理性批判与信仰的可能性

摘    要：现代性意图以理性为建构自身的基础原则，信仰却是它不得不面对的；而若现代性通过理性论证了自身，信仰又是否可能？其意义又何在？这是近代以来讨论理性与信仰关系的核心问题。这双重问题集中体现在从霍布斯、洛克、斯宾诺莎到康德、克尔凯郭尔、黑格尔的传承和转变中。以作为信仰内容的神迹为例，霍布斯和洛克在自然理性与上帝之自然、理性—知识和信仰之间划下绝对的界限；斯宾诺莎批评这个界限实属于思想的懒惰和无知，从而上帝的信实成为思想的起点和建构原则。康德意图综合两种做法，但却是不成功的。这种不成功的尝试引导着克尔凯郭尔和黑格尔分别沿着两条道路走到极端，现代信仰也便重新确立起来：前者指示了信仰的绝对主观性和绝对个体性；后者则以上帝的信实为起点，走向了以信仰中的上帝存在为起点和终极的形而上学道路。能真正进入这两条信仰和思想的道路“之中”，才能真正进入现代性及其信仰处境的绝对深度中，才能真正进入既属于时代、又超出于时代的信仰意义和思想内涵。

关键词：理性；知识；信仰；神迹；道路

中图分类号：B91 文章标志码：A 文章编号：1006-6152（2023）03-0102-09

DOI：10.16388/j.cnki.cn42-1843/c.2023.03.011

现代性是在与传统基督教信仰的争辩中逐步确立自身的，但在现代性确立起来之后，信仰还是否可能呢？若可能，其意义又与传统信仰关系如何？——这是现代性建构自身的过程以及建构起来之后的最关键问题。在激进的启蒙运动之后，信仰何等深刻地影響了现代性的建立过程已经得到相当的共识。西语学界自不待言，汉语学界中的不少研究者也已经深刻地意识到这一点①。近来，吉莱斯皮在2008年完成的堪称经典的著作中再次完整地追索了现代性起源中的神学要素，但对于神学要素（主要是信仰问题）是否还存在于现代性中以及以何种方式彰显自身却揭示不足［1］。

如果要提纲挈领地回答这个双重问题，就不得不回到现代性起源之处的那些经典作家著述，而现代性“消化”信仰的首要难题是“神迹”问题。这就要求我们以神迹为线索追踪它何以能够成为理性的对象，同时，它又能否“突破”理性，为现代性之后的现代信仰的讨论方式提供契机？②在亨特（Graeme Hunter）2004年的文章发表之前［2］，学界的共识是到斯宾诺莎那里神迹已经不存在了③，但亨特意识到，神迹并非那么容易被消除。遗憾的是，他并未深入反思这意味着什么，亦没有沿着这条道路进一步分析如何处理现代性中的信仰问题。本文将沿着吉尔斯皮和亨特的道路继续追索：即使在经历理性的批判之后，现代性中依然有着信仰的空间，这需要我们重新阐释思想史上那些经典作家的文本。

一、理性批判与信条重建的近世努力

理性时代的开启和不断进步聚焦于人在主观性和个体性方面的绝对确立［3］。之所以很多思想史研究者把路德视为现代性的曙光，就在于他事实性地（或许并非意愿中的）开始在良心中确定信仰。这个口子一旦打开，人的主观性及其现实生存就成为哲学家们争斗的战场。如果说中世纪以来的罗马大公教信仰是“大公”信仰的话，路德开启了一个聚集于“小我”信仰的时代，即信仰乃是相关于个人的主观性及其现实生存的。我们会发现，路德之后，所有确立起其经典地位的思想家均是走在这条道路上。

在笔者的阅读范围内，最早对此作出彻底回应的哲学家是霍布斯④。在上帝和宗教问题上，霍布斯抛开一切既定的信仰传统和宗教传统，径直从人的生存时刻伴随的“恐惧”情感并意图消除之的方面“界定”上帝和宗教：“有一个万物的初始和永恒的原因存在，这就是人们所谓的上帝这一名称的意义。这一切都并没有使人联想到自己的命运。对命运的关切一方面会使人产生恐惧，同时也会妨碍人们探询其他事物的原因。这样就会造成一种情形：——有多少人假想，就假想出多少神来。”［4］80-81这种界定方式看起来完全与传统的信仰无关：人在主观方面的情感和生存关注是唯一的出发点。而一旦遵循这样的出发点，并沿着逻辑推演下去，传统“证明”信仰的信条也好，理解和见证也好，都会面临严肃的理性批判。

