论卡普托的“事件诗学”建构

陈 龙

(1. 中国社会科学院大学 文学院, 北京 102401;2.南开大学·中国社会科学院大学21世纪马克思主义研究院，北京 102488)

在当代西方思想界，美国哲学家约翰·卡普托(John D. Caputo，1940— )被公认为克服形而上学(亦作“克服本体—神学/本体—神—逻辑学”[overcome onto-theology/onto-theo-logy])的最重要代表人物之一。他不仅是当代西方最顶尖的海德格尔与德里达研究专家，更被誉为当代美国最重要的欧陆后现代主义思想家、“后现代主义在英语世界中最具影响力和最值得信任的发言人之一”[1]、当代欧陆宗教哲学的祭酒。其理论不仅深刻改变了英语学界的思想图景，令海德格尔、德里达等欧陆哲学家的思想扎根英语世界，更跳脱窠臼习见，令欧陆哲学与宗教相互对话，一方面将欧陆哲学引入神学，解构了传统神学，另一方面以神学反哺欧陆哲学，其对海德格尔、德里达等欧陆哲学家的开创性读解，给欧陆哲学注入了新的活力，改变了人们关于解构与宗教水火不容的旧有偏见，推动了欧陆哲学的后世俗转向。卡普托将此称为“第三波解构”[2]。这种双向互动说明了卡普托的思想决不只是欧陆哲学在美国思想实践中的道成肉身，而是同时呈现出“欧学美渐”与“美学欧传”的态势。

对卡普托而言，本体—神学不是一种表层的语言游戏，而是一种深层的思想语法；不是一种昙花一现的历史现象，而是一种根深蒂固的文化传统；不只是一个抽象的理论命题，更是一种具体的生活形式。因此，如欲克服本体—神学就必须重新打开和重新创造思想语法、文化传统和生活形式。这项任重道远的使命被卡普托赋予了“事件诗学”(poetics of the event)。“事件诗学”堪称卡普托最具创造性的贡献，分为两个方面，即用“事件”解构“本体—神”、用“诗学”解构“逻辑学”。本文拟从“事件”与“诗学”两个方面，呈现事件诗学的基本构造，凸显事件诗学的核心特征，为我国学界进一步研究卡普托“事件诗学”的方法论延展(“责任诗学”“政治诗学”“宇宙诗学”)奠定基础。

一、“事件”的“双重效价”

依卡普托之见，欲克服本体—神—逻辑学，首先必须以“事件”克服“本体—神”。事件(event)是当代西方思想的“共同术语”[3]，也是卡普托在克服形而上学、建构事件诗学时采用的核心概念。海德格尔、列维纳斯、利奥塔、德勒兹、德里达、巴丢都建构了不同的事件哲学，而卡普托在重新读解、调和乃至改造诸家思想的基础上，发展出自己的事件哲学，指出事件具有双重效价(double valence)，即事件由看似对立的不同面向所构成，尤其表现在主体与客体、内在性与外在性、独异性与普遍性、过去与未来的交叉上：

在事件之中有许多意义，但是没有一种可以涵盖全部事件的意义、没有一种支配一切的大写意义，可以作为事件的要义、逻各斯或目的、总数和实质。事件的总数与实质仅仅是事件本身。[4]234-235

双重效价表达的是不可决断性，即不能将事件框定于形而上学的奠基性思维中，将事件还原为单一的大写意义，更不能用任何的二元论去限定和还原事件。具体而言，有以下四点。

第一，事件既非主体，亦非客体，而是主客体相遇的交汇点。“主体”与“客体”实为事件相互补充的两面，应当从“呼召—回应”而非“主体—客体”的结构去理解事件：一方面，事件不是主体，因为主体从来不是彻彻底底的施动者、自律者，不是事件的创造者，相反，主体顺从于事件，顺从于“匿名的、前主体的力量”。设若将事件予以主体化、作为直接作用的施动者，则会陷入笛卡尔主义的主体性哲学，更会重蹈传统神学的“全能上帝”覆辙。另一方面，事件不是被动的客体，因为事件是“一种无法含摄的到来”[5]4，不遵循某种普遍的原理或法则，也不会被它们规训与宰制，我们无法用表象性思维和计算性思维去理解、框限甚或掌控事件。因此，将事件单纯理解为主体或客体，实则简化了事件的深刻内涵，将无法掌控的复杂事件还原为可以把握与计算的单一命题。

