初唐谏文的尚道精神

赵乾坤,张 蕾

（河北师范大学 文学院,河北 石家庄 050024）

明徐师曾《文体明辨·奏疏》曰:“奏疏者,群臣论谏之总名也。”[1]以奏疏为主体的谏文,将劝诫君主作为主旨,触犯龙鳞,最见士人风骨。初唐时期,朝臣积极进谏,统治者善于纳谏,谏文印证了贞观之治的达成。高宗、武后朝仍然延续了臣不从君而从道的传统,谏君之过,甚至不惜生命的代价。当前对初唐谏文的研究,主要从个案展开,如对魏徵、狄仁杰等人进谏特点的研究,总结其巧谏之法(1)郑振卿《魏征进谏的主要特点》,河北学刊,1982（4）:135-138；商爱玲《进谏的艺术:基于唐代三份谏疏的考察》,广西社会科学,2015（3）:111-115.。即使有整体研究,也多是围绕说服艺术展开(2)曾婧《唐代谏书研究》,南京师范大学硕士论文,2011:31-40；郭艳菊《贞观谏文研究》,郑州大学硕士论文,2007:39-49.。本文主要以初唐时期的重大历史事件及重要国策为切入点,观照臣不从君的现象,从谏文中探寻其所从之道,结合当时重臣魏徵的“良臣”之论对君臣之道的探讨,揭示尚道精神的深层内涵,力求对学界已有的对君臣之义的认识推进一步。

一

初唐谏文多针对君主的决定进行谏止乃至抨击,作者敢批君主逆鳞,堪称诤臣。他们尊奉的权威是君道而不是君主,体现出从道不从君的精神。以戍边问题及民族政策为例,进谏中臣不从君的现象就非常突出。

戍边是朝廷的大事,治边政策的正确与否,关系着王朝的兴衰成败。对于戍边政策,朝臣与君主之间并不一定能达成共识。初唐时期,君主为戍边地大兴徭役,朝臣则提出反对意见。如贞观十四年（640）,侯君集平定高昌后,唐太宗欲于高昌故地设置西州都护府,使西州变成经营西域中进可攻、退可守的根据地(3)李锦秀《汉唐经营西域目的比较》一文指出,西州的建立,不仅为唐提供了经营西域的前沿根据地,而且第一次将丝绸之路的门户高昌纳入中原王朝的建制之内,使其成为大唐领土的一部分。控制西域,实现对西域的主权,这才是唐经营西域的根本目的（《史林》2014年第4期）。。魏徵进谏反对,指出太宗大规模征发徭役会导致陇右空虚:“今若利其土壤,以为州县,常须千余人镇守,数年一易,每及交番,死者十有三四,遣办衣资,离别亲戚,十年之后,陇右空虚。陛下终不得高昌撮谷尺布以助中国,所谓散有用而事无用,臣未见其可。”[2]5296在魏徵看来,遣人戍高昌劳民伤财,还造成百姓骨肉分离,其后患是君主最终并不能“得高昌撮谷尺布以助中国”。为防患于未然,魏徵提出“抚其人而立其子”[2]5296的策略,建议采用羁縻政策管理高昌,否定了太宗经营西域的战略。褚遂良《谏戍高昌疏》则曰:“此河西者,方于心腹；彼高昌者,他人手足,岂得糜费中华,以事无用?”“宜择高昌可立者立之,微给首领,遣还本国,负戴洪恩,长为藩翰。”[3]1510视河西为唐朝心腹,高昌为他人手足,建议唐太宗择高昌首领自我管理,以减轻百姓征戍之苦。两位谏臣均批评君主为事遐荒之地而大兴徭役,未能顾及百姓的利益。