我不想在这里深入探讨霍布斯何以把“恐惧”诊断为起点性的情感和生存倾向——这与他生活的英格兰的政治、宗教和社会状况息息相关。无疑，将信仰作为起点时，人们必定会沿着它“建立”一套体系——这便是神学；而一旦把另一种生存倾向视为起点性，也可以沿着逻辑给出相应的体系。并且，在如是之生存倾向或多或少地主导人的生存的状况下，由此开展的体系都是有力量的。在这种情况下，神迹也好，预言也好，就获得了全然不同的解释空间，以至于它们似乎都可能看起来与传统信仰无关了。因为以“恐惧”作为建构起点，以理性的考量和算计作为建构形式，霍布斯建构起来的体系就是完全理性性质的，因而也必定要遵循自然，否则，给出一种“非自然”的秩序乃是无意义的——霍布斯把自然和理性联用也证明了他对此有明确的自觉。但是，很明显，神迹所以为神迹，就在于它是反自然理性的。对此，霍布斯如是说：“奇迹（即神迹）是上帝通过在他创造世界时所运用的自然方式，为了向选民说明前来拯救他们的特殊使者的使命而行出的业绩。”［4］351

根据霍布斯的界定，神迹直接地源于上帝，神迹存在的意义在于让人能够认识祂，这也意味着在霍布斯看来，上帝的存在与自然理性的存在是截然不同的。故而，根据这种绝对的区分，尽管于人而言，神迹是“超自然和超自然理性的”，不可能通过人的日常经验和观念得到证实，但是对于上帝来说，神迹则是自然的。上帝的“自然”于人的自然理性的意义乃在于认识上帝的绝对权力。换言之，对于霍布斯来说，一方面，我们不需要探究出于上帝的自然的神迹，它亦无法得到人的自然理性的理解，它存在的意义只在于彰显人与上帝在权力方面的绝对差别；另一方面，如果过分地把神迹和耶稣信仰关联起来，很容易把神迹视为理解对象，以至于暧昧地拉近人与耶稣的关系。利玛窦的“信仰困境”即是来源于这种模糊处境。因此，与利玛窦相比，霍布斯对信仰的“界定”或许更加真实：他充分注意到信仰对象与自然理性对象的绝对差异，上帝的存在与人的存在之间（主要在权力方面）的绝对差异。

能够证明这一点的是，霍布斯在后面继续总结了基督教世界中的个体的“信仰”，即“服从神律的意志”和“相信耶稣是基督”这两个信条，并认为，对它们的信守是能否进入天国的基础“原则”。很明显，第一个信条是从权力方面的绝对服从说的，与对神迹等的解释是一致的；第二条则是“获救所必需的全部信仰”，“得救所需要的服从全在于服从神律的意志，也就是悔罪；而得救所需要的信仰则全包含在耶稣是基督这一信条之中。……得救所必需的一切，在于两者的结合。”［4］480，486很明显，无论尘世如何，得救都是最内在的需求，亦是人确立完整的存在意义的关键，但很有趣，霍布斯把“服从”和“耶稣信仰”视为得救的基础，这样也便把人在国家中的生存与尘世外的生存都关联在信仰中。尽管一直以来大家都把霍布斯视为自由主义的开创者，但如果根据此信条理解之，其中深度的张力便能揭示出来：作为国家的利维坦在信仰方面的意义上可能正是传统意义上的“地上天国”⑤。

霍布斯对“信仰—信条”的“界定”得到洛克相当程度的接受。只是洛克悄悄地把“服从神律的意志”（建构绝对意义上的权力共同体的基础）内化为“公义”（更多地是相关于个体之现实行为的）。自然地，因为是信条，这种公义就不能是一般意义上的人的公义，而是源于《旧约》传统的绝对公义。洛克将如是之公义称为是“立功之法”。于是，公义的信仰意义也便是：行律法，并且知罪，而有所悔改；它与“信耶稣是基督”共同作为基督徒得救的依据：

假如没有“立功之法”，就不可能有“信主之法”。信本来可以使人称义，但是如果没有律法，而且是人难以遵守的律法，用作考量义的标准，那么信也就没有必要存在了。没有了律法，也就无所谓罪；既然无所谓罪，那么无论是否有信心，人人都同样是义人了。……按照信主之法，信可以弥补无法完全遵行律法的不足，只要你信，便可被当作义人，从而获得生命和永生［5］。

与霍布斯相比，洛克更好地贯彻了从“罪”（律法）到“信”（耶稣）这一从《旧约》到《新约》的内在救赎之路。但是，由于“立功之法”是“信主之法”的基础，即不知罪也便无所谓信主，洛克便把个人之现实行为确立为考察信仰的关键，甚至是基础。于是，相较于霍布斯，洛克眼中的信条和信仰似乎全然与个体及其现实生存相关。如果说霍布斯尚且意图通过（信仰）上帝的绝对权力以完成对国家的权力的论证，因而得救不单单凭靠信耶稣是基督这一信条，而是两者的结合，洛克则把得救问题都归于个人的信仰，与之相对，国家、权力等问题则是个体信仰之外的独立自主的领域。换言之，个体信仰之外的领域都是理性的领域，信仰意义下的“地上天国”这种说法已经不复存在，即耶稣是弥赛亚这种意义已经转变为耶稣是个人的救主。所以，如果说“道成肉身”和“地上天国”是传统基督信仰的两大支柱的话，到洛克这里，只剩下“道成肉身”这一条，而推动完成这种巨大转变的正是信仰的个体化以及与此密切相关的理性（道德）的自主化（即公义的主观根据）。

