文本于经：清人惠周惕经解的文学在场

王祥辰

(扬州大学 文学院，江苏 扬州 225002)

若论起清代学术史上的汉学家族，很难不提到东吴惠氏一门。顾千里有言：“国朝右文稽古，鸿儒硕学辈出相望，遂驾宋元明而上。……惠氏四世传经，为讲汉学者之首。”(1)顾千里：《思适斋文集序》，《顾千里集》，中华书局2007年版，第417页。焦循亦曰：“东吴惠氏，四世传经，至于征士，学古益精。”(2)焦循：《雕菰集》卷六《读书三十二赞(有序)》，《焦循诗文集》，广陵书社2009年版，第115页。卢文弨则说道：“惠氏四世传经，其最著者为半农先生、红豆先生，乃定宇之祖若父也。”(3)卢文弨：《题九经古义刻本后(甲辰)》，《抱经堂文集》卷一二，中华书局1990年版，第169页。清代学者再三肯定东吴惠氏“四世传经”，直言经学研究贯穿惠氏家族学脉。赵尔巽等人甚至视惠氏家族为清代汉学研究第一家：“谈汉儒之学者，必以东吴惠氏为首。”(4)赵尔巽等：《清史稿》卷四八一《惠周惕》，中华书局1977年版，第13178页。东吴惠氏家学宗脉的起始，多被归结在惠周惕身上。周惕为很多人视作东吴惠氏与乾嘉吴派的奠基人，对此张舜徽有过介绍：“惠氏累世传经，其有著述行世，实自周惕始。”(5)张舜徽：《清人文集别录》，中华书局1963年版，第121页。

惠周惕，原名恕，后改今名，字元龙，号砚溪，颇精于经学，在《周易》《诗经》的研究方面很有造诣。尤其是他的《诗说》，被学界看作清前期《诗经》学史上的关键著述。(6)参见林叶连：《中国历代诗经学》，学生书局1993年版，第361-367页。而事实上，惠周惕除了经学研究外，在文学研究和创作上，也取得了很高的成就。沈德潜《清诗别裁》给予了惠周惕的诗歌很高的评价：“诗格每兼唐宋，然皆自出新意。”(7)沈德潜：《清诗别裁集》卷一七，上海古籍出版社2002年版，第682页。漆永祥谈到惠周惕的文章时也说：“皆质实有理，不涉虚论，不失名家风范。”(8)漆永祥：《前言》，《东吴三惠诗文集》，“中研院”中国文哲研究所2006年版，第21页。不过经过数十年清代学术史的研究，作为经学家和思想家的惠周惕名声大振，而作为文学家的惠周惕则暗淡许多，至今罕见围绕其文学成就的专题探讨(9)以笔者所见，除了赵四方：《从汪琬到惠栋：“师法”观念与清初〈诗经〉学的转折》，《中国经学》2015年第2期，第103-116页；王祥辰：《“根柢”重构、“诗史”追寻与家学接续——论惠栋的诗学旨趣》，《苏州大学学报(哲学社会科学版)》2019年第1期，第153-160页，对惠周惕的诗学观、文章观略加论述以外，尚未见到其他专题研究论文。。这种偏至经学而忽略文学的现象，折射出乾嘉文学研究与吴派经学研究的双重“失衡”，广泛深入地讨论惠周惕辞章之学的空间依然很大。就惠周惕而言，钩沉他诗文中读书作文之法，可以发现与其《诗说》的内核有着高度的一致性。讨论其辞章理论与学术研究的关系，不但能深化对惠周惕其人及其学术思想的理解，同时能使乾嘉吴门学术全貌得以完整呈现。

一、从“文本于经”到“以经解经”

辞章之学在传统清儒的视阈中，一直处于经学研究的从属地位。从《四库全书》“经、史、子、集”的排序，即可一窥此种现象。戴震则将这种现象解释得更为显豁，他认为较之理义、制数，文章是末流的学问：“古今学问之途，其大致有三：或事于理义；或事于制数；或事于文章。事于文章者，等而末者也。”(10)戴震：《戴震文集》卷九《与方希原书》，中华书局1980年版，第143页。清儒对文学的轻视程度，由此可见一斑。但刘师培在总结清代汉学家经典研治与文学创作关系时，就不这么以为了，他说：“惟笃守汉学者，好学慕古，甘以不才自全，而其下或治校勘、金石以事公卿，然慧者则辅以书翰词章。”(11)刘师培：《清儒得失论》，《刘师培史学论著选集》，上海古籍出版社2006年版，第426页。在刘师培看来，只有最为聪明的汉学家，才能在经学研究以外，兼顾辞章之学。辞章之学虽不及单纯的经学研究重要，却是展露经学家才情的重要手段。而惠周惕就是刘师培所认为的重经典而不废辞章的聪慧之人。惠周惕也从来没有试图掩饰过对辞章之学的重视，甚至在他的《历科文录序》中就表明，他少年时期初涉儒家经典，更多关注的，其实是经典章句透露出的文学创作规则与技巧，而非经典内部的“微言大义”。

