美学视域下的凌廷堪礼学思想探微

易冬冬

（中国青年政治学院 马克思主义学院,北京 100091）

晚清民初以降,对礼教的讨伐就已经开始,至五四新文化运动而达到高潮。但其中也有一股学术潜流,尝试用现代学术观念接引传统礼教,而使之重获存在的合法性。王国维和蔡元培在清末首先尝试用伦理学来诠释礼,以德育诠释礼教,并且由于他们以“美术”（即美学）来诠释乐,其对礼的诠释中也具有了美学和艺术特质。在反礼教达到高潮之际,1921年梁漱溟出版《东西文化及其哲学》,立足于孔子“个人生活的本体视角”,从情感、美学和艺术的角度诠释礼和乐,尤其是礼,认为它是一种“道德化的艺术”,更是一种“艺术化的道德”(1)所谓道德化的艺术和艺术化的道德,是笔者根据梁漱溟先生对礼乐的道德和艺术诠释总结出来的,梁先生一方面用现代艺术观念诠释礼乐,但又发现礼乐不是一般的艺术,而是蕴含着“澈见人性的学问”,此处便是他同时看到,礼乐,尤其是礼,也是一种道德,能唤醒人的理性和意志的自主。参见梁漱溟:《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社1992年版；并参见梁漱溟:《孔家思想史》,《梁漱溟全集》第七卷,山东人民出版社1992年版。,“礼乐使人处于诗与艺术之中”[1]。随后,冯友兰1928年发表的《儒家对于婚丧祭礼之理论》一文,亦将礼视为一种诗和艺术,“儒家所宣传之丧礼祭礼,是诗与艺术而非宗教。儒家对待死者之态度,是诗的,艺术的,而非宗教的”[2]。同时代的音乐家王光祈以乐释礼,摄礼归乐,将礼诠释为一种艺术(2)他将礼比作昆曲中的“台步做工”,认为不过是人内在的节奏的一种外在显扬,或者说是乐的一种身体情态。在此,礼音乐化,节奏化了,某种意义上就艺术化了。参见王光祈:《欧洲音乐进化论·自序》,《王光祈音乐论著选集》,冯文兹、俞玉滋选注,人民音乐出版社2009年版,第33页。。此后,美学家朱光潜从“节”“养”“文”“序”合一而成文的角度,诠释礼具有艺术的精神,宗白华则认为“礼之本在仁,在音乐的精神”[4]。哲学家贺麟先生更是立足于康德哲学,将康德在知识论中的先验感性时空引入行为领域,认为礼是道德律与由理性所规定的时空的合一,其时空标准,使得礼的行为具有艺术性。礼作为艺术,在此具有了坚实的哲学根基[5]。

正是这股对礼乐,尤其是礼的美学和艺术的现代性诠释的“潜流暗涌”,为今人重新理解传统礼仪和礼教提供了一个新的视角。不可否认,由于礼的内涵和外延的无限丰富,礼的含义基本可以等同于中国文化。但礼的最核心的内涵,却是礼义和礼仪的统一,礼教更是注重营造一个仪式的氛围而达致对礼义的默会。礼教有两层含义:第一,通过礼仪践履而达致对儒家道德政治观念的领会,而儒家的道德观念,结晶于礼的象征符号体系中,即礼仪中；第二,凡是儒家伦理政治观念所弥漫、渗透的一切领域,无论经济法律,还是其他典章制度,生活其中,遵照其要求行事,亦是领受礼教。第二个层面是对第一个层面的扩展,第一层面才是礼教最核心的含义,其不断地扩展最终放大到第二个层面的含义。

本文试图从现代美学的视角,重新理解清代中叶凌廷堪的礼学思想。以往对凌廷堪礼学思想的研究,多侧重其经学成就,或其礼学思想之于整个清代中叶的思想史意义(3)这方面的典范研究,可参见张寿安:《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》,河北教育出版社2001年版,第42-50页。,甚少诠释其礼学思想的美学内涵。即便有学者探索凌氏的美学思想,也只是从其对乐的论述和研究入手,或者是从其对礼的论述中延伸出他关于礼乐之乐的美学思想(4)袁建军和罗艺峰两位音乐学学者,从音乐美学史的角度,通过对凌廷堪的礼学思想研究而对其礼乐（礼之乐）观念作了一番考察。但是笔者认为这一研究是以礼言乐,侧重点在其音乐美学思想。由于他们没能将礼看成一种美和艺术,所以也没能探索凌廷堪的礼乐思想所内蕴的美学观念。参见袁建军、罗艺峰:《凌廷堪礼乐思想探微》,《中国音乐学》（季刊）2018年第4期。。如何呈现凌廷堪的礼学思想中的美学意蕴,是本文的核心。具体而言,本文尝试从三个方面来展现凌廷堪的礼学思想中的美学意蕴和特质。第一,凌廷堪的礼学思想的核心是“以礼代理”,这是明末清初以来的“礼教主义”的思潮的延续,揭示这一“礼教主义”或“以礼代理”的美学意蕴,是从宏观层面呈现凌廷堪礼学思想的美学意蕴；第二,凌廷堪礼学思想集中展现在其影响巨大的《复礼》三篇。本文立足于其礼论的情性基础——“礼原于性”和“礼缘情而节情”、礼的感性呈现——“有仪可象”和“以礼代理”、礼的象征意义——“仪中有义”和“道迹德象”、礼的教化（审美）目标——复礼即复性这几个礼学命题,立足于美学的方法论,重新结构其礼学思想,试图在中国传统的话语体系中呈现其美学思想；第三,通过与同时代的“宋学派”的代表人物方东树的礼学思想进行对比,进一步彰显其礼学思想中浓厚的美学特质。