从霍布斯到洛克的思想进展看，他们没有否定信仰，亦没有表现出来以理性取代信仰的倾向，而是意图通过理性的拓展“压缩”传统上的“信仰内容”。一方面，他们置神迹等问题于不顾，认为它们根本不是自然理性的对象，因而无助于人理解信仰；另一方面则从个体之生存的主观的和客观的要求方面重新确立信条—信仰。若非路德以来的以“良心”获得信仰的依据的冲动，这种处理方式是无法想象的。他们这种处理方式证明，在“新”时代里，信仰只与个人内心的救赎相关，个人内心之外的整个外部世界则是理性的对象。换言之，传统里的神迹、预言等信仰内容非但无法帮助个人实现内心的救赎，反而可能给信仰同时也给理性带来混乱。因而，制定简单的“信条”，建立某种“公共宗教”成为那个时代，尤其德法代表的大陆哲学的普遍想法和欲求⑥。我们无法在这里评论建立公共宗教的做法，但对于英国传统的自然理性及其隐含着的人性里的那种虔敬，我特别想引用伟大的经验主义者休谟的一段话说明之：

对象的伟大性会自然地引起某种惊奇，它的晦暗性会引起某种伤感，也会引起某种对于人类理性的蔑视，因为人类理性对于如此非常而如此庄严的一个问题不能给予更满意的解答。但是，克里安提斯，请相信我，一个向往于上帝的人在这种情况下会感觉到的最自然的情绪，是渴盼或渴望上天会给予人类一些更具体的启示，并将我们信仰的神圣对象的本性、属性和作用显示出来，以消除或至少减轻我们这种深重的愚蠢。真正体会到自然理性的缺陷的人，会以极大的热心趋向天启（更恰当的翻译应该是“神启”——引者注）的真理；而傲慢的独断论者，坚信他能仅借哲学之助而创立一套完全的神学体系，不屑去获得任何更多的帮助，也摈弃了这个天外飞来的教导者。在学术人士中，做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步……［6］

笔者不想在这里评价英国传统中的自然理性与下面要探讨的大陆哲学确立起来的“知识—理性”，甚至是绝对理性传统的优劣——这需要我们深入体贴历史，尤其是现代个体自身的生存和思想处境。但是，无论如何，我们得承认，从霍布斯区分人的自然理性和上帝的自然、洛克区分上帝的律法和人的公义看，他们都把作为传统信仰内容的神迹等等置而不论，在上帝的自然和人的自然—理性之间划了绝对的界限，保留了相对于人的自然的“超自然”的空间。尽管他们都明言超自然的空间不是自然的对象，也不是理性的对象，但是只要保留这个空间，自然和理性就可能，亦有本然的冲动去探求它。一旦如此，信仰便不再可能只保留在个体内心中，理性也不再可能只停留在外部世界的領域，换言之，两者相互侵犯彼此地盘的“争斗”可能不会止息。霍布斯诉诸国王来解决信仰的争端，理论上是贯彻绝对权力，但实际上则是把内心领域交于外部权威；洛克意识到这一点，拒绝了信仰意义上的外部权威的存在，但又在相当程度上诉诸信仰来论证权力的产生以及限制国王的权力等⑦，这实际上又把外部权威交给内心信仰。

霍布斯之后没多少年，斯宾诺莎就开启了全新的思考，并深刻地影响了以康德为开端，尤其以黑格尔为终结的德国哲学家们。

二、彻底的知识—理性立场与信仰的空间

在洛克那里，寻求确定的知识早已经开始成为起点性的［3］，霍布斯亦不例外，“国家—个体—宗教”体系遵循的乃是严格的逻辑—理性模式。但是，“超自然的、神启的知识”被洛克明确地列为第四类知识［7］；对于霍布斯来说，尽管不承认存在“超自然的神启的知识”，但他承认有源于超自然的绝对权力的存在，这意味着（自然）理性和知識都是有根本限度的。在这种状况下，若要解决知识的完整性和彻底性这一具有终极意义的问题——它的实质对信仰来说，就是信仰彻底的主观化、内在化和个体化——第四类知识存在与否，超自然的存在与否，是理性不得不面对的，或者说，接下来的思想任务或理性任务是对超自然存在的神迹的说明作重新解释，即论证神迹是不存在的，因而不存在自然之外的超自然，一切都是自然的、理性的，都是可以知识化的。斯宾诺莎是最早、最明确，亦最勇敢地面对这个问题的思想家，他对神迹的“界定”完全是从洛克和霍布斯等人出发的，尤其针对的是霍布斯的相关说法：