据此，卡普托不同意齐泽克的“主体事件”(subjective events)概念。齐泽克将意识形态的大他者视为“主体的预设”和“虚构”，[6]144譬如耶稣受难，呼唤“我的神！我的神！为什么离弃我”，这一事件揭露了大他者的虚构性。卡普托虽赞同耶稣的呼告彰显了大他者的虚构性，但指出这揭露的不是上帝之死，而是本体—神学所理解的强力上帝死了，这与齐泽克的观点有所不同，齐泽克的观点属于“过度的主体主义”，轻视事件加诸主体的发生机制，令事件过于依赖主体及其“信念系统”。事件引发主观信念的回应，但绝对不能还原为主体的信念、想象甚或幻相。卡普托的另一层隐含之意是：信仰(faith)是一种生命形式，朝向不可能性，信念(belief)却是某种命题或者僵化信条，属于意见(doxa)，若以信念系统去回应事件，则会以客体化的方式，将事件还原为僵化命题所表达的客体。

第二，在卡普托看来，事件代表着“不可能性的可能性”，是内在与外在的交叉，既是“e-vent”(e-venire/ex-venire)，又是“in-vent”(in-venire)，亦即德勒兹的“爆发”(break out)与德里达的“闯入”(break in)的交叉。于是，我们总是既处于事件之中，又处于事件之外；既不能完全内在于事件，又不可能彻底外在于事件，事件即冒险(ad-venire)。事件既自内而外地爆发出来，突然出现(come out)，摆脱现实的禁锢，又自外而内地闯入其中，突然到来(come in)，打断现实的进程。尽管德里达强调自身与德勒兹的思想差异显现在对待内在性的不同态度上，拒绝接受德勒兹的内在主义，[7]但对卡普托而言，德勒兹与德里达二人均强调了事件的不可预见、不可规划、不可掌控等特征，故而并不扞格，相反，若德勒兹强调潜在性必然走向现实化，或者德里达主张事件的到来可被预见和规划，则这种统一将不可能实现。也因此，卡普托借由对德勒兹与德里达的交叉，将“事件”的定义整合为“在发生之所生中的将要到来者”(what is to come that is going on in what is happening)。[6]83

具体而言，一方面，“事件”从内而来、从下而来，准确而言是“what is going on in what happens”而非“what happens”，重点不是事件发生成为什么，而是在事件中发生了什么，或者说，不是何事发生了，而是在发生之事中究竟发生了什么。不是任何发生之事皆可被称作“事件”，事件类似于某种“前人格和匿名的先验领域”[8]，内在于发生之事中，并“在发生之事中被表达、被实现或者被塑形”[9]47，但它又不是某种根据、本源或者始基，不是为万物奠基，令事件屈从于因果律、根据律，而是不断搅动乃至解构发生之事，令其无法安宁：

对事件的运思，首先要将事件看作一种在名称中持续酝酿的潜能，看作一种居于名称之中的可能性，看作名称试图表达却又永远不能成功表达的……当我们回应名称中的事件时，我们不仅回应它“在现实层面”所指代的，而且被它应许或者呼召的所刺激。[10]59

在此，卡普托实则斩断了亚里士多德的“潜能—现实”模式，指出了不能依据目的论、因果律，将事件的潜在性直接地、线性地、全部地导向现实性。

另一方面，事件还从外而来、从上而来，朝向我们发生，超出我们的预测与掌控。事件不是现实存在的实体，而是尚未到来、有待到来者，扰乱、中断、分离、敞开和暴露当下现实，持续挑衅、诱导和邀请在场者越出自身。也因此，卡普托部分肯定了巴丢对真理之外在性的强调(但又指责巴丢忽视了内在的历史与传统)，批评意大利哲学家瓦蒂莫(Gianni Vattimo)不仅忽视了事件正在到来并超出我们的理解范围，而且将事件等同于某种已然被给定的权威者在世俗世界中的道成肉身，亦即伽达默尔的“经典”之“应用”，从而堕入强思想。

第三，事件是独异性与普遍性的交叉。卡普托指认德勒兹与巴丢分别忽视了普遍性与独异性。而卡普托之所以称赞德里达的论述、肯定巴丢后来对自身观点的修正，也是因为看到了二者的表述(德里达：“独异性的普遍性”；巴丢：“可普遍化的独异性”)揭示出了事件的特性。卡普托在其基础上，融合伦理层面的“他异性”与“多样性”，提出所谓的“百衲被普遍性”(patch quilt universality)、“彩虹联盟”(rainbow coalition)，力图弥合两种特性。[9]184-185