一、“以礼代理”——清代礼教主义及其美学内涵

研究清代思想史的学者周启荣先生认为,明末清初,整个社会文化领域掀起了一股以礼为学、以礼为教的思潮,他称之为“礼教主义”[6]。关于这一点,王汎森先生亦持相似的见解,只不过称这股思潮为“礼治理想”[7]。这股思潮贯穿清代思想史之始终,即使在所谓只有“考据而无义理”的清中叶的“乾嘉大儒”那里,这股思潮依然在发挥影响力,渗透到时人的经典诠释、宗族建设和思想论争诸层面,其最激烈的表现正是凌廷堪提出的“以礼代理”的思想。这股礼教主义的思潮强调,要切实地身体力行,通过躬行儒家礼仪而领会儒家的道德伦理观念,而非单纯内在心性层面的“守静”“归寂”或“居敬穷理”。

当代学者陈来先生认为,礼作为一种社会治理方式,是以习俗和仪式来实现社会秩序,通过朝觐、聘问、丧祭、乡饮酒等礼俗仪式来培植人与人之间的伦理关系[8]。陈来这里对礼的理解就抓住了礼教最核心的含义,是与清代礼教主义是一致的。而且他强调,由于宋儒的努力,宋以后的道德教育方式偏重读圣贤书和亲近师友,这一点在宋元明的确体现得非常明显。晚明时期,儒家精英更是采取一种道德说教、规劝、探讨,乃至道德账簿等“训导主义”(5)这是周启荣先生形容晚明士大夫们的道德修养方式所用的概念。参见周启荣:《清代儒家礼教主义的兴起》,毛立坤译,天津人民出版社2017年版,第25页。的方式来推广他们的道德教化。而清代礼教主义,在道德观念上,批判从抽象的本体论层面探索道德的形而上学,在教化方法上批判格物致知和即物穷理的“抽象”的纯“理性”方式,批判由主观的心灵出发的道德修养方式。他们主张一切义理都存于经典的语言文字,存于历代的典章制度,尤其是礼制中,只有切身躬行礼教,才能真正提升道德修养。而躬行礼教所依赖的礼仪程式,却总是感性的、具体的。

周启荣对清代礼教主义做过深入的研究,他认为传递形形色色的文化观念,有很多种方式,带有象征意义的物体可以从视觉上让人直接感知文化意味,叙述性的语言文字可以通过声音和文本来传递文化观念,而礼教则使得躬行礼教者对文化内涵有更加切身的体验和感触,强调的是切身性或具身性。这几种方式在传递文化观念中,常常是同时存在的,但礼教的方式与其他任何仅仅采用语言文字的方式是大相径庭的。他进而论述到:

礼教并未借助于智者的尊奉和倡导以达到其灌输思想观念的目的。礼教更多是依靠实体表征物和礼教活动特有的场景来烘托出一种令人敬畏的气氛,使身处其中者内心迸出百般情愫。礼教活动的参加者也许并不熟悉或理解某一特定礼教仪式所要表达的意涵,但是只要他身处其中了,就会无形中屈从于礼教框架中体现出的权威并接受礼教包藏的思想观念。很多情况下参加礼教活动是无可回避的事情,再加上礼教对于陶冶情感和反省品行具有浓厚的魅力,因此礼教往往能顺理成章地向世人灌输一些超脱尘俗的思想观念,这些超脱尘俗的思想观念对世人而言很难用常理加以推导。[6]24

在此,礼教是一种依靠象征（实体表征物）和情感（烘托气氛,激发情感）的教化方式。这些象征物以及由此所烘托出来的气氛,暂时阻隔了日常生活的利害关系,引领人进入一种既优美又崇高的气氛中,这可以说是一种艺术的氛围了。人们在躬行礼教中,并不是直接依靠抽象的理解而领会伦理观念,而恰恰是于“无形”中悦纳了礼教所包藏的那些思想观念。礼教所要传达的伦理道德观念就包藏在那些程式化、规范化的言行举止当中了。人们参与礼教,并不是去推理或者琢磨思想,他们有时甚至都不能全部理解各种表征物和仪式之间的关系,但只要他身处其中了,他的理性、情感和想象就在礼教氛围中谐和运作,水乳交融,就如同创造、欣赏和体验艺术那样,调动了心灵的全部功能。不过,躬行礼教,其与一般艺术体验不同的地方在于,躬行礼教是全部身心参与其中,是一种“行动”的艺术,而一般艺术欣赏,则更多是一种静观,其欣赏和体验也常常局限于心灵和意识领域。躬行礼教更像是一种舞蹈艺术和京剧艺术,在固定的舞步和程式化的“唱念做打”中进行,都依赖于象征和情感,也是在这个意义上,有人把礼称为一种“演剧的艺术”,是“人演神的剧”[9]。但是它与舞蹈和京剧艺术的不同在于,舞蹈和京剧更多依赖的是想象,而躬行礼教者既依赖想象,更依赖信仰。舞蹈和京剧,人们都知道它是现实之外的依靠想象所营构的世界,而礼仪的场景和氛围,对于躬行礼教者而言,既是想象的,又是信仰的,或者说既是虚拟营构的,又同时是“信以为真”的,既是艺术空间,也是神圣的信仰空间,或者说是二者的水乳交融。一言以蔽之,礼教的氛围和场景是一种融艺术、道德和信仰于一体的世界。

