜继东，译.南京：江苏人民出版社，2000：247-248.

［13］Paul A.Cohen.Speaking to History： The Story of King Goujian in Twentieth—Century China［M］.Berkeley： University of California Press，2010： 228.

［14］邓京力.历史知识、历史记忆与民族创伤——读柯文Speaking to History： The Story of  King Gou Jian in Twentieth-Century China［J］.近代史研究，2011（3）：139-143.

［15］Paul A. Cohen. History and Popular Memory： The Power of Story in Moments of Crisis ［M］.New York： Columbia University Press，2014： xiv.

［16］肖文明.评柯文的“中国中心观”［J］.历史评论，2023（2）：67-71.

［17］刘大年.中国近代化的道路与世界的关系［C］//中国社会科学院近代史研究所建所40周年学术讨论会论文集.北京：中国社会科学院近代史研究所，中国社会科学院近代史研究所，1990：8.

［18］蒋大椿.论与史的关系考察［J］.历史研究，1982（4）：21-27.