据惠周惕《历科文录序》自述，他少时即“通《五经》章句，间取一读之，辨其对偶，别其体裁，以为时文之法度，如是而止矣”。而后在熟读《五经》，辨析文章体例，掌握时文写作的方法后，他又将学术视野扩大到史学典籍上，以唐、宋散文为根柢，培养古文创作的技巧：“将有志于古文，斥之为不足学，每读《史》《汉》、唐、宋之文，爱其文笔驰骋，锐意欲效之。及为制义，辄仿佛其气象，模拟其字句，自以为古文矣。或出以示人，或持以应试，亦无不以古文许之也。”中年以后，惠周惕因丁外艰，遂不起，之后“奔走四方，渡江绝淮，溯河入济，历鲁、卫、齐、赵以抵京师，览其山川”且结交有识之士，方才发现过去所自以为古文者，“非也”。于是惠周惕“退而读书，上自《六经》，下及秦、汉，因以沉潜乎唐、宋大家，熟复乎元、明诸子，探其源流，极其变化，乃始恍然以为文章在是”。当他掌握文章之法后发现：“以其法质之诸子，诸子是也；证之诗歌，诗歌是也；即极之浮屠、《老子》、稗官、野乘与夫古人之山镵冢刻、小小载记，无不皆是。”最后，惠周惕总结了从儒家经典、史学典籍及诸子百家中悟出的古文创作之法，说道：“盖其开合、起伏、顿挫、擒纵之法，一本于古文，特其辞少异耳。”(12)惠周惕：《砚溪先生遗稿》卷下《历科文录序》，《东吴三惠诗文集》，第206-207页。

惠周惕用数百字，洋洋洒洒地诉说他如何参透时文、古文创作的法门。而实际上，惠周惕《历科文录序》通篇所强调的，都是儒家经典、史书文献、先秦诸子、唐宋文章等对他文章观建构的影响。尤其是儒家经典的原本，是他文章理论形成的根源。质言之，在惠周惕看来，文学创作需要以经典为基础培根固柢，而这种基础不仅体现在文章的思想上，同时也展示在文学创作的手段上。惠周惕也不止一次表达过儒家经典之于诗文创作的范式作用：“文字用对偶，自《左传》《国语》已然。”(13)惠周惕：《砚溪先生遗稿》卷下《论文十一则》，《东吴三惠诗文集》，第213页。他为潘双南诗集所作序中，亦赞赏潘氏诗曰：“上本《风》《雅》，下及六朝，而约取于唐之开元、大历诸名家，龂龂不失尺寸。”(14)惠周惕：《潘双南诗序》，《砚溪先生文集》，《东吴三惠诗文集》，第143页。

此外，惠周惕自己的诗歌创作，也都很难隐去儒家经典的影响。比如在他的《题画史册子次恺功韵四首》中，就提到“比量文体笺尔雅，好读毛诗试画蝇”以及“箇中雅郑谁能别，应得诗人与细陈”(15)惠周惕：《砚溪先生诗集》卷七《题画史册子次恺功韵四首》，《东吴三惠诗文集》，第106页。。又如《画史黄生索诗书此以答》中，则有“须君小笔通灵手，一绘豳风七月篇”(16)惠周惕：《砚溪先生诗集》卷七《画史黄生索诗书此以答》，《东吴三惠诗文集》，第123页。。当然，不只在他的诗歌中能看到儒家经典的印记，周惕大多数的文章也都有着经学的底色。譬如《萧母程孺人八十寿序(代)》一文，惠周惕写道：

夫《六经》论孝，至于养抑末矣。孔子之告子游，则斥为“今之孝”。而曾子之语公明仪，亦谓“参直能养，不能孝”。盖以养者，人子之所易，而三代以后之贤者顾难之，殆有不可解者。然吾尝读《礼》而叹古人养之之难也。(17)惠周惕：《萧母程孺人八十寿序(代)》，《砚溪先生文集》，《东吴三惠诗文集》，第136页。

惠周惕所提及的“今之孝”，出自《论语·为政》：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。’”而惠周惕所说的“参直能养，不能孝”，则由《礼记·祭义》出：“参直养者也，安能为孝乎？”

在清代，将先秦文献中的典故融入诗文，并不罕见。众多文人受到考证学风的影响，特意引经入诗、引经入文，从而彰显自己学识的渊博。但值得注意的是，惠周惕是王士禛的学生。王渔洋还曾赞扬惠周惕的《诗说》，并强调周惕为其门生的身份：“吴郡门人惠周惕著《诗说》三卷，言博而辨，不主故常，可备说诗一家之言。”(18)王士禛：《居易录》，《王士禛全集》，齐鲁书社2007年版，第3919页。要知道，渔洋诗是以其“羚羊挂角，无迹可寻”的“性灵说”饮誉清代诗坛的。而惠周惕重视儒家经典对诗文创作的影响，带有“文本于经”的意识，这显然与王士禛的诗学逻辑并不相契，有着鲜明的个人文学特色。

惠周惕也将少年时期诗文创作“文本于经”的态度，带到了后来经学研究的过程中。他给薛孝穆回复的书信有道：“仆立说之旨，惟是以经解经。”(19)惠周惕：《答薛孝穆书》，《砚溪先生文集》，《东吴三惠诗文集》，第165页。惠周惕为经学研究找到的出路，就是“以经解经”。而他在自己实际研治《诗经》的过程中，也确实做到了“以经解经”。如惠周惕解说何为“颂”时说：“比音曰歌，举其词曰颂也。岂宗庙之诗，既歌之，而复诵之欤？抑歌者工，而诵者又有工欤？既比其音，复诵其辞，俾在位者皆知其义，所以彰先王之盛徳，故曰颂。至于所刺、所谏，欲闻其人之耳，故亦曰颂也。”(20)惠周惕：《诗说》卷上，《续修四库全书》第540册，上海古籍出版社2002年版，第123页。为了印证“颂”与“诵”为同义，惠周惕一边罗列《公羊传》《左传》等《春秋》传说，力图从史实的维度沟通证明“颂”与“诵”的内在联系，一边抬出《礼记》《孟子》等书从周代礼制的维度予以佐证：

