王尔德童话的死亡驱力

[摘  要] 死亡是生命最终的归宿，它往往象征着破坏与毁灭，在王尔德的童话中亦是无法回避的主题，而王尔德笔下的死亡却不仅是肉体或生命的消逝那么单纯。透过死亡驱力理论的视角，王尔德笔下的主角们都拥有真善美的崇高精神，其在死亡时得以升华，并令那些王尔德所欲批判的群体背负上强烈的愧疚感。但这种批判并非露骨的抗争，王尔德以笔下这些处于社会秩序之外的主角们的死亡对现实进行反扑，这恰是因无法追逐实在界理想而对腐朽社会秩序进行的最激烈的暴力，并祈盼在死亡驱力中自我毁灭之后的新生意义。王尔德虽不赞成在艺术中带有现实因素，但他仍然在以自己的方式讴歌着真善美，渴望着人性和社会能变得更加美好。

[关键词] 王尔德童话  齐泽克  死亡驱力  死亡意义

[中图分类号] I06         [文献标识码] A

童话在人们的心中，无论内在还是外显皆是对真善美的坚定追寻，王尔德作为英国维多利亚时期一名重要作家，在戏剧、小说、童话等方面的创作具有独树一帜的风格，而其童话创作更是得到了诸多评论者的关注和解读。相较于其他童话，王尔德的童话似乎格外钟情于死亡与毁灭，这一特性引起了不少学者对其死亡主题进行探讨。近来，斯洛文尼亚哲学家齐泽克將弗洛伊德的精神分析学中的“死亡驱力”理论进行了开拓，这为人们对“死亡”的认识带来了全新角度。然而当前从“死亡驱力”理论视角进行研究的文献较少，故本文将尝试在齐泽克的“死亡驱力”理论的视角下，对王尔德童话中的人物形象进行总括分类分析，对其思想内蕴进行整体把握研究。社会观念的逐步开放使我们不再避讳讨论死亡，从死亡驱力的角度对王尔德童话进行分析，不仅能使我们正视童话中美与死亡亦有非对立性，也能让我们更为科学地在“死亡”中体悟人生的价值与意义。

关于“死亡驱力”，齐泽克并非循其前辈的脚步，认为死亡的驱动力所带来的破坏皆为消极的意义。与此相反，他认为，“死亡驱力”具有“破立”之义——其为一种“神性的暴力”，它反抗秩序暴力，且立场与文明、爱欲的理想一致①。对此齐泽克举“革命”为例，称革命为“‘死亡驱力的大举入侵：它抹除了处于统治地位的文本，无中生有地创造了新的文本；借助于新的文本，被窒息了的过去终将实现自己”[1]。革命是具有代表性的破坏行为，它颠覆旧的秩序与历史肌理，从而又“回溯性”地得到新的“补偿”，因此，死亡驱力那出自本能的无意义的毁灭意义得到了消解，是“理智上已经想清楚了这一选择的所有不利乃至可怕后果，但仍然去选择它”[2]的具有目的性的积极行为。齐泽克不仅将前人对于生命驱力与死亡驱力的混淆之处进行了划分，认为死亡驱力乃是反抗超我、洞穿幻象的驱力，“摆脱愚蠢的超我快感是死亡驱力的唯一方式，便是拥抱具备破坏性、能够洞穿幻象的死亡驱力”[3]，而且也否认了诸如弗洛伊德等对死亡驱力乃单纯的自我毁灭、返回原始无机物的本能驱力，例如在《易碎的绝对》中，对于自杀这一纯粹回归虚无的举动，齐泽克认为“不但不是死亡驱力的最高表现，而且正是死亡驱力的对立面”[4]，死亡驱力是一种对现有存在的否定姿态，它谋求的是毁灭之后新的意义的诞生，“为创造性升华腾出了空间”[5]。

齐泽克不但否定了死亡驱力的消极面貌，并认为死亡驱力理论甚至具有崇高的意义：“死亡驱力作为自我破坏的结构（self-sabotaging structure ），代表着摆脱了功利主义-活命主义态度的、最低限度的自由和行为。物体不再完全由其环境来决定，生物体通过‘爆炸/内爆（explodes/implodes ）进入了自治行为的循环（cycle of autonomous behavior）。”[2]如此，死亡驱力并非仅是单纯地趋向于自我消亡的本能驱动力，而是更着眼于现有存在毁灭之后的全新意义的诞生。在这个意义上，我们能够以此对王尔德童话中那些迎来死亡的主角们进行分析，从而提出新的见解。