具体而言，依卡普托之见，独异性与普遍性既不矛盾，亦不可分割。一方面，事件突然发生，不可预见、不可掌控，不会被任何因果关系束缚，无论是溯及过去的效果性因果关系还是朝向未来的目的论因果关系，事件在时空中的外化或具化都独一无二、不可重复。另一方面，独异性指涉的是性质而非范围，事件的发生越出了特定的群体或者有限的范围，以独异性的形式发生在每一个对象身上，普遍有效。在此，事件的独异性构成了事件的普遍原则，唯有独异性方能被普遍化，并被普遍接受，“普遍的原则不是关于普遍性的原则，而是关于独异性的原则”[5]135。这种讨论也就趋向于他者伦理学。卡普托将德里达所说的“tout autre est tout autre”改译为“每一位他者都是全然他者”(every other is wholly other)[5]276，并将“独异性”与“他异性”联结。这一方面肯定了相对于主体而言的他者之独异性，要求主体对所有的他者承担不可解构的无限责任，另一方面承认了相对于另一位他者的“他者的独异性”，即每一位他者都他异于另一位他者，要求将上述责任扩及包括动物在内的所有他者，跨越一切的中心主义。这种对伦理责任予以普遍化的做法，以他者的独异性为前提，并以保证他者的独异性得到普遍实现为目的，与那种将伦理责任建基于某种先天原则、普遍根据的做法迥异。换言之，这种普遍化的原则指向了最大程度的多元性，“在解构中，多元性不是整体性分化的效应，整体性却是差异游戏所产生的效应”[11]25。

第四，过去与未来的交叉。从事件的内在性与外在性、独异性与普遍性的交叉中，可见事件拒绝在场，无论是过去的在场、当下的在场还是未来的在场, 都不会从在场的事物身上得到完全实现。卡普托指认在自亚里士多德至胡塞尔的西方时间观中，时间被当成中性的、“同质性的前后相继”[12]①，这是一种永恒在场的时间。然而，事件不是如传统形而上学所主张的那般外在于时间本身，而是打破这种稳定连续的线性时间观。由此，卡普托提出“弥赛亚的时间”，它是“时机化的而非年代学的”[5]6，即时间中的每个瞬间都极为重要，具有决定性意义，事件正是发生在倏忽而至、不可预知的瞬间中，冲破过去—当下—未来的线性时间桎梏，向不在场的过去和未来敞开当下的在场。因此，这是过去与未来的交错，对过去的回召(recall)与对未来的呼召(call)交叉，记忆与应许融合。

一方面，事件是由过去而来(或曰“再来”[re-venire])，关乎对过去的记忆而非遗忘或扬弃，“解构就是记忆”[10]32。无论是本雅明的“历史的废墟”、默茨(Johann Baptist Metz, 1928—2019)的“危险的记忆”，还是德里达关注的“哀悼”，乃至列维纳斯的“屠杀之不可能性”的“升越”(transascendence)，都拒斥了历史进步论，将对“过去”的重思作为起点，拒绝逃避甚或消解、废止、抹除过去。过去的苦难不会被遗忘，过去的死者不会消亡，过去蕴藏本雅明所谓的“弱弥赛亚力量”，当下是过去的死者所等待的对象，事件来自过去，无法被化约、压抑和掌控，时刻作用于当下现实，对其加以战栗、颠覆、重塑与拯救。20世纪是遍布废墟的年代(本雅明)、充满苦难的时代(默茨)、哀悼逝者的时代(德里达)，更是劫后余生的时代(列维纳斯), 来自过去的事件，作为“他者”，解构着“同一性”，时刻提醒过去不是过去，过去不会过去，过去不能过去，必须拒绝残酷的历史目的论。因此，记忆不是柏拉图的“回忆”，不是向后退回既定的、封闭的对象，也不是黑格尔的“回忆”(Erinnerung)(卡普托译解为“竭力成为自身，成为其已然所是”的“内化回忆”)，[5]135不是“单纯的知识论和历史学的行为，例如详细笔记、彻底的编年史或历史记载”[5]95，这种记忆拒绝乃至敌视事件的突然发生。真正的记忆是克尔凯郭尔的“重复”，它意味着爱和创造。事件不是要用超自然主义的神力或魔法去改变过去、复活死者，而是要求改变过去的意义，为过去创造新的意义，即列维纳斯所谓的“修补不能修补者”，唤醒对过去(尤其是那些无法挽回的苦难)的记忆，唤醒对那些因为不正义而受难的、被遗忘的、死去的人的记忆，指向“在过去中的盼望”(hope in the past)。解构的语法之一是“future anterior”，是“will not have……”，是对过去死者的忠诚，是令死者不再经历一次死亡。此乃所谓的“拯救过去”的真正意义。记忆不会抹除过去的他异性，而是令过去的他者始终作为他者。记忆维持与死者之间不可消除的距离，保留那些苦难，拒绝将死者完全在场化，死者是无法挽回的损失，不可用某种解释去代替和掩埋他们的死亡。死者的呼召始终不会消亡。