《公羊传》曰：“什一而税，颂声作。”《序》曰：“美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”然雅诗“家父作颂，以救王讻”，《左传》“听舆人之颂，原田每每，舍其旧而新是谋”，刺亦可言颂矣。《国语》“瞽献典，史献诗，师箴，瞍赋，矇诵谏”，亦可言颂矣。按：《礼》：“学乐、诵诗、舞《勺》。”《文王世子》：“春诵夏弦。”《孟子》：“诵其诗，读其书。”《左传》：“使太师歌《巧言》之卒章，太师辞，师曹请为之，遂诵之。”汉武帝定郊祀之礼，乃立乐府采诗夜诵。师古注曰：“夜诵者，其言或秘，不可宣露。”(21)惠周惕：《诗说》卷上，《续修四库全书》第540册，第123页。

虽然说，“颂”究竟能否训为“诵”还有很大的争议，四库馆臣就借助郑玄注《仪礼》和《周礼》的内容指出“歌”与“颂”是两种不同的说法，从而佐证既歌之，亦可诵之，驳斥了惠周惕这里的立论基础，以说明“颂”和“诵”不能等同。(22)永瑢等：《四库全书总目》卷一六，中华书局1965年版，第133页。但不论惠周惕在这里的论说正确与否，他为了证明“颂”就是“诵”，广泛地征引《公羊传》《左传》《礼记》《孟子》等经典，还是能够展现他“以经解经”的经学考证思路。

回顾清代学术史，“以经解经”的经典考据逻辑为大多数汉学家所采用。惠栋甚至将这种经解思路带到了文学研究中，他在训纂王士禛的《渔洋山人精华录》的时候就强调“以王书证王诗”的观念(23)参见王祥辰：《〈渔洋山人精华录训纂〉的朴学范式及其诗学启示》，《江西师范大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期，第82-89页。，明显接续了祖父惠周惕“以经解经”的学术传统。但实际上，清前期，汉学在学术界尚未完全得势之时，“以经解经”并不为所有人接受。以至于惠周惕利用“以经解经”手段注解《诗经》时，遭到了友人的排斥。惠周惕论“归宁非礼”时说：

愚尝求之孔子之意，而知“归宁”之说非也。于何知之？于《春秋》知之。《春秋》庄二十七年冬书“杞伯姬来”，《左氏》曰“归宁也”。杜氏曰：“庄公女也”。庄公在而伯姬来，则正与归宁之礼合，而《春秋》何以书之而讥之？以此知“归宁”之说非也。不宁惟是，《春秋》桓三年，齐侯送姜氏于讙；庄二十七年，公会杞伯姬于洮，皆讥也。齐僖于姜氏、鲁庄于伯姬，父子也。父之于子，犹不可送焉，会焉，况女之来归于父母乎？以此知“归宁”之说非也。(24)惠周惕：《诗说》卷中，《续修四库全书》第540册，第126-127页。

《左传》中载庄二十七年冬“杞伯姬来”，为“归宁”之意。而惠周惕认为，如若“庄公在而伯姬来”，是合乎礼义的，那么为何孔子在《春秋》中会讥讽该事件呢？显然，《左传》的说法是存在谬误的。惠周惕利用《春秋》原本来反驳《左传》，可以看出他“以经解经”的思路，不仅停留在利用《十三经》相互解释上。在《十三经》内部，其亦有严格区分。《左传》仅仅是“传”，是作为《春秋》解释的存在。《左传》在与《春秋》内涵一致时，并无太多问题，但若与《春秋》存有抵牾，那么即便《左传》的载录，亦可被视为谬误。惠周惕的思路虽然显得略有些极端，却符合他一直强调的“以经解经”的经解手段。但他的朋友薛孝穆并不认可他的观点，而认为经典内部之间理应可以做到相互佐证，依《左传》解《诗经》是符合经学传统的，周惕的“以经解经”观过于严苛。

但惠周惕对于薛孝穆的主张并不认可，他说：“然仆据孔子《春秋》以驳《左氏》、赵氏，不为无据，足下欲反吾说，亦必证据于《六经》而后可与仆合要，今但引仆所驳《左氏》一语，则仆之所据者《经》，足下之所据者《传》，以《传》驳《经》，已为轻重失类，而又无他事可援，则足下为不能举其契矣。”(25)惠周惕：《答薛孝穆书》，《砚溪先生文集》，《东吴三惠诗文集》，第166-167页。相对而言，在没有更多证据的情况下，惠周惕会选择相信《左传》经传的片段式记载，而在经典原本的材料足够支撑他判断大义时，惠周惕则更倾向于理解与回归到经典原本。讨论清儒“以经解经”的经解思路，似乎应该回到《十三经》整体的系统中去。可倘若忽视惠周惕这种较为严格却又可能偏颇的“以经解经”理念，则又难以明晰缘何东吴惠氏家族历代延续，终究走上了汉学为指归的乾嘉学术正途。