一、符号债务的清算：凝聚崇高客体之精神的死亡驱力

处于相对独立的、具有积极意义立场的死亡驱力，它是同“爱”站在了一起的——“作为状态都是现实世界的‘例外，它们作为运动（动词）均是指向‘去-日常现实，即冲出现实世界的日常生活矩阵”[6]的“同质性”，从这个意义上，将死亡驱力理论运用于王尔德童话文学文本的研究中，似乎可以呈现出不同的光景。依齐泽克所言，“在最激进的层面上，只有在一个虚构作品的伪装中，一个人才能够描绘出主体性体验的真实”[7]。在世人眼里，童话是集真、善、美为一体的，教人向善、使人识美的文本，其主角如花般绚烂美丽，其内容若宝石般璀璨动人，正如亚里士多德所言：“一切技术，一切规则以及一切实践和抉择，都是以某种善为目标，因为人们都有一个美好的想法，即宇宙万物都是向善的。”[8]在传统的童话中，最初的主角们或历经险阻，或受人欺侮，但无论境遇多么令人难堪，他们心中必然有着长存的善心，他们会获得同样善良的人们的帮助，最终善恶皆有所报，结局幸福，令人开怀。然而王尔德却将他的童话引导向了以死为名的激进层面上，主角虽然仍心地善良，但他们的遭遇不像传统童话那般美好，结局往往迎来不可挽回的死亡，而且他们的消逝，在有些作品中似乎无足轻重，似乎什么都未曾留下。在齐泽克的死亡驱力理论中，这便是一种肉体死亡而符号债务无法完结的死亡，是讽刺，更是对宣泄的追寻。

符号债务（Symbolic Debt）的概念来自拉康，即契约与负罪感的关系问题，之后齐泽克沿用了拉康的这一概念②。约翰斯顿在Irrepressible Truth中曾以圣经中那些“父债子偿”的典故对此举例说明，如父亲在金钱和感情上的不端行为使得儿子心生负罪感和其他负面后果，且招致病魔缠身。前文提到，王尔德童话中一些角色的死亡伴随着的是尚未实现甚至不可能实现的夙愿，他们肉体虽死，但其象征符号意义——在王尔德童话中主要是对真善美的渴求——正如冤魂般飘摇，始终挥之不去，都是以死亡驱力激发某些群体愧疚感的根源。例如在《夜莺与玫瑰》中，青年学生因无法寻得红玫瑰而痛苦不堪，因为这样无法获得心上人的爱情——“只要我送她红玫瑰，就和我跳舞”③。认为“爱情比生命更高贵”的夜莺，决意听从玫瑰树的办法，用自己的死亡——鲜血与歌声，换取一朵鲜红的玫瑰：

你要开心啊，你会得到那朵红玫瑰的。我会在月光下把它造出来，并且用自己的心血把它染红。我所要求的所有回报，只是你要做一个忠诚的情人。虽然哲学是智慧的，爱情却比哲学更智慧；虽然权力是强大的，爱情却比权力更强大。

在这里，红玫瑰成了爱情的象征物，也就是世间真善美的象征，而不惜用生命去换取它的夜莺的夙愿，是其符号意义的诞生，成了环绕在青年或读者心中的精神契约的显现，而哲学与权力，在这个语境下被赋予了所谓“理性”社会下的功利主义的集合。我们甚至可以看到这仿佛是王尔德借夜莺之口的呼唤，想要“以‘审美来救赎这个‘一切理想主义和美都正处在被蒸汽机和证券交易所的操作机压碎的危险之中”[9]的社会。

王尔德用了相当长的篇幅，缓慢地、细腻地刻画树枝尖刺一点一点刺进夜莺心脏的过程，而与此同时极尽华美地描绘夜莺的歌声如何令万物陶醉，如何让一切陷入美的幻象之中，而这唯美的乐章，其终点是夜莺的逝去，“已经坠落在高高的草丛中死去了，心上还插着那根尖刺”。歌声结束了，青年学生在对这一切毫不知情的情况下获得了他渴望的红玫瑰，可是在舞会上，他的心上人却对此“皱了皱眉”，说“宫内大臣的侄子送了我一些真正的珠宝，谁都知道，珠宝比花值钱得多”，并无比歧视像青年学生这样没有财富权势的知识分子，青年学生也气愤地说着“爱情无用”，贬斥了最初夜莺认为的“爱情高尚”。而那玫瑰呢？王尔德很明白如何让高贵美丽的东西更令人心碎地退场——玫瑰被学生随手一扔，“掉在了街边的阴沟里，又被车轮碾过”——那波澜壮阔的美丽乐章，在消逝时被一笔带过，且凄凉无比。结局之后，倘若我们还记得夜莺那遗嘱般的夙愿，很难不替青年学生的举动羞愧万分。