另一方面，事件指向未来的到来，与应许相关，解构即想象、盼望，“解构是对未来的爱”[13]。事件是对某种不可能性的应许，具有绝对的不确定性，发生在不可预见、无法规划的“绝对未来”，故而处于总是将要到来(always to come)之中，表现为未被“邀请”的突然“造访”，扰乱和打破当下的现实，阻止其走向封闭。应许也就是深渊性的，无法依赖特定的因果律或根据律予以确认与把握，变成了威胁和危险，要求摆脱对同一性的期待，朝向他异性的未来敞开自身，保持“对未来的盼望”。

故而，未来是未曾终结的过去，过去含摄未来并将走向未来，事件既属于过去，也属于未来，“事件的时刻就是古老久远的过去和无法预见的未来之间的距离”[14]，对事件的回应，融合了回召过去与呼召未来：对过去的记忆不是为了改变过去，而是为了实现更加正义的未来；对未来的盼望离不开对过去之不义和苦难的记忆，“解构是……一种记忆与想象的工作、一种危险的记忆和敢于想象未来的工作”[10]35。我们生活在记忆与应许之间，必须对过去与未来负责，对过去的死者与未来的孩童负责，令过去获得一个不同的未来，令未来的应许得以实现。

二、诗学对“不可能性”的激情

在卡普托克服本体—神—逻辑学的方案中，“诗学”在根本上是对“逻各斯”的解构。海德格尔曾指出“逻各斯”被后世往往解释为理性、圣言、世界法则、逻辑必然性、意义，“其中总是一再透露出一种呼声，要求把理性当作有为和无为的尺度”[15]。德里达指出逻各斯中心主义“不仅是将逻各斯及其变型(如理性、话语、计算或利益等)置于所有事物之上，而且尤其是将逻各斯界定为一种定位的中心及聚集力”[16]。这其实也构成了卡普托理解“逻各斯”的基本视域。

对卡普托而言，本体—神—逻辑学受到表象性思维、客体主义和理性主义的影响，推崇逻辑学的优先性，不仅认为可以借助理性，完全把握事件，而且可以用逻辑学的方式(概念、命题、论证与论断)定义和言说事件。相反，诗学饱含对“不可能性”的激情、想象和盼望，肯定超越可被欲望的对象，描述了“一种超越渴望的渴望，一种超越理性和合理可能性的渴望，一种去知晓我们无法知晓的对象的渴望或者去爱我们不敢去爱的对象的渴望”[17]。

诗学是一种清楚表达事件的召唤性话语，逻辑学则是一种宰制(实在的或可能的)实体的规范性话语，这些实体能够或者确实例证逻辑命题。诗学关注应许的规则或者呼召的规则、呼召的弱力量语法，逻辑学则调控世界的强力量。逻辑学处理世界上真实发生或可能发生的事情，而诗学言说事件，不是通过它实际上是什么，而是通过它将要是什么。[5]103