观察惠周惕的文论所强调的“文本于经”，投射在他的经学研究中，实质上是一种更为严苛的“以经解经”手段。“文本于经”，文学研究、创作以经史等文献为根柢，与他的“以经解经”，从本质上来看高度一致。我们甚至可以说，“文本于经”的文学表达，也就是“以经解经”的经学展示。他的文学创作理念与经学践行手段处于共同的疆域，由根本依据出发是他最惯常也最为合理的辞章之论的经学实践方式。惠周惕谈到自己的诗文作品时，这样说：“吾辈作诗文，皆有来历，有法度，不得草草耳。”(26)惠周惕：《与目存上人》，《砚溪先生遗稿》，《东吴三惠诗文集》，第216页。而汪琬表彰《诗说》则道：“吾门惠子元龙，好为淹博之学。其于诸经也，潜思远引，左右采护，久之而恍若有悟，间出已意，为之疏通证明，无不悉有依据。”(27)汪琬：《诗说序》，《诗说》，《丛书集成初编》第1740册，中华书局1985年版，第1页。与其说，作为文学家的汪琬认可惠周惕《诗说》的新解频出，不如说，他是看到了惠周惕诗文写作、经学研究“无不悉有依据”的根本特征。

二、从“会通变化”到“无所专主”

惠周惕“文本于经”的文学观，以及“以经解经”的经解思路，展示着他对实证之学的重视程度。不过惠周惕并非一个将自己关入书斋，躲进故纸堆，不问世事的学问家。由于曾官拜翰林，他的诗文作品中，有相当一部分是酬和之作，而这部分作品虽然还是浸润着经典的特色，但与社会现实挂靠得已然非常紧密。即便在他的《诗说》中，我们也能看到不少针砭时弊的痕迹。比如他解读《伐檀》《硕鼠》时就说道：“俭非恶德，而魏以之亡国，何哉？盖俭之极者必贪，《伐檀》《硕鼠》之所以作也。国小民贫，剖克不已，安得不亡。”(28)惠周惕：《诗说》卷中，《续修四库全书》第540册，第132页。又如他释讲《十月之交》则强调：“平王乘乱东迁，依人立国，所以容此跋扈之臣。若幽厉虽衰，威令尚行，未必如此不振也。”(29)惠周惕：《诗说》卷下，《续修四库全书》第540册，第136-137页。

实际上，服从经典并不是他文论和经解的唯一特色。重视文献，认可前人文学创作、学术研究的范式价值，只是他文学、经学研究其中的一种手段。惠周惕在诗文创作、经典研治过程中不断向外界透露，他并非只使用一套规则构造自己的文学观、经学观。惠周惕《论文十一则》就淋漓尽致地呈示了另一种思路。是文中，惠周惕从文体、文法、文意等三个不同维度出发，归纳文学创作的要义。

细玩惠周惕《论文十一则》，不论是辨体、立意、行文，他都在强调“变”的重要性。惠周惕这种以“变”为根柢的文学创作思维，要求创作者不墨守成规，只要不违背文章写作的基本规则“眉不置目之下，口不居鼻之上也”(30)惠周惕：《砚溪先生遗稿》卷下《论文十一则》，《东吴三惠诗文集》，第212、212、213、213页。，其他任何的变通都能为他所接受。但不是说惠周惕论文一味强调变通，就忽略了经典文本的价值。如果变通带来的结果是对经典文献、前人成果的漠视，那么所谓的“变”，似乎也与惠周惕“文本于经”的辞章理论，以及“以经解经”注经方法大相径庭。事实上，惠周惕辨体、立意、行文，从未放弃过对经典文本的依赖，他的变通与学术传统、文学规矩的关系是辨证的。“法必谨布置，而拘挛自困者，非法也；才不受羁绁，而偭背规矩者，非才也；气必贵浩瀚，而一往易竭者，非气也”一则，最能体现他是如何处理客观文献与创作者主观意图间的关系。而“文章体格，递相摹拟，古人亦有之，然非摹拟其字句也”一则，则意味着惠周惕已经关注到模拟古人成文的重要作用。但他的反诘“昔人谓朱文公《大学或问》等文，是学南丰体，曾有一字类南丰否”，展现出他对时人文章写作模式的反思。在惠周惕看来，真正好的文章的确汲取了前人文章的写作经验，但并非千篇一律的重复。

惠周惕多数文章都能做到据经典而不失新意，譬如他的《与薛孝穆书》：

仆闻古人之书，非古人自镂板以行世也。退之之文，李汉序而行之；永叔之文，子瞻序而行之。二公之名在天下，文在人口久矣，而犹慎重不轻如此，况其下焉者乎！苏子瞻自悔其少作，朱晦翁亦尝云尔。盖临文下笔，出于一时兴会，或考证之未详，或立论之未当，后将更而张之，一镂板便流传人间，不可复改，不知者遂藉是以相訾謷，昔人所以慎重而不轻出也。今足下朝为文章，暮即付刻，足下诚自度无后悔耶？则足下之才识，在苏子瞻、朱晦翁之上，仆不得而知也。(31)惠周惕：《与薛孝穆书》，《砚溪先生文集》，《东吴三惠诗文集》，第166-167页。