再如《快乐王子》中宁肯将自身变得残破不堪、“不再美丽”也要献身于社会、播撒善意的王子塑像，与至死都在帮快乐王子实现其愿景、不离不弃的小燕子，他们的肉体死去，快乐王子的心与燕子的尸体却被抛弃在垃圾堆上——社会的丑陋与痛苦并没有因他们而发生变化，但至少他们被上帝称为“这座城里最珍贵的两样东西”，阴暗的世界里，他们的善意是黑暗中唯一的光。在王尔德的笔下，类似境遇的主角还有《西班牙公主的生日》中心碎而死的侏儒、《忠实的朋友》里帮助他人却在死后仅仅只是成为无味谈资的小汉斯等。死亡驱力之下，王尔德笔下这些心地善良却结局悲惨的主角们，他们肉体虽然毁灭，但他们那崇高的善意始终环绕在读者的心头，他们所承载的符号债务因其死亡而凝聚显现，王尔德的笔下之意无疑是让故事里肮脏的社会影射这物欲横流、道德沦丧的现实，使之愧疚难堪。

值得一提的是，在王尔德所创设的故事环境中，即便社会的整体如何丑恶阴暗，但主角的死亡并非这些外力影响导致，他们完全可以逃避死亡的结局，而前提是他们冷若冰霜、不再善良——换而言之，这是善良的他们自己选择的死亡。正如齐泽克所言，他们“理智上已经想清楚了这一选择的所有不利乃至可怕后果，但仍然去选择它”。死亡驱力是一种反抗社会母体的、积极的、具有开拓性的力量，在他们的社会里，符号秩序已经扭曲不堪，死亡驱力的推动使得他们站在了这一歪曲的符号秩序的对立面，在这举世皆浊的社会里，他们不仅仅是为了自身所追求的美丽而以死明志，更是在内心或多或少渴望着实现超越肉体生死的“第二次死亡”——对那符号性肌质（symbolic texture）、历史传统整体性的颠覆[1]。《快乐王子》里一次又一次毁灭自己身体的石像王子，剑柄上的红宝石、蓝宝石镶嵌的眼珠、贴满全身的金叶子，一点一点全部剥下，循环着自我的毁灭，步步紧逼的死亡，这是最为激烈的善意——“走向死亡是真正生命性的行动”[6]，或许唯有死亡，乃至潜意识下的主动选择死亡，才能真正突出他们心灵的崇高。这些角色力图改变，为某种新的生命形式——或许可称之为“善良”之风——创造崭新的道路。

二、神性暴力的反抗：作为冲破秩序之力量的死亡驱力

王尔德童话中的角色死亡，是激烈的，也是最为温和的：他们从不以某种对外的伤害为目的，他们自身的死亡，往往都是实现了自己心中最温存的愿景。齐泽克在《暴力：六个侧面的反思》中提到，死亡驱力也是灭法暴力（亦称为神性暴力），是“一种资本/符号/社会系统的高速运转所引致的自我解体以及被排斥在社会之外的人群的‘反扑”[10]，同样他也强调，神性暴力可以是无须那种常规形式暴力的存在，甚至说不参与、反介入，以此达到中断其秩序的固有循环模式，在无法追逐某种实在界理想时，这种神性暴力似乎才是真正的暴力，一如齐泽克所列举的选民弃权、列宁远离社会的“学习再学习”等。

在王尔德的童话里，常能见到对爱情的呼唤，但我们能很明显地发现，王尔德所呼唤的不仅是字面上的爱情——这是聚世间美好于一体的象征，还是反抗这僵化扭曲的符号秩序的对立力量。对爱的追求循环在这些主角的自身，《夜莺与玫瑰》里不畏惧他人眼光与死亡的夜莺歌颂着爱情，让被物欲冲昏头脑的人类显得龌龊不堪；《渔夫和他的灵魂》里宁肯舍去灵魂也要追求人鱼爱情的渔夫，让后来的神父显得迂腐且令人鄙夷；《快乐王子》里为了爱而陪伴着王子至死的小燕子，让那乱哄哄的市议员和市长显得虚伪而自私。在故事里的社会环境中，这种对爱的呼唤似乎与之格格不入——在这样的社会环境中，物质至上，在金钱与自私的利益面前，谁谈论爱情都是“天大的笑话”——但这些主角们反其道而行之，即便身残体灭，也不惧反抗这固化的符号秩序，呼唤着能打破它的爱，“神性暴力不服从于任何手段，它不斷僭法以净化法，固执地表达对既定世界的抗议和否定，动摇基本的社会关系”[11]。当拥有坚定追求爱的纯洁品格与高尚勇气的人们开始增加，物欲至上的社会观念将会被动摇，爱与美终将占据人们心中，王尔德童话笔下的主角们的意义便在于此。