诗学的不可能性与逻辑学的必然性相互对立。一般的逻辑学是枯槁死灰(bare bones)，无关乎对不可能性的激情。若以逻辑学来形容诗学，则诗学就是“激情—逻辑学”(patho-logic)(亦被称作“非逻辑学”[alogic]、“有心的逻辑学”[logic with a heart]、“疯狂的逻辑学”[mad logic]、逆向逻辑学)，这是一种“没有逻各斯的逻辑学”(logic-without-logos)，采用的不是述谓的(predicative)、贫乏的(prosaic)话语，而是应许的话语、激情的语言，蕴含朝向“不可能性”的“祈祷与泪水”和“逾矩的激情”，将异质性的激情注入逻各斯，溢出逻辑学框架，解构德里达所谓的“逻各斯中心主义”，进而具有医治与拯救无情世界的作用，表达了对他者的同情(sym-pathy/sym-pathos)，亦即与弱者共同受难(suffer-with)，反抗不义，呼召正义的到来，最终要求改变马克思所批判的“无情世界”，“使世界的铁石心肠受到打击，令世界的冷酷逻辑学感到羞耻，使世界的无情经济学遭到曝光”[5]107。故而它也叫做违背常识、颠覆日常逻辑的“不可能性的超越—逻辑”(para-logic of the impossible)[5]211。激情总是自我解构、自我僭越界限，是一种朝向未来的敞开与冒险，激情的对象超越现实的逻辑，打破可能性的限度，无法被概念所掌控。只有将潜能提升为不可能性，达至无法依循可能性逻辑而被实现的层面，才能真正实现自身的最大潜能。这是一种悖论性或反向性的潜能模式，不是亚里士多德的从潜能走向现实，而是通过“现实”的不可能性而守护最大程度的“潜能”，使之能被最大程度地潜能化。

事实上，卡普托对诗学蕴含着“对不可能性的激情”的论述、对pathos与nomos的区分以及由此延展出的“激情—逻辑学”，明确指向了康德的“伦理纯粹主义”(ethical purism)、“道德形式主义”(moral formalism)或“道德严格主义”(moral rigorism)，批评康德将理性与激情对立，将经验内容从伦理学中完全排除：

在《实践理性批判》中，纯粹实践理性超越康德所谓的“激情论”，亦即感性与激情的领域，伦理的本质建基于这种纯粹实践理性的胜利之上。[5]130

卡普托对康德的批评并非无的放矢，这是因为尽管前批判时期的康德曾受英国经验主义哲学家哈奇森(Francis Hutcheson, 1694—1746)的“道德感”(moral sense)理论的影响，承认情感的道德价值，[18]甚至在1760年代“一度将吴尔夫的‘圆满性’原则与‘道德情感’原则并列为‘善之判断原则’(principium diiudicationis bonitortis)，亦即以它们共同作为道德法则的根据”[19]，道德判断由理性与情感共同参与，二者存在本质联系，然而康德在后来的著作中否定了除“敬重”(respect)之外的情感。而“敬重”本身其实也是一种理性情感，受到理性的控制。卡普托肯定康德对人性尊严的重视，但认为康德哲学的立场和结构也令“敬重”本身无法成立。对激情的肯定、对朝向不可能性的激情的肯定，展现了卡普托对以康德为代表的理性主义伦理学(即舍勒所谓的“形式伦理学”)的反叛，而且反映了卡普托同样解构了所谓的“质料伦理学”，打破了其背后深藏的亚里士多德主义模式(质料/形式、潜能/现实)，避免落入理性与感性的二元论窠臼。理性与感性都必须被逼向自身的限度，在事件哲学的“对不可能性的激情”中被解构。

而卡普托对“激情—逻辑学”的推崇不禁令人联想起阿甘本对阿比·瓦堡的“激情形式”(pathosformel)的读解。阿甘本的相关论述收录于《潜能》《宁芙》等著作中，卡普托虽未明确提及阿甘本对瓦堡的论述，却曾多次提及《潜能》一书。卡普托的双重效价事件观重视独异性与普遍性、内在性与外在性、主体与客体的交叉，与阿甘本的事件观对“瞬间”的关注有所不同，但是二者都关注事件与历史的关系，重视过去与未来的联结，凸显事件对当下的“震惊”，反对亚里士多德的潜能—现实与形式—质料模式，强调潜能大于现实，批判黑格尔的历史辩证法，特别是倘若考虑到二人均关注本雅明的记忆之弥赛亚力量(尤其是阿甘本对瓦堡的读解联结着本雅明的“记忆”、“停顿中的辩证法”[Dialektik im Stillstand]、“辩证意象”[dialektisches Bild]等重要概念)，则这种对观似乎并不意外，自有其合理性。这是对潜能与实现、质料与形式、过去与未来之二分法的解构，对抽象逻辑学、僵化概念、冰冷形式的突然打断、深度转化与重新创造，对在场形而上学历史观的解构，对当下秩序的解构(卡普托视作幽灵式扰乱，阿甘本称为“打叉”、“悬搁”和“停止作用”)，记忆与盼望被再次激活，事件诗学的弱弥赛亚力量借此得以凸显。而卡普托的诗学后来延展出“责任诗学”“政治诗学”“宇宙诗学”，它们在某种意义上触及了生命政治的相关问题，重新思考了受到卡普托与阿甘本共同关注的、后期维特根斯坦的“生命形式”，指向了对死者、受难者、边缘者的关注，深入“肉身”问题，人与动物、人与非人、人与世界、上帝与世界的畛域被解构，责任、正义需要被真正地普遍化。在此视域下，“生命形式”或海德格尔的“实际性”不只是阐释学概念，更是生命政治问题。故而，“激情—逻辑学”最终指向了对生命政治的解构和对生命的拯救。正义不再是纯粹理性的理念或者内容空洞的口号，而是“关于独异性”，“充满激情”。[20]