有些人惯于称超出人力所能理解的知识为神的知识，所以他们也把原因不明的事物称为神的或上帝所做成的。因为当常人看到自然中发生了不寻常的，甚至与他们对自然所形成的惯常看法相反的事情时，神的力量与旨意显示得最为清楚。……因此他们相信用自然的原因来解释或设法理解神迹的人，是在否定上帝和旨意。……这样说来，他们认为存在两种不同的力量，上帝的力量与自然的力量，虽然就某种意义来说，自然的力量是为上帝所决定（大多数人现在这样相信），为上帝所创造……究竟他们所谓上帝的力量与自然的力量是什么，他们所谓上帝和自然是什么，他们并不晓得。他们只是以为上帝的能力好像是一个君主的权力，而自然的能力是力与能量⑧。

洛克所说的超自然的神启知识正是超出人的理解的知识，霍布斯所说的上帝的自然和力量正是上帝所做成的事情，这是他们所理解的神迹；与之相对的，则是人的自然的知识和力量。但是，何谓上帝的自然和人的自然呢？上帝的力量和自然的力量又分别是什么呢？在斯宾诺莎看来，他们并没有区分清楚，其实也无法分清楚，因为一旦能够在理性中区分清楚，上帝的绝对力量及其超自然的知识也便不复存在。于是，斯宾诺莎调侃霍布斯所认为的上帝力量好似一个君主的权力，事实也是如此。

表面看来，这是一种理性和知识的谦卑，即承认人的知识和理性是有限的，而上帝的知识和自然不同于人的有限知识和自然。但是，上帝的自然缘何要区分于人的自然呢？难道上帝没有能力或力量把祂的自然推广于一切吗？或者说，只是因为人的理性暂时，甚至哪怕就是无法理解那推广于一切的自然，就能够断言上帝的自然与人的自然是一个断裂吗？因此，如果不从人的知识和自然理性出发，即不假谦卑地，同时也是不懒惰地将（人的）自然一开始就排除在自然之外，上帝的自然就是上帝意志的产物，也同时是上帝关于创造的知识。换言之，上帝的意志（展示为造物意义上的自然）与真理（展示为知识）本就是一回事⑨，那么显然，自然的普遍法则即知识，就是上帝的命令即旨意，遵循他们，就是遵循上帝的自然，即必然与至善［8］445-446。故而，若遵循这一点，则：

自然中的事物（不仅指物及其变化，且指物之外的无穷的其他东西——斯宾诺莎注）没有违反自然的普遍法则的。不仅如此，不与普遍法则相合，不遵循普遍法则的事物也是没有的。因为无论发生什么，其发生必然是出于上帝的意志和永恒的旨意的。那就是如方才所言，无论什么事物的发生都是遵循法则和规则的。此法则和规则都和永恒的必然性与真理相关。所以，自然永远遵守法则和规则，此法则和规则含有永恒的必然真理，虽然它可能不为人所知。职是之故，自然有一个永恒不变的秩序。说自然的法则在有些场合合用，有些场合不合用，把自然的力量和效果加以限制，是没有正当理由的。自然的效果和力量就是上帝的效果和力量，自然的法则就是上帝的命令［8］446。

因此，如果根据人的自然或理性所理解的自然，就会认为自然法则（即作为真理的知识本身）有时适用，有时不适用，这也对自然及其本身的力量加以限制。这种做法看起来是谦卑的，是在自然本身面前承认自己对自然的理解是有限的，因而“臆想”存在着理解之外的“超自然”，而实则乃是出于对自然本身的无知的结果，是认识不到上帝的自然与上帝意志的一体性，认识不到上帝的意志便是真理本身，似乎上帝的意志只是真理或永恒必然性之外的一种任意。故而，“斯宾诺莎认为，那些声称有神迹的人虽然想象超自然力量，但实际上他们并不知道超自然的力量是什么。他们对这种超自然存在的设定不是建立在正确的认识而是建立在无知的基础之上，他们之所以这样想象是因为他们并不认识神，甚至也不认识自然：‘究竟这两种力量即神和自然是什么意思，他们当然不知道，他们只是把神的力量想象成一个君主的王权统治，而把自然的力量想象成某种强力和能力”⑩。在这里，斯宾诺莎所说的君主的权力是一种不源于事物本身和真理的权力，而是一种任意的权力。