虽然在王尔德的笔下，心地至善的主角们最终以肉体死亡纷纷离世，但我们不妨注意下他们共同的最终归宿：天堂。《自私的巨人》中，原本禁止任何孩子来自己花园玩耍的巨人，在经历了花园里“总是冬天，只有雪、霜、北风和冰雹在树木的枝丫间群魔乱舞”之后，发现正是孩子们带来了朱顶雀的歌声、沁人心脾的芳香，“鸟儿在四处飞舞，快乐地鸣叫着，花儿从绿草间探出头来欢笑着”，巨人才恍然大悟：“现在我知道为什么春天不愿来了。我要把那可怜的小男孩放到树顶上去，然后把墙敲掉，让我的花园永远成为孩子们的游乐场。”

悔悟后的巨人成了真善美的象征——孩子们的守护者与期盼者，消解了曾经作为自私的功利主义者的形象，开始拥抱真善美的到来。因此，在巨人弥留之际，耶稣的化身——“双手手心里有两个钉痕，双脚上也有两个钉痕”的孩子迎接巨人前往天堂：“你让我在你的花园里玩过一次。今天你就跟我去我的花园，那就是天堂。”死后的巨人，静谧而安详，“身上盖满了白花。”

“在这动荡和纷乱的时代，在这纷争和绝望的可怕时刻，只有美的无忧的殿堂，可以使人忘却，使人欢乐。我们不去往美的殿堂还能去往何方呢？”[12]天堂作为只有善良之人才能前往的去所，不仅向来是人们心中集万千美好、幸福于一处的最为理想的归宿，而且还有一个重要的意义在于，它常处于地狱的对立面——其本身就具有对于邪恶的无言的抗争性。王尔德认为当时功利与物欲横行的英国社会是美的极端对立，如同人间的活地狱。从他的笔下，不难看出他所希望的正是利欲熏心的人们能够在真善美的熏陶下幡然醒悟，只要最终能拥抱真善美，人们仍能被天堂拥抱，正如《快乐王子》中的燕子与石像王子，死后被天使选为“这座城里最珍贵的两样东西”，迎去了天堂。这里的天堂，便是齐泽克的死亡驱力中神性暴力的具现，它以美的立场，对陈腐的社会进行平和的对抗。

王尔德童话中的社会，无论在《快乐王子》还是《石榴屋》中，没有一个故事里的社会是美好的：人们自私自利、贪婪无度、人情冷漠，富人飞扬跋扈、穷人苦死街头郁郁寡欢，俨然是人间的“活地狱”。心地善良的主角们离开这个被扭曲了道德秩序的“活地狱”，以死证明了他们是属于另一新的符号秩序：象征着至美至善的天堂。主角们活着的时候，他们是如安提戈涅那样被排斥在扭曲的旧的符号秩序之外，善良的心灵使得他们与利欲熏心的社会格格不入，成了旧有符号秩序下的“活死人”，这注定了他们必须对此进行反抗——他们以非常规暴力的神性暴力反抗着旧有秩序，他们以激烈的死亡试图对其进行解构，并最终前往天堂，表明自身的立场：尽管他们无法追逐自我实在界的理想，但他们的善心不属于这里，这便是对这人间“活地狱”最有力的暴力、最强的批判与反抗。

三、自我毁灭的新生：作为革新意义之导向的死亡驱力

王尔德塑造了许多充满死亡驱力的童话角色，从中我们得出，王尔德欲以此对现实中不古的人心、扭曲的社会现状进行讽刺和批判。表达对社会不满的方式不止死亡一种，悲剧色彩的童话历来鲜少有之，而王尔德为何执着于塑造出如此具有死亡驱力的童话角色，并专情于描绘他们的死亡结局呢？