通过不断地参与礼教活动,人们的行为习惯、言行举止、生活方式、社会风尚就具有了比较稳定和一致的呈现形态。古人对此多有描绘,所谓“穆穆皇皇”“济济翔翔”,所谓“足容重,手容恭,目容端”,所谓“言容詻詻,色容厉肃,视容清明”等,就是礼教最终达致的个人风度、社会风气和国家风雅之美。与此同时,人们领会了其中的礼义,对道德伦理有了普遍的“共感”,对儒家义理有了普遍的“同悦”,而成为一个审美—情感—道德共同体。礼教是一种艺术性极强的道德教化,由此可以培养躬行礼教者的德性,进而建立社会秩序。“礼教不仅要让其崇奉者洞悉其中包蕴的那种严谨、端正、美感的内涵,而且还要营造出一种社会关系的等级体系。”[6]19

宋代以后,儒家的道德学说偏重道德形而上学,侧重天理人欲之辨,儒家精英们为了迎对佛教的挑战,试图为儒家的道德观念奠定形而上学、宇宙论和人性论的根基,以此重塑人们对儒家的道德信仰。在工夫实践上,或者说在道德教化方式上,他们重视的是格物致知、即物穷理、静坐默思、读书研讨、问答交谈、亲近师友等方式,到了晚明,更是侧重平民主义式的讲学、劝导、训诫、说教、教诲,以及记录功过格等方式来推行道德教化,这是一种“训导主义”[6]25的教化方式。而晚明清初礼教主义的兴起,则将儒家的教化方式,再次落实为具有象征主义的艺术方式——以礼为教,到了清代中期,这种教化方式,在凌廷堪那里获得了本体论的基础,即其所提出的“以礼代理”。礼教主义从此就有了系统的道德本体论和教化方式,这是对宋明以来,尤其是晚明以来的道德教化的训导主义的翻转。礼教主义本质上是儒家从抽象的直接诉诸理智的道德教化方式转向感性的更多诉诸感性、情感的道德教化方式。因为单纯通过问答、交谈、说教来领会儒家的伦理观念,与通过目击或躬行礼仪程序而不自觉地领受这种伦理观念,有着本质的区别。这是从“理教”走向“礼教”。在这里,感知性、情感性、切身性、象征性、艺术性是描述清代礼教主义美学意蕴的关键词,更是在宏观上理解凌廷堪礼学思想的美学特质的基础。下面,我们通过凌廷堪的几个相互关联的礼学命题,从微观层面更具体地探究其礼学思想所具有的丰富的美学特质。

二、凌廷堪礼学命题的美学新构

凌廷堪礼学思想的核心是“以礼代理”,这是明末清初的礼教主义思潮的延续。宏观上来讲,其美学意蕴在于,强调道德教化从具体的、感性的、充满着情感性和象征意味的仪文度数入手,进而达致对抽象义理、规范和原则的默会,而不是直接诉诸抽象的、思辨的、理智的乃至训导的方式。这是一种即象而达意,由器而达道的方式。那么,凌廷堪的礼学思想中,如何具体呈现这一点呢? 为了防止对凌廷堪礼学思想的美学意蕴的阐发陷入“强制阐释”的危机,本节尝试使用美学的方法来重新结构其礼学命题,谨慎使用现代美学话语对其礼学命题进行“反向格义”。凌廷堪的礼学命题主要体现在《复礼》三篇中,其礼论之意义正如阮元所讲,乃“唐宋以来儒者所未有也”[10]。江藩更是赞扬他为“一代礼宗”,“由礼而推之于德性,辟蹈空之蔽,探天命之原”[11]。其礼学思想之所以有如此意义,不仅仅是因为其拈出“以礼代理”之命题,更在于其对自孔子以来的儒家礼学思想中的“艺术性”和美学意蕴,做了精微的申述。钱穆曾对凌廷堪的礼学思想作了如下摘要:

夫人有性必有情,有情必有欲,故曰:“饮食男女,人之大欲存焉。”圣人知其然也,制礼以节之。自少壮以至耄耋,无一日不囿于礼,而莫之敢溃也。制礼以防之,自冠昏以逮饮、射,无一事不依乎礼,而莫之敢溃也。然后优柔餍饫,徐以复性而至乎道。周公作之,孔子述之,别无所谓性、道也……夫舍礼而言道,则空无所复附；舍礼而复性,则茫无所从。盖礼者,身、心之矩则,即性、道之所寄焉矣。[12]

这里面谈到礼与性、情、欲以及道的关系,强调礼对情欲的“节”与“防”,礼对“复性”的意义以及礼作为性理与人道之承载。凌氏还考察了礼之仪文度数和礼之精义的关系,认为礼乃是原于人的本然至中之性,源于人的无过不及的好恶之情感,强调礼的价值目标在于成就道德人格和建立社会秩序。其针对礼所阐发的思想,不仅是一种哲学和伦理学思想,更是一种深刻的生活美学或社会美学思想。

(一)礼以仪显

凌廷堪第一个礼学命题可以概括为“礼以仪显”,即礼总是表现为感性的具体的仪节。在他看来,圣人之学只是一个礼,后儒只是为了要与释学一较高下,专门从抽象的“理”谈起,使得本是从具体的、感性的、现实而出发的儒家礼学,变成了从抽象的、理念的本体而出发的理学,以致空言心性义理,茫无着落,“幽深微妙”。而圣人之道从人伦日常出发,有仪可法,有典可凭,其礼仪节文切近人伦日用,感性具体却又高明博大,不入玄虚:

圣人之道不如是也。其所以节心者,礼焉尔,不远寻夫天地之先也；其所以节性者,亦礼焉尔,不侈谈夫理气之辨也。是故冠婚饮射,有事可循也；揖让升降,有仪可按也；豆笾鼎俎,有物可稽也。使天下之人少而习焉,长而安焉。[13]18

“天理”太远,常常显得空无所依,或高深玄渺,而典礼切近,有事可循、有仪可按、有物可稽。凌廷堪在这里首先强调,礼教是有具体的礼仪节文的,圣人的教化是具体的、感性的,不过设立冠婚饮射、揖让升降等种种仪文动作（美）来达致道德教化（善）的目的,而不是奢谈抽象的理气之辨。用现代话语来说,圣人之教,不过是“以美促善”,而非“以善造善”,即以抽象地谈论、思辨、说教善的道理来达致善的目的。秉持礼对人的生存的感性而具体的影响,他认为《论语》中的“绘事后素”是用来比喻礼对于君子德性的成就,即所谓“以礼进德”。就像绘画是先布施五色,然后用素色勾勒出其中的轮廓,没有素色的施加,五色就会混成一团,抽象而无法显现于外,他认为,君子的德性也是如此。君子含仁义礼智信之五德,或有说有“四端”之善情,这是人的美质,但是若无礼仪来显扬和表现,那么五常之性便抽象而混沌地存在于内,四端之情亦不得充分表现于生活中。礼仪节文的作用,正在于显扬五性,表现和存养四端之情,成就君子德性[14]147。凌廷堪认为,儒学追求的首先是君子人格,或者说学以成人,但是“成人”不是依靠对绝对天理的“一旦豁然贯通”地领悟,因为这是抽象的、内化的,而不是具体的、外显的。正确的途径常常是由外而内,由表及里。那么,礼仪节文相对于天理而言,是具体的、感性的,为何能够起到对道德的成就作用呢?这就需要辨析凌廷堪对礼的本性的看法了。礼如果只是具体的礼仪节文,何以能够提撕具体的生活? 礼如果只是感性的礼仪节文,何以能够成就理性的道德?

(二)礼中有义

凌廷堪第二个礼学命题可以概括为“礼中有义”,礼虽然总呈现为具体的“仪文度数”“揖让周旋”,但总是有“精义”存于其中。

是故礼也者,不独大经大法,悉本夫天命民彝而出之,即一器数之微,一仪节之细,莫不各有精义弥伦于其间,所谓“物有本末,事有始终”是也。格物者,格此也。礼器一篇皆格物之学也,若泛指天下之物,有终身不能尽识者矣。[13]17

礼不是幽深杳渺的天理,而是具体而可感的“制度文为”,但是这个“制度文为”又总是呈现着儒家的“精义”。而儒家所谓的“格物致知”并非是格天下之物,去贯通万物之理而最终领会那个终极的天理,而不过是“格”这细微的礼器、礼数、礼仪、礼节,进而达到对其背后所蕴含的礼之精义的认识与体会。他在《慎独格物说》一篇中,更具体地谈到这个问题:“考古人所谓格物者,盖言礼之器数仪节皆各有精义存乎其间,既习于礼,则当知之。非天下之物,莫不有理也。”[14]145当清朝中叶,儒学中“宋学派”之流高谈性理道德,其学问流弊所及,使得道德践履空无所着,而将生命幽禁于内在的天理人欲的对抗中。他们在抽象的理气之辨中似乎忘记了原始儒家所指示的道路,即通由具体的礼乐之教,而臻至道德和秩序的完美。之所以能够如此,是因为礼仪的揖让周旋,并不是一个单纯的外观仪式,而是在在处处无不象征着礼之精义,是道与德的象征和呈现:

若舍礼而别求所谓道者,则杳渺而不可凭矣。而君子之行礼也,本之知、仁、勇,三者皆为斯人所同得,故曰德者,得也,天下之达德是也。若舍礼而别求所谓德者,则虚悬而无所薄矣。盖道无迹也,必缘礼而著见,而制礼者以之；德无象也,必籍礼为依归,而行礼者以之。[13]16

礼是道之迹,道缘此而显现,制礼者正是明于此而制礼作乐；礼是德之象,德凭借礼而有了依归,行礼之人正是通过行礼而扩充、涵养、培育自身的德性。礼在此就是“道德的象征”,有类于康德美学中所谈论的理想美,即“美是道德的象征”。那么这个道,这个德又是什么呢? 凌廷堪不像宋明理学那样以天理来论道,他所言之道就是人道:

圣人知其然,因父子之道而制为士冠之礼,因君臣之道而制为聘觐之礼,因夫妇之道而制为士昏之礼,因长幼之道而制为乡饮酒礼,因朋友之道而制为士相见礼。[13]13

由此,礼又是人道的负载,不过是当时社会的政治伦理关系的本然状态的反应,这就是礼之“精义”。那么礼仪节文中何以都有“精义”,能够成为道德的象征,并进而成为人道的负载呢? 不能因为礼仪是历史的产物,它便天然如此。这就涉及凌廷堪礼学思想的第三个方面,礼是圣人原于人类的本性而被创制的。