惠周惕为了规劝友人不要轻易刊刻文章，指出李汉《序》后，韩愈文集才行世；苏轼《序》后，欧阳修文集才刊行。惠周惕将宋人典故所含之理，与友人当下面临之事相勾连，一方面表现出对友人劝诫的良苦用心，另一方面则藉前人事迹使读者有所启迪。惠周惕《与薛孝穆书》短短数百字，援古为今，既具理趣，又兼情谊，激人感发。漆永祥谓该文“切中时弊、议论剀切”(32)漆永祥：《前言》，《东吴三惠诗文集》，第21页。，评价甚高。

又如惠周惕《寿萧母程孺人八十序》：

吾闻古者天子六乡、诸侯三乡、卿二乡、大夫一乡，皆有乡先生教之，故乡之民，孝弟行于家，渊睦行于族，患则相恤，而喜则相庆，《豳风》所谓“为此春酒，以介眉寿”，不独为其父母祝也。顾古礼之不复久矣，而徳州父老子弟独能师其意而行之，有古者尊尊亲亲之风，是孰致之而然？《记》曰：“烹熟羶芗，尝而荐之，非孝也。君子所谓孝者，国人称愿然曰：‘幸哉！有子如此，可谓孝也已。’”则先生有以致之矣。(33)惠周惕：《寿萧母程孺人八十序》，《砚溪先生文集》，《东吴三惠诗文集》，第172-173页。

惠周惕将友人韩坡为母亲贺寿之事与《诗经》《礼记》所涉礼制结合，肯定韩坡为母祝寿合乎礼制的同时，赞赏了韩坡的孝道。惠周惕叙事严谨，立论、行文皆由经典而出，却没有忽视现实考量，张弛有度，质实有理。

注重经典，沿用古人文章创作方法，并不等于完全参照前人。将古代文献与本人认知糅合，且能够相互转换，以求得新知，可以使文章既有根基又不失新意。如此，才是惠周惕推崇的创作境界。当然，惠周惕变通的思维不只体现在文章上，谈到诗歌，他亦屡次强调“变”的重要性：“大凡作诗一首，先立一意，一意之中，有开合顿挫，自无重沓不属之病。其句法要变，字法要新，所最忌者，陈俗现成耳。”(34)惠周惕：《砚溪先生遗稿》卷下《与目存上人》，《东吴三惠诗文集》，第217、218页。为了解说什么是“陈俗现成”，惠周惕举例道：“齐师诗勉依韵和到其‘徊’字，别无他押，亦无佳意。大约用韵最忌‘优游’‘悠悠’‘踟躇’‘徘徊’等字，盖太现成故也。”惠周惕诗作极重诗格，而在满足诗格条件后，他又能做到融情于景，妙笔生花。以他的《从赤城至国清寺》为例：

千山万山渺何处，塔影层层国清路。斜阳林外送微风，布袜萧然蹋云去。……人生如此竟何为？空使惨戚凋朱颜。誓从今日抉尘网，卜宅愿傍天台巅。桃花流水跣足渡，嵬峨半醉来参禅。(35)惠周惕：《砚溪先生诗集》卷四《从赤城至国清寺》，《东吴三惠诗文集》，第58页。

惠周惕此诗写国清寺幽静的环境，并与他过去的经历相对照，情景交融。最后三句“人生如此竟何为？空使惨戚凋朱颜。誓从今日抉尘网，卜宅愿傍天台巅。桃花流水跣足渡，嵬峨半醉来参禅”，利用经历曲折与环境静美的冲突，表达一种对人生境遇的无可奈何，却又豁然开朗之感。而“凋朱颜”实出自李白《蜀道难》“使人听此凋朱颜”(36)李白著，王琦注：《李太白全集》卷三《蜀道难》，中华书局1977年版，第164页。，“尘网”出自陶渊明《归园田居》“误落尘网中，一去三十年”(37)陶渊明：《陶渊明集》卷二《归园田居》，中华书局1979年版，第40页。，“卜宅”出自杜甫《为农》“卜宅从兹老，为农去国赊”(38)杜甫著，仇兆鳌注：《杜诗详注》卷九《为农》，中华书局1979年版，第739页。，“嵬峨”则出自白居易《戏赠萧处士清禅师》“三杯嵬峨忘机客，百衲头陀任运僧”(39)白居易：《白居易集》卷一八《戏赠萧处士清禅师》，中华书局1979年版，第392页。。结合《从赤城至国清寺》全诗内容，惠周惕典故运用可谓别具匠心。沈德潜点评该诗“但写国清之幽旷，易于平直，得平生道长一段，以往日之艰辛衬目前之游衍，弥觉翛然物外，趣味无穷矣。七言古须于平直中寻出曲折”(40)沈德潜：《清诗别裁集》卷一七，上海古籍出版社2002年版，第683页。，可谓切中肯綮。

在关系数据库中，关系模式是有概念模式生成的。概念模式的表示方法一般为E-R图。在E-R图中，包括实体和联系两个元素，实体与实体之间的联系类型有“1对1”、“1对多”和“多对多”三种，根据一定的规则和规范化要求，可以导出由实体和联系生成的关系模式。因此，关系模式可以分为实体关系模式(实体表)和联系关系(联系表)模式两类。根据关系数据模型的参照完整性要求，关系表之间存在主外键的约束关系，形成了关系图。