从死亡驱力的视角看来，或许王尔德并没有止步于角色死亡的瞬间，他是在呼唤某种新的东西，某种足以屹立在彼时社会的残骸之上的新的精神引领。在王尔德的诗歌《荷叶》中，他就已经表露了这一意识：“柳树在头顶上喁喁低语/说死亡只是新生的开始。”[13]死亡即是新生，破除现有的秩序而实现新的秩序的诞生，这同样也是齐泽克的死亡驱力观点，“生活本身，最深刻意义上的生活，在这种朝向死亡的运动之前是不可能的”[14]。王尔德笔下的童话角色们一如齐泽克论及死亡驱力时提到的俄狄浦斯、安提戈涅那样，正是他们“实现自己的目标的努力产生了必须要做的事，因为他们自己就是做正确之事的干扰”[14]。如《快乐王子》中的石像王子，他最初的富丽堂皇实质上是在这个贫瘠的城市中代表了一种更高的阶级，是与寻常的贫苦百姓对立的阶级：

“我活着还有一颗人心的时候，”快乐王子的塑像答道，“我不懂什么是眼泪，因为我住在无忧宫，那里是不许悲伤进去的。……但我从未想过去了解墙外的世界……但在我死后，他们把我安放在这样一个高处，可以看到这城里所有的丑陋与痛苦，尽管我现在的心是铅做的，我也忍不住哭泣。”

这是典型的满溢死亡驱力的形象：“‘新的生命在这里显示的是发出了升华姿态的信号，即擦掉了一个人的过去痕迹并从零点重新开始。因而，在这种‘解脱中同样有一个可怕的暴力在起作用，这便是死亡驱力的暴力、彻底的‘勾销往事的暴力，它是新开端的条件。”[4]正因为石像王子的第一次肉体死亡，让他拥有诞生新的生命的条件，擦除了他原本欢愉奢靡的宫廷生活的痕迹，当他获得了新生，站在城市的高处，石像王子才开始为平凡百姓的困苦生活而落泪——这是石像王子真善美的觉醒，一如《巨人的花园》里巨人的醒悟一样——在这里他才找到了自己“必须要做的事情”。

然而新的诞生却没有改变石像王子自身作为权贵阶级的象征，或许我们可以这么说：只要石像王子所象征的阶级还在，压迫和剥削就必然存在，这是难以满足王尔德对真善美的追求的。要想真正实现这个理想，石像王子必然要消解自我的存在，于是石像王子在燕子的帮助下，蓝宝石的眼睛、红宝石的权杖、金叶子等一切权贵阶级的象征物皆从自身剥离而去，变得灰暗难看，“比个乞丐好不了多少”。石像王子自我形象的消解，是实现其崇高美丽理想的奋不顾身和自我毁灭，死亡驱力之下，石像王子迈向了追求真善美的新生理想的不归路，而到了天堂的王子，在某种意义上化为了精神的永生。“（死亡）在生命的众多表现形式中，从一种形式向另一种形式的转换，如同‘晚安之后的晨起，死亡之后接踵而至的是‘再生，是苏醒和复活。”[15]

同样的还有《了不起的火箭》中高傲的火箭，虽然它的言行处处流露着狂妄自大，但当我们听到它在结局的宣告，很难不令人动容：“现在我要爆炸了，我会让整个世界燃烧起来，我发出的巨响將会成为一年里人们唯一的话题。”

王尔德设计的“火箭”这一形象是很具有死亡驱力意味的：只有引爆炸药，火箭才能够绽放出美丽的光芒，然而这同时也意味着火箭自身的死亡，肉体的灰飞烟灭。在现有秩序下保持沉寂，火箭永远也追求不到它想要的光、渴求的理想，只有自我毁灭、在天空中绽放礼花才是火箭的新生，这“是一种充满希望的情感，面向死亡的终点仍存希望的乐观”[16]。

在童话中，主角们或是悲悯世人渴望为其带去温暖，或是追求自我的爱情理想，或是寻求自我价值的新生绽放，这些是真善美的具现。在王尔德创作的《快乐王子》与《石榴屋》及其他童话中，他想打破现有的黑暗腐朽的社会，然而，他追求的新生秩序又是什么呢？纵观王尔德一生，我们或许可以考虑他所期望的新生秩序理想存在这两个来源：唯美主义的理想与爱尔兰天主教的理想。

1.唯美主义的理想

王尔德所生活的19世纪，维多利亚时代的英国历经了声势浩大的工业革命、向全世界扩張的殖民掠夺，英国社会资本迅速积累，首都伦敦赫然成为世界性的大都会之一。经济的爆发性增长迅速将英国资本主义社会文明推向了顶峰。然而正因如此，英国内部的社会结构与大众心理都开始呈现出了不平衡转向的趋势。拜金主义、物质主义横行于世，扭曲的道德标准使得英国社会风气呈现出“底层阶级的人置之不理，漠不关心，而高层阶级则假冒伪善，虚于应付”[17]的荒唐局面。