(三)礼原于性

凌廷堪第三个礼学命题可以概括为“礼原于性”,即礼缘于人类之本性,所谓“盖必先习其器数仪节,然后知礼之原于性”[13]17。“器数仪文”是礼的“精义”之体现,而礼是原于性而制作,在这个意义上,“器数仪文”就成了人之本性和礼之“精义”的交汇点,或者更进一步言之,礼之“精义”内置于人之本性。故而,如何理解凌廷堪的人性论,直接关系到他对于礼的本性和价值的理解。如果礼本身没有任何的理想的价值观念蕴含其中,那么礼根本无法起到对人的培育作用,对现实的校正作用。在他的思想中,人性的本然状态有时是善,“夫人之所受于天者,性也。性之所固有者,善也”[13]13；有时只是一个好恶,“人之性受于天……然则性者,好恶二端而已”[14]139；有时,他从现象界谈论性善性恶,“善固上智,恶亦下愚”[14]75。这样看来,他似乎并没有一个明确的人性观念。研究凌廷堪礼学思想的张寿安教授,正是基于这一点,认为凌廷堪的人性论受到戴震等人影响,主张的是无善无恶的自然人性论,或者人性只是“好恶”而已,既好声色嗅味的放纵,又好仁义礼智信[15]。

笔者不认同这一观点。因为在凌廷堪的思想中,礼缘于性,学礼的目标是“复性”,所谓“非礼何以复其性焉?”[13]14如果人性没有任何的规定,那么凌廷堪的礼学思想的本质和价值目标,都无从说起。在笔者看来,凌廷堪认为人性的规定是“至中”,所谓“夫性具于生初……性本至中”[13]13,这是人的本然状态。这种至中,也可以用“善”言之,只是这里的善不是与恶相对的善,而是儒家的最高理想——至善。在儒学传统中,礼乐乃圣人制作,而圣人在儒家士人的理解中,其存在方式不过是回复到了人的本然状态,是人类本性的呈现。所以,其所制作的礼乐,便是人性的本质——“无过不及”之“至中”的体现。但是这种至中之人性,是抽象的,说礼原于人的本性,更具体言之,是说礼缘于人的本然之情。因为“性具于生初,而情则缘性而有者也”[13]13,人性感物而生情。人性感物所生之情,由于受到物的影响,会处在一种变动中,所谓“性本至中,而情则不能无过不及之偏”[13]13。但是,如果本然之性感物而动时,恰到好处表现出来,这就是本然之情。这种本然之情并不是外在于人世间的具体的情感,它不过就是在具体生活情境中,在人伦关系的待人接物中表现出来的无过不及的好恶情感而已。礼缘于人类的本性,也可以说就是缘于这种在具体人伦关系中表达出来的“中和”之情,而能够总是达致这种“发而皆中节”的中和之情的只有儒家意义上的圣人,“盖圣人制之而执其中,君子行之而协于中”[13]16。圣人能够“执中”,即体贴人的“至中”之本性,也即人类之本性而制礼,这是从本体上讲。就发用而言,圣人总是本于“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五者”中显发出来的无过不及的本然至中之情感来制礼,这是从具体的情感发用上讲。就此而言,礼本身就是至中至和之体现。由此,礼之原于性,才能使得礼成为“道之迹”,“德之象”,成为道德的象征,其中介乃是儒家的圣人。由此,礼乃是人类之本性,或者说人类情感之本质的体现,是美学上所谓的“普遍性的情感形式”(6)关于这一点,参见李泽厚先生在其《华夏美学》一书中引述苏珊朗格的话,论述礼乐传统对礼乐塑造人的“普遍性的情感形式”的说法。参见李泽厚:《华夏美学》,天津社会科学出版社2002年版,第29页。。也正是在礼仪节文中有“精义”和礼原于性这种意义上,礼在具体的情境中,对人的种种现实的有缺陷的情感（过或者不及）能够起到调节的作用。

(四)礼缘情而节情

凌廷堪第四个礼学命题可以概括为“礼缘于情而节情”,即礼既是情感的表现,同时又节制情感的表达,使之趋向中和,也正是在表现与节制的合一上,礼的艺术性彻底彰显出来。上文已经言明,礼缘于本然之情,但是这个本然之情总是表现为现实人伦情境中的无过不及的好恶之情,礼作为情感的表现,是人类的本性和个体性的统一。所谓“人性只有好恶、好恶是制礼之本”,这便是具体的无过不及的好恶之情,也就是本然之情。他又说:

又云:是故为礼以奉之,为六畜五牲三牺以奉五味,为九文六采五章以奉五色,为九歌八风七音六律以奉五声。此言圣人制礼,皆因人之耳有声、目有色、口有味而奉之,恐其昏乱而失其性也。……皆不离乎人情也！[14]141

这同样是说,圣人制礼虽然是缘于人类之本性,原于本然至中之情感,但这种人类的本质性的情感就在日常生活之中,因人之耳目声色而有的无过不及的好恶之情。作为这种情感的表现,它才能反向对具体的有缺陷的（过或不及）好恶之情,起到节制的作用,使之归于无过不及:

夫人有性必有情,有情必有欲。故曰:“饮食男女,人之大欲存焉”。圣人知其然也,制礼以节之,自少壮以至耆耄,无一日不囿于礼,而莫之敢越也；制礼以防之,自冠昏以逮饮射,无一事不依乎礼,而莫之敢溃也。[14]74