在经解层面，惠周惕《诗说》则通过反思前人《诗经》研究成果，展示他辞章理论中强调变化，会通融合的特点。之前我们已经提到，在大多数的清儒认知中，汉学是东吴惠氏的家族宗脉。东吴惠氏四世传经，学脉赓续，才有了“讲汉学者之首”的美誉。作为东吴惠氏家学传承的关键，惠周惕似乎理应将汉儒经说放在经典研治至关重要的位置上。但实际上，惠周惕对汉儒《诗经》注疏一直有着自己的看法，他在《乐园记》反驳郑玄道：“惜哉毛、郑之释《诗》者未及此，而后世陆玑、陆佃、罗愿诸人，徒纷纷于草木之名类，或谓檀似六驳，谓谷为楮，或以为构，或曰非也，其言乖剌不一，不足道。”(41)惠周惕：《乐园记》，《砚溪先生文集》，《东吴三惠诗文集》，第142页。

值得一提的是，惠周惕否定毛、郑，并非是对宋儒的回护。从他驳毛、郑，再到反对陆玑、陆佃、罗愿，可以看出，其考辨《诗经》并未带有任何学术立场。惠周惕藉着议论毛亨、郑玄，过渡到陆玑、陆佃、罗愿等学者身上，将先秦至宋代《诗经》学研究梳理出一条简明的线索。而这条线索上每一个环节，都可能是他反思的对象。与此同时，这条链接上的每一个接触点，也可能是其论《诗》的支撑。

惠周惕谈《诗经》“风、雅、颂”与“赋、比、兴”时，就直接展现了他对前人《诗经》研究的集中检讨。他先是解说道：“盖风、雅、颂者，诗之名也；兴、比、赋者，诗之体也。名不可乱，故雅、颂各有其所。体不可偏举，故兴、比、赋合而后成《诗》。自三百篇以至汉唐，其体犹是也。”而后举《毛传》说法：“毛公传《诗》，独言兴，不言比、赋，以兴兼比赋也。人之心思必触于物而后兴，即所兴以为比而赋之。故言兴而比赋在其中，毛氏之意，未始不然也。”

尽管惠周惕以为，《毛传》只言兴，而不言比、赋也有一定的道理，他说：“然三百篇惟狡童、褰裳、株林、清庙之类，直指其事，不假比兴，其余篇篇有之；《传》独于诗之山川、草木、鸟兽起句者，始谓之兴，则几于偏矣。诗或先兴而后赋，或先赋而后兴，见其篇法错综变化之妙。”但之后惠周惕又指出：“毛氏独以首章发端者为兴，则又拘于法矣。”(42)惠周惕：《诗说》卷上，《续修四库全书》第540册，第123页。

在贬斥毛亨之余，惠周惕还搬出了朱熹有关“赋、比、兴”以及“风、雅、颂”的解读。饶富意趣的是，他并不是想要利用朱熹为自己站台反对毛亨：“文公传诗，又以兴、比、赋分而为三，无乃失之愈远乎？”在惠周惕看来，毛亨虽然有误，但毕竟“人之心思必触于物而后兴，即所兴以为比而赋之”，尚且有说得通的地方。而朱熹的主张，则没有任何道理可循。惠周惕继续解释说：“故毛公不称比、赋。朱氏又于其间增补十九篇而摘其不合于兴者四十八条，且曰《关雎》兴诗也而兼于比，《绿兮》比诗也而兼于兴，《頍弁》一诗兴、比、赋兼之。则析义愈精，恐未然也。”

惠周惕分析“赋、比、兴”“风、雅、颂”，检讨前人的主张，做到了既不宗毛，亦不尊朱。尽管现在看来，惠周惕杂糅“赋、比、兴”“风、雅、颂”，将《诗经》修辞与体裁一通浑说，否认赋、比、兴的独立性，未必恰如其分。但其疏通、更订前人之说，并由此提出本人见解的治学方式，与他诗文研究、创作领域显现出的“会通变化”的特色一以贯之。

四库馆臣谈到惠周惕《诗说》，评论客观允当：“无所专主，多自以己意考证。”(43)永瑢等：《四库全书总目》卷一八二，第133页。清人周中孚则认同馆臣给予惠周惕《诗说》“无所专主”的评定，他引述田雯意见道：“盖有汉儒之博，而非附会，有宋儒之醇，而非胶执。”(44)周中孚：《郑堂读书记》卷八，上海书店2009年版，第128页。顾颉刚也称赞《诗说》曰：“惠周惕《诗说》固偏向《毛诗》，但于讲不通处实未尝回护。”(45)顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》卷一，中华书局2011年版，第328页。惠周惕“无所专主”的经解方式，突出了“我”在解经过程中的重要性。前人的意见与看法，其实都只不过是惠周惕加以利用的工具罢了。不是规定，更不是限制。这与其孙惠栋将主要精力投入在汉学上，并将汉人言论当作注经标准的看法不尽相同。但恰恰是这种不立规矩的治经方式，使得惠周惕可以关注经典文本之余，观照到自身。我们也很难用是否存有“门户之见”的标准，来评论惠周惕《诗说》的经解特色。但惠周惕不以任何学人意见为唯一标准，“无所专主”，以己为重，任意变化的研究手段，还是与他“会通变化”的文学观达到某种巧妙的重叠。