与此同时，颓废主义与唯美主义思潮在欧洲逐步流传开来，极大地影响了当时的王尔德。在物欲横流、竞争激化的社会中，欧洲资产阶级知识分子精神陷于困境，以爱伦·坡、波德莱尔等作家为代表的颓废主义者讴歌丑恶，不颂神明，令人压抑的现实使得他们只能在诡谲与惨淡的阴暗氛围中，去追寻自己心中的纯美。而另一方面，以沃特尔·佩特、奥菲尔·戈蒂耶为代表的唯美主义者，面对黑暗无望的现实，选择用高洁的艺术美与之对抗，宣扬“为艺术而艺术”的孤立艺术观，意图为人们建造只有崇高艺术的后花园。王尔德吸收了这两种社会文艺思潮，丰富了他自身的死亡概念与其对死亡的唯美化描述手法，使得在他的童话作品里，角色的死亡显得无比凄美，哀而不伤。

“为艺术而热爱艺术，你就有了所需要的一切。献身于美并创造美的事物是一切伟大的文明民族的特征。”[12]王尔德终生都在为艺术痴情、献身，作为艺术家的他，坚信“艺术家是美的事物的创造者”[18]，将创造美丽的事物这一信念贯彻了一生。由于当时英国社会的黑暗惨淡，一部分艺术家选择了另一条表达自我不满、抨击社会腐朽的道路：现实主义道路。然而在王尔德看来，这些将现实因素夹杂在艺术作品中的现实主义者“有可怕的罪恶，有更可怕的德行。对他们生活所作的记录，是绝对引不起人们的兴趣的”，甚至表达出“我们不要被关于底层社会各种活动的描写所折磨和引起恶心之感”[19]。但按照逻辑而论，正是因为有这种陈腐社会现实的存在，才会出现能够揭露现实的创作家，王尔德免不了要因此对这种社会现状负有责任。

在《渔夫和他的灵魂》中，渔夫十分渴望得到美人鱼的爱，而集合万千美丽、动人歌喉于一身的人鱼却对他提出了这样的要求：“美人鱼摇了摇头：‘你有人类的灵魂，她答道，‘你愿意送走你的灵魂，我才能爱你……‘人鱼是没有灵魂的。”

后来渔夫便想方设法送走了他的灵魂。这一条件和举动在常人看来颇为耐人寻味，但我们不妨对比一下渔夫灵魂在身上与灵魂脱离身体后的两种不同状态。在渔夫的身体与灵魂融合的最初，渔夫希望能每日听到美人鱼歌声的举动仅仅是因为：“因为鱼喜欢听人鱼的歌，这样我就能装满我的网了。”

结合王尔德其他童话篇目的特点，我们不难发现王尔德有几个经常使用的、作为美的象征的意象，歌声便是其中之一，如《夜莺与玫瑰》中的夜莺的歌声、《快乐王子》中燕子的歌声等。而此时的渔夫并没有关注歌的本身，也就是美的本身，而是着眼于其能带来多少物质利益；当灵魂脱离出身体后，渔夫赫然成了对爱情赤胆忠心的坚守者，始终专一于对爱的追求，而其脱出身体的纯粹的灵魂，用尽浑身解数，以智慧、财富、美色等来引诱他、阻碍他对爱与美的追求——渔夫的灵魂俨然成了恶魔撒旦般的形象，以至于渔夫对百般诱惑他的灵魂吼道：“你太邪恶了，是你让我忘记了我的爱人，是你用种种诱惑引诱了我，是你让我走向罪恶的道路。”

结合背景，我们似乎可以发现，渔夫的灵魂成了物欲横流的、腐朽的社会的化身，他不断阻碍着作为艺术家化身的渔夫去追求纯粹高洁的美与爱，妄图以丰足的物质利益来令其堕落。最终，作为美与爱的化身的美人鱼死去了，渔夫与他的灵魂最终结合，同样在海浪中死去，临死前“疯狂地吻着人鱼冰冷的唇”。

渔夫的死亡驱力在这里体现：美的化身的人鱼已经死去，渔夫“被爱装满的心”在这一瞬间成了一具空壳，一如齐泽克笔下的“活死人”那样，虽其肉体死亡成了必然，但其符号意义永存；如果渔夫在这里没有死亡，作为纯粹美与爱的追求者的他的符号意义将会出现杂质。“没有灵魂的渔夫”实质上是王尔德追求的唯美主义者理想状态的具现，他的毁灭带来新生的意义，一如在童话结尾处那样：

