想象的共同体及其认同幻象——作为代际问题的《后浪》和B站跨年晚会

张 雪, 杨向荣

(1. 上海大学 新闻传播学院， 上海 200072； 2. 杭州师范大学 人文学院， 浙江 杭州 311121)

媒介的产生与发展对社会行为的影响一直是传播研究的重要领域。约书亚·梅洛维茨基于交往场景的变化探讨了电子媒介对人际互动的影响，并提出“看似广泛的、动荡不安的社会变化，就其行为模式以适应电子媒介所创造出的新的社会场景来看，其部分却可能是有秩序且易于理解的”[1]。数字化生存日常化的当下，“前浪”“后浪”的话语建构和对话凸显了媒介进化时代背景下人际交往领域产生的革命性变化。以《后浪:献给新一代的演讲》(下文简称《后浪》)和哔哩哔哩网站(bilibili网站,以下简称B站)跨年晚会的热播为代表的文化现象提供了探讨青年亚文化、代际鸿沟、数字媒介等问题的交叉地带，也使数字时代的代际互动模式有了新的研究视角。

一、代际鸿沟及其表征

“在任何时期，青少年首先意味着各民族喧闹的和更为引人注目的部分。”[2]20世纪50年代以来，一代又一代的青年亚文化在不同的文化语境下粉墨登场，流行欧美的朋克(punk)、嬉皮士(hippie)，日本的“御宅族”等亚文化借助大众传播媒介，其影响力远超本土，对其他文化语境的青年也产生了复杂而广泛的影响。最早出现在二战后的青年亚文化往往伴随着种种“行为失范”，如脏话、吸毒、暴力、赌博甚至违法犯罪等，因此在其批评实践中，青年亚文化常被视为“反文化”“负文化”“越轨文化”。英国主流媒体曾将摇滚乐迷和摩登族妖魔化为引起道德恐慌的“民间恶魔”；日本早期的御宅文化研究也显示出主流文化与青年亚文化的区隔，例如中森明夫认为御宅族即不擅运动、外形体态不佳、对时尚不懂装懂、逃避社交与现实的人，宫台真司提出“御宅文化”是有问题的人格类型集中地。[3]

在不同文化语境中，青年亚文化常常不约而同被主流文化视为社会的问题、麻烦，或消费文化的消极产物，最终往往无法逃避被主流文化收编(incorporation)的命运。“世代解释模式”(generation explanation)是阐释这种差异化问题的主流话语之一，即强调世代、年龄差异在文化类型差异性中的决定性。世代间的隔阂被玛格丽特·米德称为“代沟”——即代际鸿沟(gap between generations)。[4]95代际关系是社会关系的基础,代际鸿沟是一种文化现象，是代际话语在代际关系间的对立冲突与差异。在二元对立的话语结构中，意义在表征实践中呈现，通过代群体符号的象征生成，形成代际的差异性。青年亚文化的盛行被视为青年与长辈、父辈之间日益加深的代沟的体现。

媒介技术的进化与代际冲突升级的现象关系密切，哈罗德·伊尼斯(Harold Innis)将人类文明史阐释为传播媒介史，媒介的发展史也是大规模的人类行为衍变史，媒介进化往往伴随着社会结构和人类交往行为的变革。[5]在前现代社会，时间和空间是紧密粘连的，人们的社会生活的空间维度都受到“在场”(presence)的支配，人类社会维持着相对稳定的社会结构与文化传统，代际之间具有相似的、可复制的生活经验与生命历程。但是随着现代社会的发展，通过对“缺场”(absence)的各种其他要素的孕育，日益把空间从地点分离了出来，导致了“脱域”现象的产生。[6]相对的历史稳定状态被打破了，对此，曼纽尔·卡斯特(Manuel Castells) 指出：“在公元第二个千禧年结束之际，若干具有历史意义的事件改变了人类生活的社会图景”，并首先指出“以信息为中心的技术革命开始以加快了的速率重新塑造社会的物质基础”[7]。梅洛维茨认为电子媒介消解了传统的人际交往互动的社会场景，移除了现实生活空间中物质的“墙”，建立了虚拟空间中无形的“墙”[1]。