这里的礼以节之,礼以防之,都是为了让人感物而动的情感进入无过不及的中和状态。“非礼以节之,则过者或溢于情,而不及者则漠焉遇之”[13]13,“故曰‘喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和’,其中节也,非自能中节也,必有礼以节之”[13]13-14。而礼以节情,使之趋向中和,这是人通过反复地在礼乐中的操持践履而成。在这里,礼就是儒家所讲的工夫,使情感得以文雅,也即《郭店楚简·性自命出》所谓的“君子美其情也”(7)“美其情”既是儒家哲学术语,也是一个儒家美学术语,君子以礼乐仪容来修美自身的情感,提升自己的德性。参见朱立元:《美学大辞典·修订本》,上海辞书出版社2014年版,第180页。。而在美学的意义上,礼就是艺术,能够起到表现、节制、陶冶和提升情感的价值。而礼以节情的过程,即回复到无过不及的好恶之情的过程,也就是凌廷堪所谓的“复性”的过程,回复到人的本然至中之性。节制和调节情感,使其中和,是复性的必要步骤。本性感物而动生发情感,因着物的牵引,情感总容易无过不及,那么用作为“至中至和”的情感之表现的礼,用作为道德的象征的礼来节情,就能够节情以达中和,而至复性,所谓“必由乎情以达焉”[13]13,“非礼何以复其性焉”[13]14。而复性的过程就是成德性、助人伦的过程。

(五)复礼即复性

凌廷堪第五个礼学命题可以概括为“复礼即复性”,以礼成就德性,扶助人伦。从成就德性上来说,他讲到:

故冠婚饮射,有事可循也；揖让升降,有仪可按也；豆笾鼎俎,有物可稽也。使天下之人少而习焉,长而安焉。其秀者有所凭而入于善,顽者有所检束而不敢为恶,上者陶淑而底于成,下者亦渐渍而可以勉而至。[13]18

但是礼不仅是要成就内在的德性,还能重建人伦关系。宋明儒学之流弊处,只是注重内在德性的自觉,讲究自身的心与天理的融合,常常忽视了具体的人伦关系的实践。即便是讲人伦,也总是从个体的道德自觉上讲。但是凌廷堪认为,礼能够以具体的仪式和制度保障人伦关系的稳定,保障社会秩序的稳固:

是故知父子之当亲也,则为醴、醮、祝、字之文以达焉,其礼非士冠可赅也,而于士冠焉始之。知君臣之当义也,则为堂、廉、拜、稽之文以达焉,其礼非聘觐可赅也,而于聘觐焉始之。知夫妇之当别也,则为笄、次、帨、鞶之文以达焉,其礼非士婚可赅也,而于士婚焉始之。知长幼之当序也,则为盥、洗、酬、酢之文以达焉,其礼非乡饮酒可赅也,而于乡饮酒焉始之。知朋友之当信也,则为雉、腒、奠、授之文以达焉,其礼非士相见可赅也,而于士相见焉始之。[13]14

仪式作为一种象征的世界,其所象征的正是那种理想的心灵、政治和道德秩序,或者说是一种理想的政治道德观念。人们不断地参与到这个象征的仪式中,并不是说实际的人间秩序已经达到了这种理想的秩序,而正是通过参与这种仪式,人们相信,实际的人间的政治道德状态就可以不断地朝着理想迈进。仪式是现实的政治道德状态和理想的政治道德秩序之间的桥梁。人们相信,仪式具有这样的力量,只要认真而郑重地参与到礼典中,人道自然就归正,现实的政治道德状态就会逐渐完善。当天理所规范的道德逐渐成为一种教条化的道德,而仪式化的道德几乎被人遗忘的时候,凌廷堪再次呼唤那个由三代礼文之美所带来的有情有义的公序良俗之世界:

三代盛王之时,上以礼为教也,下以礼为学也。君子学士冠之礼,自三加以至于受醴,而父子之亲油然矣；学聘觐之以礼,自受玉以至于亲劳,而君臣之义秩然矣；学士婚之礼,自亲迎以至于彻馔成礼,而夫妇之别判然矣；学乡饮酒之礼,自始献以至于无算爵,而长幼之序井然矣；学士相见之礼,自初见执贽以至于既见还贽,而朋友之信昭然也。盖至天下无一人不囿于礼,无一事不依于礼,循循焉,日以复其性于礼而不自知也。[13]14-15

他对这些礼典、礼文、礼节、礼数、礼物、礼仪,即礼的一切“灿烂的感性”都非常看重,与那抽象的内在心性自觉和幽眇的天理相比,这个“灿烂的感性”世界,不仅具体而切身,是可听、可视、可感、可履的世界,而且华美而文雅,乃至崇高。一方面它不是现实的功利世界,很大程度上摆脱了现实的功利性,但又与之有着某种紧密的联系,常常就是社会现实中的一个场景；另一方面,它并非那个道德世界本身,礼仪只是暗示着它的存在。现实的功利世界和道德的理想世界,在宋学派那里就是所谓的人欲的世界和天理的世界,无论他们在理论层面如何言说这两个世界本来是圆融,但始终不免承认一个独立于现实之外的天理的存在。凌廷堪对礼的重视,像是第三条路,一方面它总是落实于现实生活,是“现实生活的缘饰化”,能够表现人们的情感；另一方面它又提撕现实生活,节制人们的情感,而成道德、助人伦。在这里,礼乐世界就是现实的功利世界和道德世界之间的桥梁。