高宗朝乃至武周时期也有臣不从君之例。如神功元年（697）,武后欲收回四镇,狄仁杰谏文以“百姓西戍疏勒等四镇,极为凋弊”[2]2889为理由,极力反对“西戍四镇,东戍安东,调发日加,百姓虚弊。开守西域,事等石田,费用不支,有损无益,转输靡绝,杼轴殆空。越碛逾海,分兵防守,行役既久,怨旷益多”[2]2890。四镇、安东的戍守,使得百姓疲惫不堪,且开支巨大,有损无益。谏文所考虑的首要问题是民生疾苦,并未提及安西四镇对河西的重要战略意义,与武后虑事的出发点不同。

民族关系也为历代统治者所重视。中原王朝处理民族关系通常采用怀柔或战争手段。初唐时期,围绕民族问题的进谏,倾向性非常鲜明,对君主热衷的战争手段提出了异议。如贞观年间,唐太宗多次动议且亲征高丽,朝臣多有抗表。贞观二十二年（648）,面对太宗决意再征高丽,房玄龄不顾病体,临终进谏,恳请太宗罢高丽之役。“发霈然之恩,降宽大之诏,顺阳春以布泽,许高丽以自新,焚凌波之船,罢应募之众,自然华夷庆赖,远肃迩安”[2]2466建议君主以德感化远人,使高丽能够感受圣朝之德泽,又直陈太宗立论根基不固:

向使高丽违失臣节,陛下诛之可也；侵扰百姓,而陛下灭之可也；久长能为中国患,而陛下除之可也。有一于此,虽日杀万夫,不足为愧。今无此三条,坐烦中国,内为旧王雪耻,外为新罗报仇,岂非所存者小,所损者大?[2]2466

谏文否定高丽“失臣节”“侵扰百姓”“为中国患”的种种假设,认为太宗对高丽的战争是“内为旧王雪耻,外为新罗报仇”,得不偿失。文中所谓“旧王之耻”,指隋炀帝三征高丽均告失败的旧事；所谓新罗之仇,指高丽曾违背太宗诏令攻打新罗。房玄龄将太宗“威名功德”“拓地开疆”的追求与史上好大喜功的帝王的癖好等同起来,可谓尖锐之论。宋元之际史学家胡三省对此人此文有高度评价:“说到此,分明见得高丽不必征。当时在朝之臣谏东征者,未有能及此者也,此是忠诚恳切中流出。”[4]6260赞叹直谏君过的忠勇之气。胡三省所谓“当时在朝之臣谏东征者”,尚有褚遂良《谏讨高丽疏》《谏亲征高丽疏》、尉迟敬德《谏亲征高丽疏》等文,皆站在道之立场而非君之立场,直言进谏,从道成为谏议的群体选择。

初唐谏文不仅劝诫唐太宗征高丽,对于唐廷与薛延陀、吐蕃间的战争意图也同样态度鲜明。例如针对薛延陀,褚遂良《谏与薛延陀绝婚疏》指出,“信为国本,百姓所归”,而太宗先“许以女妻之,纳其财聘”[2]2732,继而拒绝与薛延陀和亲,此举有违信义,必将激化矛盾,挑起事端,其行为“非偃伯兴文之道,非止戈为武之义”[3]1512,谏君之过,毫不留情。又如针对武后“自雅州开山通道,出击生羌,因袭吐蕃”[4]6455的决策,陈子昂所作《谏雅州讨生羌书》也为一篇充满力量的谏文。陈氏认为,“自古国亡家败,未尝不由黩兵,今小人议夷狄之利,非帝王之至德”,指出为国者要“务德而不务刑”[5]224,并将矛头直指执事政者“不审图其利害”,必然导致“西蜀之祸,自此结矣”[5]222,终致武后放弃原定的决策。