三、《诗说》中经学、文学的模糊界限

李泽厚谈及中国文化传统的根本特征时说：“中国古代思想传统最值得注意的重要社会根基，我以为，是氏族宗法血亲传统的强固力量和长期延续。它在很大程度上影响和决定了中国社会及其意识形态所具有的特征。”(46)李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第316页。由于宗法血亲在中国社会中的重要作用，使得我们关注一个人的时候，往往会考察他的祖辈和后代。而这类社会学维度的思考，虽然会让我们更全面地审视研究对象，但同时也会因为过分强调宗法传统的延续性，影响到我们的某些客观判断。

惠周惕与东吴惠氏家族，即是一个很好的例子。因为其子惠士奇《易说》《礼说》，以及其孙惠栋《易汉学》《周易述》《古文尚书考》等著述重要的学术价值，引领一时风气。故而使得学术史编纂言及惠周惕，都会一并强化其汉学大宗的身份。可事实上，惠周惕虽然以经学名世，但目前只有《诗说》一部经学作品流传(47)参见漆永祥：《东吴三惠著述考》，《国学研究》第十四卷，北京大学出版社2004年版，第363页。，且从我们之前实际考察结果来看，《诗说》本身也不是一部汉学烙印鲜明、朴学手法成熟的学术著作。而与之形成对比的则是，惠周惕的诗文集有多种版本流传。此外，与他的经学成就屡有争议不同，有关他诗歌、文章的评价多为正面，鲜有批驳。邓之诚《清诗纪事初编》言及惠周惕辞章之学时，就不吝赞美之词：“诗奉王士禛之教，清词丽句，出于学人，弥觉隽永，文亦雅洁，《杜立德墓志》颇具史法。”(48)邓之诚：《清诗纪事初编》上，上海古籍出版社2013年版，第349页。诗文皆善，邓之诚给予惠周惕的评价不可谓不高。

刘师培指出清儒围绕辞章之学所持的意见有二：其一是“鄙词章为小道，视为雕虫小技，薄而不为”；其二则是以为“考证有妨于词章，为学日益则为文日损”。(49)刘师培：《论近世文学之变迁》，《中国近三百年学术史论》，上海古籍出版社2019年版，第189页。质言之，在刘师培看来，不论是强调辞章之学为小道也好，还是认为经史考证阻碍了文学发挥也罢，在绝大多数清儒的眼中，辞章之学与考证之学本就是割裂的，二者难以统一，达到共生。而亲值乾嘉汉学鼎盛时期的姚鼐的一席话，更加印证了刘师培的观点：“鼐尝谓天下学问之事有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。”(50)姚鼐：《惜抱轩诗文集》文集卷六《复秦小岘书》，上海古籍出版社1992年版，第104页。以桐城派古文名世的姚鼐，一再强调文章与考证、义理的并列关系，并将文章置于考证之前，且认为三者不可废其任一，本身也说明了辞章之学在乾嘉学坛的不利地位。周惕之孙惠栋谈到文学时，甚至带有一些轻蔑的口吻“诗，小伎耳”(51)惠栋：《九曜斋笔记》，《丛书集成续编》第92册，上海书店出版社1995年版，第515、514页。，还认为，正是诗学的发达，造成了经学的进一步衰落：“经学盛于汉，汉乐府皆奏之郊庙，东汉始有拟作。汉末建安七子及魏以后黄初、正始之间，五言始兴，六朝尤盛，唐以后则有专攻诗者。诗学盛而经学衰，则始于魏以后也。”

在辞章之学与考证之学关系的问题上，惠周惕显然与大多数朴学家的看法不一。以他的《诗说》为例，因为其考察对象《诗经》的特殊性：一方面，《诗经》作为《五经》之一，在经学史上有着无可辩驳的崇高地位；另一方面，《诗经》作为中国古代第一部诗歌总集，在文学史上也是卓然的存在。而惠周惕《诗说》重点解决的四个问题，包括：“《大雅》《小雅》的区分”“《诗经》的正变之分”“二南所涉对象孰为”以及“赋、比、兴如何定义”(52)参见鲁梦蕾、宫辰：《论惠周惕〈诗说〉在诗经研究史上的地位》，《黄山学院学报》2006年第2期，第104-108期。等，不只与经学研究相关，同时也是文学研究的重要议题。而惠周惕用经学考据手段解决上述问题，本身就很难切割清楚辞章之学与经史考证之学之间的关系。此外，惠周惕自己也指出，会作诗之人研究《诗经》，抑或《诗经》研究者有诗歌创作功底，都能读出《诗经》的不同内涵：“然吾闻君子之读《诗》也，于《诗》之草木鸟兽，非以为草木鸟兽已也。”(53)惠周惕：《乐园记》，《砚溪先生文集》，《东吴三惠诗文集》，第142页。可见，惠周惕自己在《诗经》研究的过程中，有意愿从根本上连接辞章之学与考证之学的关系，这显然有别于多数清代考证学者。

惠周惕为了化解辞章之学与经史考证内部的不平衡，在考订《诗经》的过程中，加入了不少文学相关的评论，用一种文学化的方式进行经学实践，模糊了辞章之学与考据之学的边界。惠周惕在《诗说》谈到“赋、兴”关系时，有以下论述：