对于何谓斯宾诺莎意义上的真理、意志、自然及其法则，等等，我不想在这里展开深入的分析——这要等到黑格尔才有可能。但毫无疑问，斯宾诺莎的思想起点与洛克和霍布斯等人已经完全不同。如前述，路德之后的思想家对信仰的考察“应该”遵循主观性和个体性的道路，洛克和霍布斯无疑做到了这一点。但是，如同对他们的思想困境考察所显示的那样，若仅仅如他们那样沿着主观性和个体性考察“信仰”，就会在上帝和人之间划下了一条只具有外在性意义的深深的界限，以至于要么不得不承认神迹或神启的知识，要么不得不将之存而不论。从事情本身出发，我们不得不承认，如是之处理恰如斯宾诺莎所批评的那样，或意味着思想上的懒惰，或是出于无知。这是一种对于真理本身的无知或者无能。斯宾诺莎的起点和努力在于如是之“见证”：如果信仰是信实的，确实是对“全知全能全善”的上帝的信仰，那么上帝的自然与人所生活的自然就不能是断然分裂的，上帝的真理和意志一定是穿透（人的）理性及其认识的，否则，信仰的“全知全能全善”的上帝是无真理意义的，信仰也便沦为主观性和个体性的“任意”。

对于“执迷于”单纯的主观性和个体性的现代生活和现代个体来说，斯宾诺莎对之批判以及重建现代形而上学的体系具有开端性意义。如果现代个体的信仰是信实的，是真正指向上帝的，并且要在上帝中建立真实的自身，即信仰如果是建立在上帝之中的信仰，他便不得不在现代形而上学的意义上重新反思信仰，并出于思想和理性建构信仰体系。唯有如此，现代个体和现代生活才不是单纯地建立在主观的确信中，才是真正有力量的，有真理性的。但是，另一方面，我們又不得不承认，于个体的实践生活而言，在真理性的形而上学意义上反思的信仰及其体系之外，他又是在时间中的、主观中的、认识中的生存个体和实践个体，这样的个体在生存上有着根本性的限度。于是，相关于实际性的生存个体或个体的实际性生存，信仰也不得不展示为从洛克、霍布斯，到接下来的康德、克尔凯郭尔那样的主观性和个体性，只是经历理性批判之后，如是之信仰不只是普通意义上的主观性和个体性（如洛克、霍布斯，甚至如康德那样），而是一种建立在信仰中的绝对的主观性和绝对的个体性——质言之，这才是真正贯彻路德原则的个体信仰11。

质言之，如果说洛克、霍布斯所代表的英国传统是从个体生存的自然情感（主观性）和自然理性（个体理性）出发“领会”“理解”和“界定”信仰的，斯宾诺莎所开启的传统则径直是从作为信仰对象的上帝或对上帝的信仰本身出发确定信仰的内容，即获得关于上帝的真理和知识是个体使命所在。因此，信仰上帝或对上帝的信仰就是获得关于上帝的知识——出于理性的必然性、自然本身的法则，连同上帝的意志及其真理都在其中呈现，一种超出于英国传统的自然理性的理性自身开始成为思想的主题。因此，从理性时代的要求和目的看，这是理性取代信仰成为新时代的出发点，但从思想意义本身的进展来看，这乃是信仰绝对深化理性的过程。相关于这一体两面的进程，现代的作为真理意义的（绝对）理性的形而上学体系就是现代信仰体系的“理性表达”，它的内容就是传统的信仰内容。

故而，斯宾诺莎（黑格尔）意义上的理性的形而上学体系与处境性生存的现代个体的信仰都是现代性不得不面对的，都是现代生活世界和思想世界的核心任务。在斯宾诺莎和霍布斯（包括洛克）分别开启的这两条传统思想之后，康德是第一位意图综合这两条道路的思想家。但是，这种综合是否成功？或者说，这两条道路真的能够统一在人的心灵和思想道路本身之中吗？——细致地分辨之，我们会发现，这是不可能的，尽管从哪一条道路出发的思想家，都会意图把对方化解在自身中。康德之后，克尔凯郭尔和黑格尔则更加坚定地分别走在各自的道路上，而此时，信仰的主观性和个体性则被深化为绝对的主观性和绝对的个体性，理性的形而上学体系则深化为绝对的理性形而上学体系。

三、现代信仰的两条“绝对之路”是如何

被促逼出来的？

据前，洛克和霍布斯之所以还保留“超自然的、神启的”知识，或者对超自然的神迹存而不论，正是在于他们或者“低估”了理性，认为它还只是知识的形式，或者意图以信仰中的上帝的绝对权力“规范”（人的）理性及其各个领域的相关建构。这也意味着，他们清晰地意识到，揭示理性的知识建构与信仰中的上帝存在之间存在着无法跨越的绝对界限。但无论如何，在他们的体系中，这种绝对界限并未成为起点性的确定原则。在斯宾诺莎看来，这只是源于他们无法根据信仰内容所呈现出来的那样去“思想”，即他们只能根据属于人的认识性的有限理性去思维信仰及其对象，却无法在理性自身、信仰和人的有限理性之间作区分，从而混淆了（人的）有限理性和信仰及其对象。

斯宾诺莎的批判可谓是真知灼见。但是，洛克和霍布斯是明确遵循路德原则的，即于现代生存个体而言，信仰的主观性确实是个体不得不面对的。若停留在这种主观性中，确实存在着知识与信仰的对立，而且是一种绝对的对立。从这个角度看，两位思想家的思想如果存在问题，那也只是没有明确地把这种绝对对立或绝对差异确立为起点性的。故而，无论如何，在霍布斯、洛克和斯宾诺莎之后，理性时代就面临着对“信仰”作全新言说这一基本任务。