即使不是戍边、民族关系之类的头等大事,朝臣也时有进谏,如贞观四年（630）,唐太宗下诏修洛阳宫,张玄素上书谏止:“承凋残之后,役疮痍之人,费亿万之功,袭百王之弊,以此言之,甚于炀帝远矣。”[3]1501将此举比之隋炀帝的享乐误国。武周革命时期,因受越王贞案牵连,“缘坐者六七百人,籍没者五千口,司刑使逼促行刑”[2]2887。狄仁杰密表奏曰:“彼皆诖误,臣欲显奏,似为逆人申理；知而不言,恐乖陛下仁恤之旨。”[4]6452指出越王贞案牵连甚广,请赦免越王贞案连坐者。更有朝臣公然干预君主的私生活,如魏徵劝阻太宗纳郑氏之女为充华,朱敬则谏责武后挑选男宠等等,皆直言相谏,无所畏惧。从这个意义上说,文人不从君,是处于上升阶段的王朝的崭新气象。

二

从初唐谏文内容来看,作者不从君而从道,儒家经旨是其谏诤的利器。罗宗强先生指出,儒家的经典力量在于为政治行为提供理论依据,给某种行为以正义性的解释[6]。初唐谏文即是将儒家经典作为谏言的理论依据。学界有云唐初士大夫具有“皇权依附意识”[7],但细读初唐谏文,我们看到,士大夫依附的并非皇权,而是内心之道,这是儒家经典的力量所在。

首先,儒家的仁政、王道思想成为谏言的理论依据。如前述房玄龄《谏伐高丽表》、褚遂良《谏戍高昌疏》对征战的谏止皆以儒家思想为基础。又如徐惠妃的进谏:

岂非矜功恃大,弃德而倾邦；图利忘害,肆情而纵欲。遂使悠悠六合,虽广不救其亡；嗷嗷黎庶,因弊以成其祸。是知地广非常安之术,人劳乃易乱之源。愿陛下布泽流仁,矜弊恤乏,减行役之烦,增《湛露》之惠。[3]980

总结秦晋灭亡的教训,认为施德政、行仁治才是实现国家长治久安之道。徐惠妃虽为一介女流,却能遵循儒家之道以进谏,体现出思考的深度。

“以德行仁”,对百姓进行礼乐教化,通过教育推行德政是实行王道的重要手段,也是初唐谏文的重要内容。如韦嗣立《请崇学校疏》不满武后称制以来儒学衰微的现状,规劝君主兴学校以救弊,使社会形成“尊尚儒师”[3]2382的风尚。陈子昂《谏政理书》规劝武后立太学、修礼乐,皆遵从了儒家的德治之道。

初唐谏文对于轻徭薄赋、除刑罚等民本思想皆有反映。如徐惠妃“减行役之烦”[3]980之说,刘思立《谏农时出使表》对不违农时的强调,魏徵《谏诏免租赋又令输纳疏》批评太宗租税政策的“二三其德”[3]1422,朱敬则《请除滥刑疏》对武则天滥用刑罚的抨击等等,无不彰显出对儒家之道的遵从。

尊贤使能也是王道、仁政思想的组成部分。褚遂良指责君主穷问张玄素出身,认为“人君之御臣下也,礼义以导之,惠泽以驱之”[3]1513,君主发难臣下,有违御臣之道。刘承庆《请贡举人列方物前疏》对武后重物轻人提出批评:“岂得金帛羽毛,昇于玉陛之下；贤良文学,弃彼金门之外?”认为此举“甚不副陛下好道之心,尊贤之意”[3]2053,皆是以儒家之道为依据。