《传》独于《诗》之山川草木鸟兽起句者，始谓之“兴”，则几于偏矣。《诗》成，先“兴”而后“赋”，或先“赋”而后“兴”，见其篇法错综变化之妙。《毛诗》独以首章发端者为“兴”，则又拘于法矣。文公传《诗》又以“兴”比“赋”，分而为三，无乃失之愈远乎？(54)惠周惕：《诗说》卷上，《续修四库全书》第540册，第124页。

显然，惠周惕是基于一个诗人的立场，从诗歌创作的角度讨论《诗经》。他认为《诗经》具体篇章的撰作中，不论先用“兴”之方法，还是先用“赋”之手段，都可以彰显出诗歌内容篇法的精妙变化。“兴”与“赋”的使用，需要按照具体诗歌创作的语境看待，不能有明确的规定限制。若单纯强调诗歌创作先“兴”后“赋”，或者先“赋”后“兴”，都过于机械，展示不了诗歌特色。这与我们上文谈到的，惠周惕强调诗文创作应该有“会通变化”的态度，若合一契。值得一提的是，在此后的行文中，惠周惕并没有和传统经师一样，通过引出郑玄、朱熹等先儒之论佐证自己的观点，而是笔锋一转，拉出刘勰的《文心雕龙》为自己站台：“毛公述《传》独标‘兴’体，以‘比’显而‘兴’隐。”惠周惕用文论著作考证经典，其经学实践的文学思维昭然若揭。

惠周惕《诗说》所涉辞章之学的内容，当然不止于此。他在谈到《鄘风·蝃蝀》一诗时，为了解答缘何《蝃蝀》直称该诗主人公为“女子”，带有一种贬低之意。他特意从诗人创作的视域出发，力图由诗人写作心态的角度说明“女子”的用法：“曰此某氏之男，某氏之女，则显然有卑不得配尊，贱不得配贵，同姓不能通昏姻之义。此诗人之微旨，《春秋》之笔法也。”(55)惠周惕：《诗说》卷中，《续修四库全书》第540册，第130、132页。惠周惕讨论《王风·扬之水》为讽刺何人之诗时，利用该诗的写法来证明《扬之水》其实是刺桓叔的观点：“既见君子，云何不乐？云何其忧？不直言乐而言何不乐，不直言不忧，而言何其忧，皆抑扬其辞以见意也。”

不论是利用文论作品考证《诗经》，还是从诗人心态和写作方法角度解读《诗经》的具体篇目，惠周惕的《诗说》，都更像是一个文学家运用文学思维，完成的经典解读作品。而非纯粹意义上，严格的经典考证之作。或者说，惠周惕本就是想要通过《诗说》，关联辞章之学和考证之学，使二者达到相对的平衡，所以他才敢于利用解读《诗经》的过程展现他诗人才情的一面。田雯称赞惠周惕《诗说》“庶几得诗人之意”的同时，又强调周惕“以诗、古文明于时”(56)田雯：《诗说序》，《诗说》，《丛书集成初编》第1740册，中华书局1985年版，第1页。，大概也是发现了周惕不同于清代朴学经师的另一重面向。

四、小结

晚清学者叶昌炽曾在他的《藏书纪事诗》中对惠周惕“红豆先生”的称号做过说明：“研溪所居曰红豆书屋，在吴城东冷香溪之北。吴郡东禅寺有红豆树，相传白鸽禅师所种。研溪移一枝植阶前，因自号红豆主人。”(57)叶昌炽：《藏书纪事诗》，上海古籍出版社1989年版，第419页。我们很难将一个以实证为主要工作，严格冷峻的学问家，与“红豆主人”这一颇具浪漫气息的名号联系在一起，也很难想象清代会有二百余文人骚客以“红豆”为题与周惕《红豆诗》《红豆词》唱和(58)参见李开：《惠栋评传》，南京大学出版社2011版，第463页。。而通过对惠周惕其人、其诗、其文的考察后，能够发现，较之于其子惠士奇、其孙惠栋，惠周惕身上文人气息更浓，辞章之学色彩着墨更重，汉学家的身份意识也更为淡薄。近人柴德赓有言：“然三惠之中，周惕、士奇实兼词章，非专汉学。”(59)柴德赓：《清代学术讲义》，商务印书馆2013年版，第92页。不论是惠周惕的诗文创作方法，还是文学研究心态，都对他的经学考证手段和立场，产生了很大的影响。从《诗说》的实际内容来看，惠周惕的经学考证，其实是他辞章之学的一种特殊的延续方式。罗时进就敏锐地指出，东吴惠氏不仅有经学传统，自惠周惕起始亦有文学家数：“学术与文学兼优可以打通仕宦的道路，而仕宦又需要以学术与文学维持其社会雅誉，扩大文化交友圈。这一特点影响了文学创作的风格特征。……惠氏家族数代仕宦，数代治学，余事作诗，形成了学人之诗与诗人之诗交融的文学家数。”(60)罗时进：《文学社会学——明清诗文研究的问题与视角》，中华书局2017年版，第17页。由此说可溯及周中孚之论：“砚溪以诗古文鸣于时，而于诸经潜思远引。”(61)周中孚：《郑堂读书记》卷八，第127页。周中孚将惠周惕诗歌古文的成就置于他的经学考证之前，可能也是因为周惕的经学研究难脱文学底色。