概括言之,凌廷堪这样认识礼的本质:有仪可象、原性而作、道迹德象；他这样认识礼之作用:以礼节情、复性成德、扶助人伦。这就是凌廷堪礼学命题之要义。这种礼学思想将礼教主义思潮推至高峰,有着浓厚的美学意蕴。无论是就美学作为一种感性学,还是就美学所言及的“美是道德的象征”,或者“美是理念的感性显现”,抑或美是“有意味的形式”,或者“情感的形式”,我们都可以将礼视为一种美。但是,礼作为一种“美”,不是现代性知识分化语境中的真善美分别下的美,按照牟宗三先生的讲法,我们可以称这种礼文之美是真善美“圆成合一”之境而呈现的美(8)当代美学家尤西林非常肯定牟宗三先生对儒家所言之美的论述,认为儒学所倡言的美是真善美合一而呈现的圆融境界的美。笔者将此说法借用到对礼学美学的探讨中。参见尤西林:《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》,北京人民出版社2009年版,第205页。。用朱光潜先生的话说就是:“儒家因为透懂礼的性质与功用,所以把伦理学、哲学、美学打成一气,真善美不像在西方思想中成为三种若不相谋的事。”[3]这种美能够促进善的完成,启发人的真知,作为一种普遍性的情感形式,它表现、节制、存养人的情感,进而塑造共同体的情感心理结构。

三、“礼教”与“理教”:教化的美学奠基与形上追求

凌廷堪之前,礼教主义虽然一度席卷朝廷、士绅基层和民间社会,但是由于程朱理学在清代为官方思想,正统理学影响下的礼学观念仍然是笼罩一切的。理和礼的关系,在宋学派那里也是明确的,无非是延续朱子早年的观点,礼不过是“天理之节文”。他们并非排斥礼教,但他们所注目的只是那个更抽象的形上之理,而非与礼相关的典章制度和仪式节文。就工夫践履而言,他们更重视内在的正心诚意,重视读书静坐和格物穷理。礼,在清代服膺程朱理学的宋学派这里并没有本体的地位,而只是附会于内化的、抽象的形上之理。在汉宋之争的大背景下,凌廷堪彻底地挑起了“礼理之辨”,也真正奠定了汉学派的思想基础,使之与宋学派不仅在学术方法区分开来,更在思想基础上区分开来。礼在汉学派这里是具体的、切实的、实践的,通由此而成德性、助人伦、移风易俗、经世致用。在凌廷堪之前,宋学派儒生论礼文字不多,而他之后,以方东树为代表的正统理学家,对之进行了猛烈的攻击。

方东树于1826年撰成《汉学商兑》,辨析礼、理,纳礼于理:“不知礼是四端五常之一,理则万事万物咸在”[16]293。他认为,礼不过是人的德性中的一端或者一种,而理则是万事万物都具备的。在这里,他对礼的理解,也偏重于孟子中的内在化、德性化的一面。而礼与理的关系则是:

礼者,理也；官于天也。礼者,天理之节文,天叙、天秩云云,皆是就礼一端言。其出于天理,非谓天理尽于礼之一德,而万事万物之理,举不必穷也。周子言理,曰礼者,是就四德分布者言,非以一礼尽四德之理也。盖分言之,则理属礼；合论之,仁义智信,皆是理。[16]293

这里面有两点值得注意,第一:在范围上,万事万物都有个理在,所有的理又统归为天理,礼只是五常四端之一,有一种理在,但不能说天理都在这里,“凡事凡物之所以然处,皆有理,不尽属礼也。……夫谓理附于礼而行,是也”[16]294；第二,在本质上,礼出于理,理是礼之所以然,是天理之节文。在宋学家这里,由于理的高度抽象化,导致礼也抽象化,心性化,其仪文度数逐渐被轻视,甚至被视为迹。方东树说:“且子夏曰:‘礼后’。则是礼者为迹,在外居后。理是礼之所以然,在内居先。”[16]294但无论是宋学派,还是汉学派,他们在对礼的认识上,也有两点相同之处:第一,礼首先都有礼仪节文的一面,汉学家极其重视这一面,而宋学家也看到这一面,但认为这就是迹；第二,礼背后都有象征的含义,汉学家称为“精义”,宋学家称为“理”,也即都肯定礼之义。然而,他们所不同之处也有两点:第一,探知礼文背后的精义或者义理,路径不同。宋学家是“若不穷理,何以能隆礼,由理而识礼之意也。夫言礼而理在,是就礼言理”[16]294,这是自上而下,通过更高级的抽象之理,而达致低一级的“礼之意”；以凌廷堪为代表的汉学家认为,必须通过对礼仪节文的具体践履,从切实的感性出发,才能真正明白其背后的精义,这是自下而上；第二,对汉学家而言,“格物致知”,所致之知,就是礼仪背后的礼义,而非穷尽万事万物的理；对于宋学家而言,他们将理高度抽象化,致知是为穷理,所穷之理,乃万世万物之理,即通过“格”每一件事物,领会每一种理,然后将之豁然贯通,体会最高的本体——天理。