其次,初唐谏文执经力谏,尤其是针对大政方针的确定。如褚遂良坚持“先华夏,后夷狄”的思想,反对君主的戍边策略。为了使自己的德治理念打动君主,其《谏戍高昌疏》据典力争:“《书》曰:‘不作无益害有益’其此之谓乎?”[3]1510引用《尚书·旅獒》之语“不作无益害有益,功乃成。不贵异物贱用物,民乃足”[8]389意在表明戍高昌之地得不偿失,衡量得失利害是功成的基础。儒家经旨的引用增加了论说的力度。狄仁杰《请罢百姓西戍疏勒等四镇疏》批评武后戍四镇,使得“行役既久,怨旷益多”。谏文征引《诗经》之句描述戍边之苦:“昔诗人云:‘王事靡监,不能艺稷黍。’‘岂不怀归? 畏此罪罟,念彼共人,涕零如雨。’此则前代怨思之词也。”[3]1725两段引文分别出自《唐风·鸨羽》及《小雅·小明》,以久远年代的“怨思之词”抒写当今的百姓之苦,的确发人深思。这两篇谏文以儒家经旨为理论支撑,批评君主广求土地,建议君主怀文德以来远,以德治为治国之道。尽管褚遂良、狄仁杰之谏并未被君主采纳,但他们敢与君王抗礼,靠的是对明道弘道原则的坚守,靠的是儒家经旨的强力支撑。谏文有时并不能左右大政方针的实行,但屡败而屡谏的事例,又为尚道精神增添了悲壮的色彩。

谏文旁征博引,除了《诗》《书》,还博涉《易》及孔子之言等儒家经典,如魏徵《论时政疏·第三疏》借《易》劝君主思存亡之道“《易》曰:‘君子安不忘危,存不忘亡,治不忘乱。是以身安而国家可保。’诚哉斯言,不可以不深察也”[3]1412,有力地揭示了修身与治国的关系。又如中书侍郎岑文本《大水上封事极言得失》据孔子之言论说君民关系:“仲尼曰:‘君犹舟也,人犹水也。水所以载舟,亦所以覆舟。’是以古之哲王,虽休勿休,日慎一日者,良为此也”[3]1524,化用《孔子家语》之言,与魏徵著名的“载舟覆舟”出于同一机杼。儒家经旨的引用为谏诤提供了强有力的理论支撑。而所谏最终被采纳,一定意义上又是儒家经旨力量的彰显。可以说,儒家经旨成为初唐谏者抗衡君主的重要武器。

再次,儒家经旨不仅可以作为论据,还成为论证技巧中的核心理论支柱,充当着论点的角色,尤其是谏文首尾的引用,作用更为明显。如王方庆《谏孟春讲武疏》首句言:“谨按《礼记·月令》:‘孟冬之月,天子命将帅讲武,习射御角力。’此乃三时务农,一时讲武,以习射御,角校材力,盖王者常事,安不忘危之道也。”[3]1729主张孟冬讲武,据《礼记》驳斥有司欲于孟春承办讲武之事,为全文的主旨句。又如徐齐聃《谏突厥酋长子弟给事东宫疏》文末曰:“今乃使毡裘之子,解辫而侍春闱；冒顿之苗,削衽而陪望苑。在于道义,臣窃有疑。《诗》云:‘敬慎威仪,以近有德。’《书》曰:‘任官惟贤才,左右惟其人。’盖殷勤于此,防微之至也。”[3]1718以《诗》《书》之言阻止唐高宗令突厥酋长子弟为东宫伴读,并提出慎选太子师,起到总结全文、升华主题的作用,为全文的关键句所在。

谏文引经,有时是进谏技巧的需要。如房玄龄《谏伐高丽表》:

《周易》曰:“知进而不知退,知存而不知亡,知得而不知丧。”又曰:“知进退存亡,不失其正者,惟圣人乎?”由此言之,进有退之义,存有亡之机,得有丧之理。老臣所以为陛下惜之者,盖此谓也。[3]1384

征引《周易》之言规劝君主知晓进退、存亡、得丧之理,而前文则夸赞太宗“天德高大”,应珍惜已有美名,自然地引出了“威名功德,亦可足矣；拓地开疆,亦可止矣”的一番活用经典的教诲,可谓欲抑先扬。徐惠妃谏文引经所形成的抑扬转换之势也很突出:

陛下推功损己,让德不居。亿兆倾心,犹阙告成之礼；云亭伫谒,未展升中之仪。此之功德,足以咀嚼百王,网罗千代者矣。然古人有言:“虽休勿休。”良有以也。守初保末,圣哲罕兼。是知业大者易骄,愿陛下难之；善始者难终,愿陛下易之。[3]980

先言太宗功德之大“足以咀嚼百王,网罗千代”,继而以“然古人有言”为转折,“虽休勿休”出自《尚书·吕刑》:“尔尚敬逆天命,以奉我一人。虽畏勿畏,虽休勿休。”[8]640谏文以此告诫太宗谨遵古训,时刻保持清醒,不以已有功德而自矜,追求“守初保末”的至高境界。虽然只节引《尚书》四字,其“道”却有千钧之力。

三

初唐谏文的尚道精神不仅体现于直谏之举,也有理论思考,魏徵“良臣”之说便是其中的典型代表。其对君臣之道的探讨,揭示了尚道精神的深层内涵。

魏徵“良臣”之论的核心问题是,为臣者尽职的对象是国家社稷而非一朝之君主,故而进谏中臣不从君的现象便有了合乎情理的解说依据。在与太宗讨论为臣者类型的一段对话中,魏徵说:

良臣,稷、契、咎陶是也。忠臣,龙逢、比干是也。良臣使身获美名,君受显号,子孙传世,福禄无疆。忠臣身受诛夷,君陷大恶,家国并丧,空有其名。以此而言,相去远矣。[2]2547-2548

把臣子分为良臣与忠臣两类,认为两者的区别在于,良臣忠于国家而不是君主,忠臣则反之；良臣不仅自己获得美名,也使“君受显号”,君臣皆是受益者。其《论治道疏》引用《晏子春秋》中齐景公与晏子对忠臣的讨论,借晏子之口阐明己见,指出为亡国之君而死的“忠臣”,不过是“妄死”“诈忠”[3]1414。

唐初的政治形势及统治者的格局是“良臣”及“良臣”之论产生的重要条件。唐初统治阶层多次围绕隋亡之因进行讨论,君臣模式是其中的重要议题。如魏徵《论时政疏》的感叹“外示威重,内多隘忌。谗邪者必遂其福,忠正者莫保其生。上下相蒙,君臣道隔。人不堪命,率土分析,遂以四海之尊,殒于匹夫之手,子孙殄灭,为天下之笑,深可痛矣”[3]1409,认为“君臣道隔”是隋亡的主因。又如太宗即位之初,张玄素的劝诫,指出“其君自专,其法日乱”[2]2639是亡国的惨痛教训。唐太宗本人则有对隋文帝君臣模式的反思:“……恒恐群臣内怀不服,不肯信任百司,每事皆自决断,虽则劳神苦形,未能尽合于理。朝臣既知其意,亦不敢直言。宰相以下,惟即承顺而已。”[9]15因此隋文帝其人远非萧瑀所谓“励精之主”。唐初君臣多次以史为鉴讨论君臣关系,正是在对历史的反思过程中,太宗成为一代英主。太宗有“君臣源流”之说:“君,源也；臣,流也；浊其源而求其流之清,不可得矣。”[4]6035太宗又有“君臣鱼水”之喻:“惟君臣相遇,有同鱼水,则海内可安。”[9]47这些都诠释了英主应有的大格局,故而贞观年间“良臣”直言进谏的佳话得以不断书写。