至此，道路也便开始显明。如果能够深切地见证和体察到有限理性的知识建构与信仰中的上帝存在之间的绝对界限，就要求生存和思想或者自觉地在作为理性对象的知识与信仰之间划开绝对的界限——这是康德的做法；或者如同信仰中的上帝那般去“思想”，即根据信仰对象去思想——这是斯宾诺莎和黑格尔的做法。康德之理性批判的目的在于批判（理性）知识，从而为信仰划地盘，故而，如是之地盘绝非任何知识所能够触及的空间。就此而言，与一般的启蒙主义者不同，康德在上帝和信仰面前保持了绝对的谦卑态度。但是，无论如何，在自由及其意志，即实践理性的领域，康德重新“界定”了上帝存在的意义12，并相对于人类的现实生活，意图把经过理性批判的传统信仰的核心内容，即上帝存在之于人之道德性实践的根本性意义保留下来。因此，需要特别强调的是，康德对信仰和上帝存在的这种“界定”只具有道德性的实践意义［9］，而没有任何认识论或知识性意义13。如同康德所言：“道德为了自身起见，（无论是在客观上就其意愿而言，还是在主观上就能够而言）绝对不需要宗教，相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。……（但是，相关于道德和实践理性有，并不得不去面对终极目的而言——引者注）道德不可避免地要导致宗教。”［10］

无疑，在限制知识、为信仰留地盘之外，人又不只是主观性和个体性的道德存在，其存在更要在类和共同体中完成。因此，其道德性，尤其这种类的存在指向一个终极目的。换言之，此时的（实践）理性已经超出于个体的道德性，而指向理性自身的普遍而整全的生存意义和思想意义，无疑，它又关乎每个个体的实践理性。于是，在能够获得知识的理性（前面提到的有限理性或人的理性）之外，康德又对作为类存在的“人类”实践理性提出一种理性自身：一种以至善为目的和对象的理性。——尽管在“批判哲学”时期，康德亦很多次提及这种理性自身，但那时它缺乏相关于生存或实践生活的实在性。因此，相关于人类生活的普遍性和道德性，以至善为目的和对象的理性自身是存在的；但为了贯彻“信仰—知识”的绝对对峙框架，康德则不能承认存在关于这种理性自身，即至善及其现实性或实在性的知识，因而只能认为它是（神圣的）奥秘［10］140-151。

但是，保留这种神圣奥秘又有什么意义呢？——既然无法成为知识，因而是无法普遍传达而无可交流的，它或者只能是一种神秘的个人“私语”，无法成为思想，无法为思想所容；或者需要进一步被思想化，即取消其奥秘性，而获得关于它的知识。如果是前者，则根本不需要预设之，不能成为思想，又何必费心尽力地为其存在而“辩护”呢？难道冠之以道德名义就可以随意为这种“私语”提供合法性了吗？而若是后者，则不得不沿着康德继续思想下去，甚至是突破康德而重新思想。就此而言，康德的“信仰—知识”之绝对对峙的框架就自行打开了一个缺口，事实上这个框架并没有那么“绝对对峙”：或者完全贯彻之，不留任何这样的无法成为思想的神秘“私语”，彻底承认并接受“信仰就是信仰，知识就是知识”这一提法；或者将之彻底思想化，如斯宾诺莎那样去“寻求”真正的理性自身，获得关于理性自身即至善的知识。

克尔凯郭尔正是沿着“信仰与知识”的绝对区分，即“信仰就是信仰，知识就是知识”的道路走下去的。这条道路与传统的“因其荒谬而可信”既相同，又本质不同。相同在于，信仰确实就是信仰，与理性及其判断截然不同；但在理性批判时代之后，再作出如是之“论断”则在于，它经受住了理性和知识的一切批判，是就其自身而成立的。故而，如果说德尔图良们的“可信”还是在与“荒谬”等主观性“情绪”的对峙中呈现的，那么克尔凯郭尔的“信仰”则是一切相对意义上的主观性对峙之外的“绝对主观性”的自身确立。与这种作为绝对主观性的信仰以及在信仰之绝对性参照之下的生存和思想之“罪”相应，现代生活的一切（知识，理性，价值，等等）都要在“信仰和罪”的绝对辩证和对峙中展示。可以说，在信仰原理和思想原理问题上，作为“正统的”基督教神学家巴特的“辩证神学”是沿着克尔凯郭尔的“信仰与罪”的绝对辩证道路展开的。