三、诗学的具体特征

立足对不可能性的激情，卡普托给出了诗学的下述四项基本特征。

第一，“诗学”不是客体化、总体化、概念性的言说，而是混杂的(hybrid)、含混的(ambiguous)、播撒的(disseminating)言说。一方面，康德指出本体—神学坚持只能通过概念去思考，[21]海德格尔更进一步指出本体—神学试图采用计算性思维去客体化，此后西方思想家对本体—神学的克服都指向了对概念的批判，卡普托亦不例外。另一方面，卡普托反对黑格尔的艺术直觉、宗教表象和哲学概念三阶段论，认为这三者都是在本源上彼此平等的形式，概念并非最高的认识形式。“概念”试图完全“把握”(grip)对象、彻底 “抓住”(grasp)对象，②乃推论性的表达形式，实为主宰性与总体化的言说，也是一种现代神话。完美的清晰性、单义性话语实则自我解构，“若一个词语非常清楚，它就失去了其暗示性，成为专业术语。如果小说中的人物十分清晰，则这部小说将令人厌恶。要是一份文本完全清晰可读，那它就不值一读或很快会令读者失去兴趣。不可读性是真正可读性的可能性条件”[22]，换言之，概念性语言是在抹除自身的意义。更重要的是，事件迥异于普通的客体，总是溢出概念的范畴，逃脱概念的捕捉，决非“客体化话语的主题”、认识论的对象，任何对事件的概念思维都是不充分的、有限的。为此，必须采取诗学的言说方式，“含混性”是事件诗学乃至后现代的核心概念，守护着概念所无法含摄、无法掌控的意义：

后现代主义的观点是与含混性同在，遵从含混性，并且放弃主张一个人能够最先占据一个先验制高点，从那里去“定位”含混性。后现代主义者反对批判性现代主义者的地方在于，后者声称能够明智地处理含混性，平衡其正当要求与理性要求之间的关系，但是并没有最终赋予含混性应有的地位，因此也不是很平衡。毕竟，一旦一个人声称他已把歧义置于其所在之处，那么他就已经有效地超越了它，局限了它并将排除了它的影响。[11]3

诗学力图捍卫“现象学的含混性与阐释学的多元性”[23]，要求抵制灭绝歧义，忠于不可决断性，无法描述也拒绝描述一种确定性图景，故而，诗学的口吻总是“更加柔软、更加谦卑”[11]31。

第二，诗学是具体的而非抽象的言说。卡普托将此追溯至黑格尔对理性(Vernunft)与知性(Verstand)的分疏。在黑格尔看来，理性与具体性相关，知性则产生了概念，指涉的是“抽象的、无历史的、非具身化的、片面的理性主义”[24]221，最终导向了本体—神学。因此，“概念”是抽象的、观念性的、无关生命的，脱离了历史性、语言性，亦即“语言的历史”和“历史的语言”。数学尤其将抽象性推向极致，远离了具体的生活世界，是“死者的语言”，是“唯一适合描述‘若是我们都死了，万物会是什么样子’的语言”。[6]287数学更通过不证自明的公理，排除了“不可能性的可能性”。教会通谕恰恰挪用了数学的方法论，服务于虔信主义的目标，选择公理性的言说，回避具体的证明。