魏徵“良臣”论对于理想的君臣模式有过深入的思考。其谓太宗曰:“愿陛下使臣为良臣,勿使臣为忠臣。”[2]2547指出良臣的出现需要为君者的成全,正如《论治道疏》言:“君臣契合,实同鱼水。若君为尧舜,则臣为稷契。”[3]1415君臣二人都以“鱼水”作喻,可见其道同而能为谋。又如贞观元年（627）十二月,魏徵被诬阿党亲戚,应对问责时却借机上奏:“臣闻君臣协契,义同一体。不存公道,唯事形迹,若君臣上下,同遵此路,则邦之兴丧,或未可知。”[2]2547强调君臣不只是依存关系,更应同心协契。很显然,在太宗、魏徵的语境中,君臣之上,还有“邦”“海内”“天下”的概念,君臣契合的最终指向在于兴邦、安海内、平天下。即如魏徵《谏录》所言:“圣哲施化,上下同心,人应如响,不疾而速,期月而可,信不为过,三年成功,犹谓其晚。”[10]24上下同心,才能迅速成就伟业。贞观之治的达成正是以此为起点。太宗鼓励群臣“正词直谏”[9]17,群臣则能“思竭其用,知无不言”[2]2547,前引围绕征战之事的激烈交锋即是明证。又如关于大乱之后究竟是施行教化,还是以严刑峻法治国的辩论,最终前者胜出,为太宗采纳,唐朝的国力由此大增。魏徵将这种局面归功于“喜逢明圣”,太宗则认识到“朕能任公,公称所委”[10]24,可谓君臣双赢。武周时期的宰辅王方庆作《魏郑公谏录序》夸赞魏徵之贤,更强调君臣二人的相互成就,谓太宗与魏徵“契叶云龙,义均鱼水”的理想模式,“成百代之模楷,固一时之准的”[10]1。论者指出,唐代提倡君臣志同道合的主体是君臣双方,这种变化让人感觉到一种君臣平等的气息,这种平等不是指君臣地位间的平等,而是指君臣之间的人格尊重[11]43。初唐谏文的敢逆龙鳞,魏徵良臣之论的“知无不言”,无不散发出这种新的气息。

君臣契合,是士大夫阶层与君主的共同向往,这在武周时期、中宗朝也得到回应。与魏徵“良臣”之论对理想的君臣模式的渴求一致,陈子昂之于武后颇有“贤圣遇合”之感,其《谏灵驾入京书》曰:

烈士不惮死亡之诛以极谏。故有非常之策者,必待非常之时；有非常之时者,必待非常之主。然后危言正色,抗议直辞,赴汤镬而不回,至诛夷而无悔,岂徒欲诡世夸俗、厌生乐死者哉！[5]217

陈氏以“烈士”自居,指出烈士遇到明主才会“不惮死亡之诛以极谏”,“非常之策”要献给“非常之主”。学界有论,陈子昂渴望实现贤圣遇合的政治宏愿,乃受其家学的影响[12]54-55,其实与初唐的时代氛围,尤其是“良臣”之论的思想旨趣也相关联。又如袁楚客《规魏元忠书》阐释对官者理人的认识:“人有乐,君共之；君有乐,人庆之,可谓同乐矣。如此,则上下无间,君臣合德,同于一体也。”[3]1796将臣作为沟通君、民的桥梁,君臣与百姓同乐,才能使君臣合德。武后《臣轨序》本是君主约束臣僚之书,但也有君臣契合的思想:“元首居尊,股肱宣力。资栋梁而成大厦,凭舟楫而济巨川,唱和相依,同功共体。……奉国奉家,率由之道宁二；事君事父,资敬之途斯一。臣主之义,其至矣乎,休戚是均,可不深鉴。”[3]1004君臣休戚与共,“同功共体”,才能筑大厦、济巨川,此为君主对理想的君臣模式的向往。

“良臣”之说是对儒家“臣道”说的发展。《论语·先进》曰:“所谓大臣者,以道事君,不可则止。今由与求也,可谓具臣矣。”[13]170依据孔子对“大臣”与“具臣”所作的区分,“良臣”即是新的历史条件下的“大臣”,“以道事君”即是“良臣”的精神内核。初唐谏文中的尚道精神,体现了士大夫的使命感与责任感。他们渴望君臣遇合,又不计穷达,当得起“良臣”之名。谏文也因尚道精神的流贯,展现着文人风骨,从中见出初唐君臣相合的历史风景。