黑格尔则走在第二条道路上。如同斯宾诺莎所提示的，这条道路是沿着传统上作为信仰对象的上帝概念展开的——在康德那里，“上帝存在”是由人的道德性存在获得意义的，它无法成为认识对象，但却是实践理性不得不面对的；在黑格尔这里，“上帝存在”则径直就是概念，就是理性自身及其对象，思想的意义在于把上帝（存在）概念展示在完整的体系中，生存的意义在于在其中展开为整体的生活体系。于是，根据这条道路，信仰既是相关于每一个个体的现实的信仰，亦是生存个体现实性地生存在上帝之中，而获得一种真理性生存；与此相关的一切传统的基督教学说，都要展示在上帝的概念性意义，即信仰体系之中。如是的上帝概念正是理性自身，展开上帝概念，便是展开理性自身；而人的思想、理性和生存等等，都要在其中获得真理性意义，否则，它们就是“无真理性的”。

能真正进入克尔凯郭尔和黑格尔的思想道路“之中”，就意味着能够真正进入现代性及其信仰处境的绝对深度中，而能够是“真正自由”的。这种论断依据理性时代的巨大进展，人类历史及其中的每一个生存个体和思想个体，都不分时代和边界地被卷入理性的狂飙突进中。克尔凯郭尔和黑格尔都是在这种既属于时代，又超出于时代性的处境中思想的。之所以称他们超出时代性处境乃在于，一方面，理性寻求普遍性和世界性，无论如何抵制它，都需要在它之中确立自身，否则就是一种任意和专断；另一方面，在理性时代依然能够“见证”信仰，乃是真正意义上的生活在上帝和真理之中，这是跨越一切时代内涵和意义的。换言之，一切传统意义的信仰体系、天命体系、理性体系等等，都需要在这种既属于时代，又超乎时代的处境中重塑自身，惟此，它还是具有现实价值和真理意义的，否则，就只具有历史性和相应的时代性。

注释：

① 20世纪以来的西语学界对卢梭、洛克、康德等经典“理性思想家”的研究早已经偏向揭示理性思想的信仰动力方面。笔者在《现代性中的理性与信仰张力——近代西方国家意识的建构及其困境分析》中对此有所综述。与之不同，汉语学界普遍缺乏对信仰的领会和理解，但即使如此，这个问题已经开始进入研究者们的视野。比如，在完成康德《纯粹理性批判》的研究之后，黄裕生教授又返回奥古斯丁和阿奎那等基督教神学家那里寻找康德哲学的根基；谢文郁教授则把柏拉图的研究联结于基督教神学，并通过信仰的视角反观整个现代性问题；再比如，汉语学界的已成显学的康德研究开始关注《纯然理性限度内的宗教》一书，近来邓安庆教授主导的黑格尔研究和两个系列的大型讲座都开始关注黑格尔的基督教背景。相关文献不在此一一列述。

② 受海德格尔深刻影响的20世纪神学家布尔特曼便力图以生存论的方式解释这些神迹；谢文郁教授亦從生存分析的角度解读《约翰福音》中的神迹问题。这些研究显示，诸多神迹都可以在生存论或生存分析中得到很好的理解。但是，这是否否定了信仰的存在呢？——至少逻辑上，信仰产生后，寻求对它们的理解是生存和思想的必要；反之，则未必成立。参阅布尔特曼：《生存神学与末世论》，李哲汇，朱雁冰，译，上海：三联书店，1995年；谢文郁：《道路与真理——解读〈约翰福音〉的思想史密码》，上海：华东师范大学出版社，2012年。

③ 比如，乔纳森·以色列，哈里斯等人，这也是启蒙以来的看法。参阅Jonathan Israel：《Radical Enlightenment》， Oxford： Oxford University Press， 2001年，第218页； E.E.Harris：《Spinozas Philosophy： An Outline Atlantic Highlands》， London： Humanities Press，1992年，第111页。

④ 霍布斯的这种处理方式与当时的英国政治和宗教状况息息相关，但是，霍布斯也是在基督教神学家卢瑟福的深刻影响下完成的。为了为苏格兰人民反抗查理一世提供“合法性”依据，卢瑟福重新规定了人在生存上的自卫本性，并意图在对《圣经》的解释中论证这一点。换言之，于卢瑟福而言，人已经开始凭其自身而立。从路德到卢瑟福，再到霍布斯、洛克等人，可以明显看到“良心”与“信仰”的现代关系。对此笔者有一系列的探讨，谢文郁教授亦有文讨论这一点。分别参阅尚文华：《现代性中的理性与信仰张力——近代西方国家意识的建构及其困境分析》，南京：江苏人民出版社，2023年，第一章；谢文郁：《王权困境：卢瑟福〈法律与君王〉的问题、思路和意义》，载于《社会科学》，2013年第8期。

⑤ 政治哲学家施米特一开始便抓住“利维坦”的神学形象，只是进一步把这种神学形象引申到机械论思维方面。从霍布斯著作的发表顺序看，这种引申是合理的。但是就信条来说，因超越于自然理性，就很可能是一种神学的努力，一种把现代国家神学化的倾向。卢梭和黑格尔在相当程度上把这种想法延伸下去。参阅［德］施米特：《霍布斯国家学说中的利维坦》，应星，朱雁冰，译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第41-51页。