事实上,在先秦时期,儒家文献确实出现“礼者,理也”的定义,但理的意思是“治玉”,即按照玉本有的纹路,对之进行切磋琢磨,璞玉经过“理”的过程,能够成为宝。而切磋琢磨的过程,就是文的过程,所以,文以成质,文质彬彬。于是,“礼者,理也”,更多是对人的德性质地的成就,礼以成德。人性之中原本有种种德性的纹路,如果不以礼成之,则逐渐消磨而不能显扬。原始儒家所谓“道德仁义,非礼不成”,换句话说就是“玉有纹路,非理不宝”。故而,“礼者,理也”,并没有拔高抽象理的意思。而到了宋儒那里,理成了礼之所以然的根据。其实,一旦将理彻底抽象化,上升为天理,岂止礼是天理之节文,世界的一切仪则范型,一切外在表现,一切仁义礼智,无往而不是“天理之节文”。所以,宋儒好像肯定了“节文”,肯定了“礼之迹”的一面,但是这个“节文”,只是附会到抽象的理中,这个迹也常常被轻视,被视为粗迹。这就会导致一个结果,学人言抽象之理,而忽视了具体之礼。正如凌廷堪之后的一个汉学家所言:“礼者,言表而含里者也；理者,言里而遗表者也。汉人说礼,而制作之精自具；宋人说理,举礼以附合之,其说乃全。”[17]宋学派的礼学思想重视的是礼之义,但将礼之义更进一步抽象化、义理化,形上化,以致取消了基本的礼之义,更将礼仪节文视为粗迹而不屑一顾。

凌廷堪的礼学思想是对宋明以来由于深受理学影响而过分重视礼之义的矫正。礼含礼义和礼仪本不分离,但现实中,人容易将二者析裂。如果过于重视显现的仪式节文,而不能领会背后的礼义,则不免出现像春秋时期的“礼和仪”之辨,即美遮住了善,礼仪成了单纯的文饰,成了一种与真和善相分离的形式美或装饰美；而过分重视抽象的礼义,将此礼义上升到所谓天理、性理的高度,而忽视了现实中的具体的礼仪节文,此时的礼教就会流于抽象的说教和训导,玄虚抽象而忘却了生活世界,忘记了礼本身的感性、具体性。在与宋学派的礼学思想的对比中,凌廷堪的礼学思想中的美学特质就更明确地彰显出来。重视礼的仪文度数的这一面,通过操持践履而默会礼之义,这是彻彻底底的通过感性（情感）而通达理性的过程,或者说是在礼仪的践履中,人实现了自身的情理交融。以凌廷堪为代表的礼教主义派的礼学思想,重视的是对具体的礼的仪文度数的探求,从感性出发,但并不是止于感性,其根本追求无非是再次回复礼仪和礼义统一下的礼教目标,或者说其重视的是通过诉诸人的感知、身体、情感而默然心会礼义而来的教化。受程朱理学影响的宋学派的礼学思想形上化、心性化,义理化,观念化,重视礼义,并放大了礼义而忽略了具体的礼仪的操行践履,其更侧重的是直接诉诸人的理性、思辨而知解礼义的教化。换言之,凌廷堪的礼学思想更具体化、感性化、情性化,始于具体,经由抽象,又回到具体,而“美学化”。方东树的礼学思想始于抽象,乃至终于抽象而“形上化”。

当代汉学家安乐哲曾言:“形式的‘礼’的概念和‘体’的概念有共同之处,‘礼’是构成文化传统的意义和价值的体现或形式化……作为体现在传统中的累积起来的意义的‘礼’是一种形式化的结构。传统的延续要靠这种结构,借此,才能使文化发扬光大。像文学的‘体’或者音乐的‘体’一样,礼历经世代而绵延下来,成为先人的道德、理性和美学的观念的载体。”[18]63-64其所重视的礼,正是凌廷堪所侧重的合礼仪与礼义于一体的礼,所谓“形式的礼”。而这个形式的礼背后总是隐含着先人的道德、理性和美学的观念。更重要的是,不同于宋学派将重心落在居敬穷理,由内在心性自觉而领会礼之意进而达致个人成贤成圣方面,凌廷堪更重视通过具体的、模式化的礼仪节文的践履以“节情复性”,以具体的礼仪实践,建构人伦关系和政治秩序。他是以一种美学化（感性化、器、气）的礼学思想,救治当时过于形上化（抽象化、道、理）的礼学思想之弊病,将礼作为重构社会秩序和人道关系的载体。凌廷堪所构想的礼秩秩序,正是安乐哲、郝大维所言的“美学的秩序”[18]97-102。他们称礼是“共同体的美学组织”[19]125。这里的礼首先就是仪规,“这些仪规固定并培育了共同体,它也包括了任何形式化了的、赋予意义的行为表现。这些行为表现把共同体内的人组织了起来。因此,仪规无所不包:用餐时的姿势、宫廷礼仪、现实的家庭关系、祭奠死者等等”[19]125。这个组织起来的共同体,既是礼仪共同体,更是美学共同体。因为“以仪规活动界定的中国人的共同体视野,与杜威的在锻造民主中坚持美学活动的重要性有一种直接的共鸣”[19]126。躬行践履这种仪规,并不是单纯服从一种抽象的原则,其本身就是美学的活动。

当然,需要说明的是,并不是说清代宋学派的礼学思想彻底排斥礼仪节文,只是其主流更重视对礼义的终极根据——天理的领悟,其工夫论较注重一种论辩的、抽象的方式,依靠个体的心性自觉,在美学的意义上,其所成就的人格“气象”虽同样具有美学的意义,但其教化的方式则缺乏美学意味。而以凌廷堪所代表的汉学派的大儒更重视礼的仪文度数的践履,重视的是由礼仪之教而达到礼义之教,其工夫论本身就极具美学意味。他们穷尽一生考辨古代经典尤其是礼学经典中的器数文物和典章制度,试图以此来明了古圣先贤之本意,希望借此复兴真正的礼教,一种极具艺术性和美学意味的礼教,而不是抽象的,论辩的、训导的“理教”。