相反，事件诗学采取了“语言的、文化的或者阐释的”转向，反对先验主义，承认我们无法通达“支配一切的非历史性的、前语言的形而上学原则”[6]66-67，拒绝那种支撑传统神学的“形而上学逻辑”。诗学表达的不是抽象的命题真理，而是“活生生的真理”，与“实际性生活”(factical life)相系，指向了现象学—存在论的真理，而非认识论的真理，“哲学家的概念、自然科学的可控性实验工作和严格控制的历史批判调查程序都被否定了”。[25]诗学借助想象性思维而非概念性思维，代表了“想象性或非客体化的语言”，是对事件的“想象性描绘”，具有具体性、混杂性、多义性的特征，汇聚了隐喻、换喻、比喻、象征、寓言等修辞策略，采取了叙述、诗歌、歌曲等方式。正如蒂利希的文化神学对“象征”所进行的拓展那样，诗学乃是文化诗学，包括了各种具体的文化形式、文化传统，“我们需要比任何形而上学更多的东西……需要更多的词汇、更多的话语和语用学资源、更多的模式”[6]212，不再试图掌控事件，而是通过具体的“对事件的非字句化描述，努力描述事件的动力，追踪它的风格，借助适当的修辞去表述事件的发生力量”[5]4，不阻止和困囿事件，更要释放事件、确保事件的自由发生，呈现事件的不可预见性、不可规划性，在具体的生活形式中回应事件。

第三，诗学是创造性话语而非日常语言或自然语言，要求积极的创造而非被动的摹仿，“poiesis”意指创造，而不是简单地重复劳作。卡普托反对古希腊诗学的摹仿说，反对列维纳斯将艺术贬低为“现实的影子”，强调诗学不是遵从特定的法则或规律，指陈、记录、确认、摹仿甚或复制某种既定的事实(类似于新闻报道、科学记录甚或历史编纂)，这仍然只是一种非创造性的说明，诗学决不屈从于当下既定状态，而是指向对当下现实的解构，拷问现实逻辑的合法性，力图转化和更新世界。诗学是超现实主义/超实在论(hyper-realism)，关乎解构现实逻辑的“超现实”(hyperreality)，[5]11亦即某种“不可能性的可能性”，言说不可言说者，从“不可能性”中创造新的“可能性”，用创造性话语去呼召尚未到来者。诗学就是创造，就是迎接他者的到来(in-vent/in-venire)。

第四，诗学是先知性的、反向性的、颠覆性的，而非描述性甚或规范性的，迥异于一般的逻辑学。逻辑学是在本体—神学的奠基性因果思维中去言说对象，是一种演证科学、因果性科学，是对规定性、必然性的确认，“不是沉思性而是计算性思想，甚至不是思想而是计算”[26]，在逻辑学之中，一切都已被决定、被规划，逻辑法则“令‘论断’禁锢了事件”，排斥了“‘可能’的幽灵”。因此，逻辑学乃是一种规训的力量(“镇定剂”)。海德格尔称之为“设置”(setzen)或“集置”(gestell)。相反，卡普托认为诗学是激情的语言，不是用专名(proper name)去描述和规范在场的对象，而是“激进化的力量”(兴奋剂)，采取了“反向性”(perversity)逻辑，颠覆日常逻辑，利用了各种的“反语”(reversals)、悖论(paradoxes)、“移位”(displacements)去言说，不是“不合逻辑的”(il-logical)(即逻辑前后矛盾)，而是“非逻辑的”(alogical)，[6]66拒绝被限定于逻辑学的框架之中，进而解构逻辑学，令逻辑学突破自身的临界点。因此，诗学真理不同于概念或数学的精确性和历史的真实性，不能采取字义解经的方式去理解。“诗学的任务准确而言是应对不可能性，不是为了看到它实际上如何可能、掘发它最隐秘的可能性条件，而是为了宣称它的发生……并为之提供合适的习语”[4]126，诗学的先知性言说指向“某种令人吃惊、打破常规之物，打断了世界的正常运转，并要求我们将世界想象为另外的样子”[27]。诗学提供的不是对现实的记录，而是解构的指引、应许的象征，激发对不可能性的激情和盼望。