⑥ 关于公共宗教问题，从洛克（未明言，但隐含了这种立场）到法国的伏尔泰，卢梭，以至于德国的康德时代，就没有断过。与之相伴随，一种关于“自然宗教”之可能性和现实性的探讨也开始兴起，并蓬勃发展起来。从生存和思想性质上看，公共宗教、自然宗教等提法不只是出于理性，更是关乎人最内在的情感，即人天然地具有一种宗教情感，寻求崇高、圣洁等等，是不竭的动力。在这样的“浪漫主义”的时代里，传统压抑的宗教仪式、信条及与之相关的繁文缛节和叠床架屋都面临被批判的境地。

⑦ 在前面提到的《自然法论文集》中，洛克并未高看理性，而是把自然法的存在视为天赋知识，甚至与神启意义上的知识很难区分。在《政府论》中，对财产权、人身权的论证都是诉诸信仰和上帝，因而主权者无权力拿走它们，战争状态的产生既可能源于财产权、人身权、自由权等受到侵害，亦可能源于内在信仰的“不服从”，这种内心的不服从与外在的权利体系是对抗王权的核心要素。

⑧ 参阅斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增，译，第89页。由于中译很多地方并不确切，对重要术语的翻译也存在问题，引文我参照英文本作了一定程度的修正。参阅Spinoza：《Complete Works》， Samuel Shirley and others， ed. Michael L. Morgan， Indianapolis： Hackett Publishing Company， Inc， 2002，第444页。

⑨ 参阅《神学政治论》第四章的论证结果。

⑩ 参阅黄启祥：《斯宾诺莎的神迹观》，载于《云南大学学报》，2012年第5期。就此而言，亨特教授的新观点未必成立。如果还认为存在神迹，就不能完成理性对自身的绝对论证。但即使如此，信仰是否成立呢？——完成绝对理性论证的黑格尔依然是以信仰为起点的，在其中又如何面对神迹呢？这是需要当下学者严肃面对的问题。

11 对基督信仰和基督教信仰传统作彻底的理性反思，同时就是对（绝对）理性的现代形而上学反思和建构的过程，斯宾诺莎是充分意识到这一点的开端性的思想家，真正完成之的则是黑格尔。而对信仰之主观性和个体性，同时也是对主体理性之个体性和主观性的反思和建构，洛克、霍布斯以及接下来的康德都算是开端性的，真正完成的是克尔凯郭尔。如同笔者所言的这两者都内含于现代生存和思想处境中那样，它们一起才可能在某种意义上构成现代生活之“信仰—理性”建构的全貌。但无论如何，近代以来所有哲学家的努力均源于此，同时这也是“正统”基督教神学不得不面对的处境和核心问题。对于现代性和现代生活的这一核心问题的进一步思考请参阅笔者的两篇文章：尚文华：《现代性最高的主观基础及其两条思想出路——以康德哲学的基础问题为分析起点》，载于《学术研究》，2022年第2期；《现代道德的含义、困境及可能解决方案》，载于《哲学动态》，2022年第5期。

12 这是《实践理性批判》的相关工作。

13 这是《纯然理性界限内的宗教》的相关工作。笔者的《希望与绝对——康德宗教哲学研究的思想史意义》主要面对康德的宗教哲学问题；《现代性中的理性与信仰张力——近代西方国家意识的建构及其困境分析》第五章则核心性地面对了这个问题。

参考文献：

［1］ 吉莱斯皮.现代性的神学起源［M］.張卜天，译.长沙：湖南科学技术出版社，2019.

［2］ Graeme Hunter. Spinoza on Miracle［J］.International Journal for Philosophy of Religion， 2004， 56（1）.

［3］ 尚文华.现代性中的理性与信仰张力：近代西方国家意识的建构及其困境分析［M］.南京：江苏人民出版社，2023.

［4］ 霍布斯.利维坦［M］.黎思复，黎延弼，译.北京：商务印书馆，2013：80-81.

［5］ 洛克.基督教的合理性［M］.王爱菊，译.武汉：武汉大学出版社，2006：12.

［6］ 休谟.自然宗教对话录［M］.陈修斋，曹棉之，译.北京：商务印书馆，1996：96-97.

［7］ 洛克.自然法论文集［M］.李季璇，译.北京：商务印书馆，2014：13.

［8］ 斯宾诺莎.神学政治论［M］.温锡增，译.北京：商务印书馆，2011：91.

［9］ 尚文华.康德宗教哲学的基础问题及其两个走向［N］.中国社会科学报，2020-11-24.

［10］  康德.纯然理性界限内的宗教［M］//康德著作全集第6卷.李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2010：4，7.

责任编辑：郑晓艳

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