神父来到教堂，要给人们看耶稣的伤痕，跟他们说上帝的愤怒……他看见（渔夫的）祭坛上放满了他以前从未见过的奇怪的花。它们看上去很奇怪，有着奇特的美……他感到高兴，却不知道为什么高兴……他没有讲上帝的愤怒，而是讲了那个叫作“爱”的上帝。他为什么那么说，他也不知道。

渔夫成了唯美主义的殉道者，他个人肉身毁灭带来的新生事物一如“奇怪的花”那样，无论神父、无论群众，他们谈论的事物不再是现实的、道德的东西，而是谈论美，赞扬真爱。只有当黑暗腐朽的社会成为不可复燃的过去，那时人们才能真正地去追求不再包含现实因素的、纯粹的真善美。

2.爱尔兰天主教的影响

王尔德虽然被认为是英国文学的代表性人物，但他的血脉里仍是地地道道的爱尔兰人。王尔德家族属于爱尔兰新教徒的一个小分支，这个分支虽然在19世纪下半叶支持过爱尔兰民族主义运动，但在爱尔兰仍属统治阶级，并与伦敦的上层和睦相处。其母亲简·埃吉尔曾在年轻时加入“年轻爱尔兰运动”，鼓吹爱尔兰民族主义，且极为激进，其父威廉姆爵士也花大把时间收集爱尔兰民间传说，对正在萌发的古爱尔兰研究做出了重要贡献。受父母影响，温和的民族主义精神一直扎根在王尔德的内心。叶芝曾在《颤抖的面纱》中写道：“我经常通过王尔德的家族史来向自己阐释这个人。”家族对王尔德的影响十分深刻，使得王尔德心中长存着温和的民族主义。爱尔兰人的意识与身份，使得王尔德不可避免地被英国主流社会所边缘化，以至于王尔德曾在临终前留下“（我）本来活不到 20 世纪的，英国人不会容忍”[20]的言语。与此同时，作品大获成功所带来的上流社会的奢华生活习惯④与心中留存着对物欲社会的不满，这些似乎不可调和的极端矛盾也影响到了他在作品中的表达——爱与死的反复纠缠，理想与现实的激烈碰撞，抨击现实、以激烈的死亡抗争来追寻崇高之美的内容，一如他本人在社交场合中的“奇装异服”那样，无不体现着对于维多利亚时期英国主流社会的叛逆态度。

英国与爱尔兰之间的矛盾很大程度上来自英国新教和爱尔兰传统天主教的矛盾⑤，王尔德的童话作品里处处流露着爱尔兰传统天主教的痕跡：《自私的巨人》里称“双手手心里有两个钉痕，双脚上也有两个钉痕”为“爱的伤痕”的孩子，以及巨人与《快乐王子》里石像王子的前后转变一如天主教的洗礼；《年轻的国王》里“那个有钱的兄长名字叫该隐”的典故；《渔夫和他的灵魂》里面提到的神父、上帝的爱，以及面对邪恶的女巫时，渔夫在胸口画十字、呼唤圣名使得女巫痛苦不堪等。甚至我们可以说，在死亡驱力中破灭而获得新生的观念也有着宗教的影子⑥。

值得一提的是，传统天主教不仅信仰着耶稣，他们同样尊奉耶稣的母亲——圣母玛利亚，而在基督其他宗派信徒看来，耶稣的母亲不过是平凡人，他们只信奉上帝之子耶稣。这一点也体现在了王尔德的童话《星孩》里：“即使你真的是我的母亲，你也是离我远些的好，不要来这里给我丢脸。因为我以为我是某颗星星的孩子，而不是像你告诉我的那样，是乞丐的孩子。”

了解到传统天主教与基督教其他宗派的这一区别后，王尔德的这篇童话便有了对英国新教的戏谑色彩，在这里，星星有着天父的意味，而星星的孩子宛如天父之子——当男孩拒绝认其母亲的时候，他的样貌瞬间变得丑陋龌龊，并被赶出了花园。男孩此时开始悔悟，他为自己拒认母亲的行为感到羞愧，并踏上了漫长的寻求母亲原谅的旅途。而当男孩最终找到自己的母亲并得到宽恕后，却发现自己的父母正是自己路途中救下的人，并且他们也是国王和王后。历经悔悟而重生后的星孩，至此成了统治国家的国王。传统天主教同时尊敬耶稣和圣母玛利亚，这篇构思精巧的童话很难掩饰王尔德藏匿于其中的天主教与新教的冲突色彩。