事实上，事件诗学对“不可能性”的激情，充分凸显了卡普托与保罗·利科等人的思想差异。利科曾将语言分为科学语言(用于科学论证)、日常语言(用于日常交流)和诗学语言，主张诗学语言用于“揭开可能的世界”。[28]利科也被认为怀抱着“对‘可能’的激情”[29]，因此较诸卡普托的事件诗学，利科的观点或可称为“可能性诗学”。利科的学生理查德·科尼(Richard Kearney)将利科的观点加以极端化，主张诗学的对象是终末论的“可能性”，高于“现实性”，而卡普托的解构主义“不可能性”低于“现实性”。[30]与利科和科尼不同，卡普托的诗学是先知性的，凝聚应许与记忆，表达了弱弥赛亚力量，与现象学—阐释学的“不可能性”相联结，试图打开不可能的世界，肯定未来在不可预见中的到来。诗学牵涉的不是“知”(知识、认知)的问题，没有简单地描述世界、确认既定的事实，也没有给出确定性的决断、预测与规划，而是采取了先知性的悖论言说方式，通过想象和宣讲事件，盼望和呼唤不可能性的到来，冲突和扰乱世界既有秩序，克服因果律的束缚，打破现实的逻辑，持续解构既有的规则与论断。诗学“调用语法学和语义学的所有资源，创造一种人类境况的独特意义，一种人类境况中的魔力、神秘与痛苦的独特意义”[24]223。换言之，语言不仅仅在言说，更在应许不可能性的可能性。

四、结 语

作为卡普托克服“本体—神—逻辑学”的思想方案，“事件诗学”不是“事件”与“诗学”的简单叠加，而是双重转化，指向了现身方式与言说方式：一方面是“事件”对“本体—神”的克服，替代了传统形而上学执迷的“至高存在者”或者“第一因”；另一方面是“诗学”对“逻辑学”的克服，摒弃计算性与表象性思维，不再采取抽象概念与逻辑命题的方式去言说“事件”。由此，诗学的言说走向对事件的见证，守护不可能性，事件的不可能性与诗学的不可能性在“奥斯维辛之后” (after Auschwitz)汇聚。因为“奥斯维辛之后”绝不只是一个时间的“后来”(after)问题或一个现象的“背后”(after)问题，亦即一个历史的分期问题或政治的追责问题。它更是一个关于“事件”的“命名”(after)问题、一个关于“意义”的“追索”(after)问题。事件诗学剔除了审美主义的犬儒和神义论的残酷，因为审美主义将灾难事件还原为美丽死亡，赋予美学光辉，神义论将灾难转换为意义，用意义掩埋灾难。于是，命名(after)不再是优先的(before)审美自律，追索(after)不再是预先的(before)意义赋予，对事件的命名转变为对意义的忠诚，对意义的追索转变为对事件的见证，聆听着不安之心的创伤语词，守护着未知的、痛苦的、危险的、疯狂的、神圣的秘密。对此，可将保罗·策兰《死亡赋格》与《新约·希伯来书》对观：“喝”悖论地守护着“黑色牛奶”，反向地见证了“所望”与“未见”的秘密。

回返中国语境，“在总体上，我国学界对事件思想的播扬，还有待于进一步深入与充分化。尤其是对事件思想谱系中各家理论的考察，尚处在涉猎与介绍的层面上，不少论者的著述还缺少必要的汉译，未及进入我们研究的视线”[31]。而唯有经过深入的界说、绵密的分疏与恰切的例示，看似由西方思想问题意识所生发、西方语言内在结构所奠立的事件思想方能在跨文化的旅行中获得有效的理解乃至方法论的意义。因此，探究卡普托的事件诗学有助于学界更全面地把握当代事件思想的完整面貌和学理机制，追索克服西方传统形而上学的内部进展，更可以激活中国传统思想，开掘其中蕴含的事件理论资源，进而对西方事件思想展开新的界说和阐释。

【注释】

① 卡普托同时指出他不是简单地拒斥胡塞尔的时间观，而是对其的修正；因为胡塞尔的“滞留”(retention)肯定了独异的过去(其中必然包括了灾难、伤害、苦难……)必须被保留和铭记，“前摄”(pretension)具有朝向未来的维度，只不过仍轻忽了时间的异质、突变、断裂、怪异、未知、开放，没有为瞬间留下位置，换言之，这不是一种事件时间观。这也是卡普托在德里达《声音与现象》等基础上，对胡塞尔所做的善意解释与激进拓展。

② 黑格尔笔下与“表象”相对的是Begriff，对此，卡普托主张英译为“concept”(概念)，原因是“concept”的拉丁词根“capere”字面义是“抓住、握住”，而黑格尔的“Begriff”源出德语“greifen”(抓住、握住)，二者相互对应。 这种译解彰显了概念之于表象的巨大差异，也构成了卡普托理解“概念”的基础。