然而星孩在结局依然没有逃离死亡的命运，并且“他死后的统治者是个邪恶的国王”。经历了精神开化后，历经千辛万苦终于寻得父母，并成为一代明君的星孩，他美好的人生仅仅昙花一现，甚至让人感觉到悲剧来得过于唐突，王尔德这么设计意欲何为呢？虽然我们无法在童话中看到星孩的理想，然而他的悲剧命运却恰恰是其创造者王尔德本人的死亡驱力的体现——他亲手将获得救赎、真善美的品质重新汇聚的星孩毁灭，传统天主教象征般的星孩死去了，其后邪恶统治接踵而来，在爱尔兰天主教与英国新教的激烈矛盾背景下，这一情节设置似乎映射了王尔德理想的剪影：宗教改革之后诞生出的英国新教，其社会秩序如此混乱不堪，而向着爱尔兰传统天主教信仰复归的理想，才是通往满怀真善美的社会的正确方向。

四、结语

王尔德笔下的角色集真善美之于一身，他们身上寄托着王尔德本人唯美主义的理想与愿景，然而在与残酷现实的激烈碰撞下，这一理想太过于美丽，太过于脆弱。不过正因为怀揣着这般美好的理想，王尔德才会更激烈地描绘死亡——当生命在这个炎凉的社会中无法实现美的价值，唯有死亡才能抓住美的希望。但王尔德也不只是描绘死亡，透过死亡驱力的视角，我们可以理解到，王尔德寻求的是一种对死亡的超越。爱与美净化世间的灵魂，当善意填满心灵，世间才无异于天堂。

无论是作品还是为人，王尔德都是维多利亚时期英国主流社会的叛逆者，一如弗洛伊德所说的那样，艺术家“本来就是背离现实之人”，他们把“幻想塑造成一种崭新的现实，而人们又承认这些幻想是合理的”[21]，身为著名艺术家的王尔德，他在自己的艺术作品里，讴歌着理想中流淌着爱意的社会，赞美着真善美的人的灵魂与生命。

注释

①  “……纯粹暴力的领域（domain of pure violence），律法之外的领域，既非创建法律亦非支撑法律的暴力领域，而是爱的领域”——拉斯沃热·齐泽克：《暴力：六个侧面的反思》，唐健、张嘉荣译，北京：中国法制出版社，2012年。

②  “目的就是要使病人在他父亲的不检点的历史中……重新发现那个无法填平的符号债务的巨大缺口，他的神经官能症就是对这个债务的拒认证书。”——拉康《拉康选集》。后来齐泽克他的死亡驱力理论中沿用了这一概念，如《视差之见》中称“后俄狄浦斯”总统里根的符号债务之维，《快感大转移——妇女和因果性六论》中讨论区别于“善的对立面”的极端的恶中的幽灵、鬼怪、“活死人”表明无法偿还的符号债务等。

③     出自奥斯卡·王尔德：《夜莺与玫瑰》，谈瀛洲译，浙江：浙江文艺出版社，2015年，以下选段皆出自该版。

④    王尔德虽然在作品里批判着物欲社会的颓靡，但他本人却享受着物质与名声带来充实感，王尔德在给朋友的一封信里写道：“我要被名流圈撕碎了。请约铺天盖地，晚宴无比精彩，成群结队的人等着我的马车。我挥一挥戴着手套的手和象牙手杖，他们就群起欢呼……我简直高歌猛进，过着年轻的锡巴里斯人的生活，像一个年轻的神一样到处旅游。”以至于他在落魄时写信给乔治·亚历山大要钱：“抱歉，我的生活因奢靡铺张而千疮百孔了，但我无法换种生活。”——参见科尔姆·托宾：《黑暗时代的爱；从王尔德到阿莫多瓦》，北京：人民文学出版社，2020年，第34页。

⑤    英国与爱尔兰的合并并未缓和英爱由于宗教、民族问题引发的矛盾。“从1796年到1823年，除了四、五年文官政府之外，都是军事统治。”——江振鹏，《18-19世纪爱尔兰天主教问题研究》，福建师范大学，2007年。

⑥   《新约：哥林多后书》5：16-17：“所以，我们从今以后，不凭着外貌认人了，虽然凭着外貌认过基督，如今却不再这样认他了。若有人在基督生，他就是新走的人，旧事已过，都变成新的了。”

参考文献

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（责任编辑 夏  波）

作者简介： 王瀚斌，南宁师范大学文学院硕士研究生在读，研究方向为比较文学与世界文学。