进入数字化媒介时代，这种区隔的倾向并未随着电子媒介在全球范围内的普及而缓解或消弭，反而愈演愈烈。尼古拉斯·尼葛洛庞帝提出电脑和通信技术的发展带来了人类生存的新定义——数字化生存(Being Digital)。在众多“数字鸿沟”的讨论声中，他独具慧眼地表现出对“数字代际鸿沟”现象的强调：“有些人担心，社会将因此分裂为不同的阵营：信息富裕者和信息匮乏者、富人和穷人，以及第一世界和第三世界。但真正的文化差距其实会出现在世代之间。”[8]显然，传统文化模式下既定的代际更迭与数字化生存引发的代际问题不可同日而语。“媒介系统依赖论”的提出者桑德拉·鲍尔-洛基奇(Sanddra Ball-Rokeach)和凯思林·里尔登(Kathleen Reardon)对数字传播技术与传统的传播形态进行比较，在其研究成果《独白、对话和电子对话》中提出，根据信息流通的方式，大众传播是独白式传播，人际传播是对话式传播，而数字化传播则是电子对话式传播。[9]在两位学者看来，数字传播实现了对大众传播形态的超越。

大众传播时代，青年亚文化在我国特殊的时代语境和文化传统之下曾长期处于“他者”文化的边缘状态。例如主流话语中曾作为调侃、戏谑甚至嘲讽对象，最终悄然离场的“杀马特”亚文化，其文化“他者”的身份和沉默与当时作为社会主流的大众媒介的单向度传播形态也休戚相关。当下中国已经全面进入数字化传播时代，卡斯特认为信息技术正以全球性的工具性网络整合世界，电脑中介的沟通(Computer-Mediated Communication，简称CMC)产生了庞大多样的虚拟社群，技术赋权为青年亚文化的盛行提供了电子对话可能和发声渠道。[7]当下，随着作为“数字化土著”的“Z世代”青年(1995—2009年间出生的人)逐渐成为社会主流人群，其行为观念及衍生文化逐渐形成了种种现象级的青年亚文化，与传统文化之间产生了难以逾越的文化壁垒。依托于互联网平台，网文圈、同人圈、兽迷(Furry控)、娃圈、汉服圈等青年亚文化层出不穷，可谓“你未唱罢我登台”。借助于网络不断集结的“Z世代”青年甚至形成了声势浩大的青年亚文化虚拟社区，不断挑战主流文化的话语权。以当下互联网空间最活跃的青年亚文化——二次元文化为例，其本身可追溯至日本的“御宅/宅文化”。“二次元”源于日语Nijigen,本是描绘二维的、平面的空间术语。20世纪80年代以来，这个词在中国语境下由文化舶来品逐步“改头换面”为具有本土特色的“二次元文化”，也促使B站由小众的ACG(Animation动画、Comic漫画、Game游戏，简称动漫游戏)文化爱好者网站发展为月均活跃用户超2.23亿的中国网络青年流行文化社区。青年群体以精神栖居“二次元”空间达成对现实世界的软性抵抗，凸显了网络时代下青年群体与父辈的数字代际鸿沟。

数字代际鸿沟的产生直接缘于青年亚文化的风格，由于其文化体系中特色的符号表达，如二次元爱好者用以日常交流的“中二”“乙女”“鬼畜”“awsl”“双厨狂喜”等流行语往往让大众尤其是父辈感到一头雾水，直接导致了代际交往的隔阂。青年亚文化流行中个体的行为失控也容易导致大众对该群体的刻板印象，二次元文化无法彻底摆脱“宅文化”污名化的消极影响经。深度二次元爱好者对于自己的欲望和需求没有明确的感受，时刻被一种强大的空洞感或空虚感所笼罩。他们具有对自己生活价值的怀疑和对自己生活方向的不确定感，社会的瞬息万变也让他们无所适从。其早期呈现出的明显的颓废性特征以及“哈日”“哈韩”等标签很不受主流文化待见。从群体风格上他们难以摆脱自身的文化特征和文化标签，导致父辈对其有着较强的负面情绪和抵触感，进而演变为代际文化冲突，彼此停留在“拒绝沟通”的状态。在主流舆论的压力下，他们与大环境更加疏离，因而无奈去寻找属于自己幻想中的世界。他们无法获得社会认同，表现出与主流文化冲突与抵抗的表征，进而形成文化隔阂和代际鸿沟。“次元壁”一语的流行既是亚文化青年群体自我标榜、自我保护的话语策略，又可以视为当下青年群体与父辈之间数字代际鸿沟的时代速写，巧妙隐喻了青年亚文化与主流文化之间的文化隔阂和传播壁垒。

数字代际鸿沟也凸显了媒介在代际关系变化中的重要性，对当下代际鸿沟的探讨宜重置于媒介与社会结构转型的时代背景中。“移民”是目前关于媒介与人类代际交往行为研究中常被引用的隐喻，梅洛维茨、米德等都以此讨论了媒介中介化的社会交往中产生的代际鸿沟。迈克·普伦斯基(Mike Prensky)以“数字化土著”(Digital Natives)和“数字化移民”(Digital Immigrants)[10]定义随着媒介的兴起而出现的完全不同的两代人形象。前者指随着信息技术和网络媒介成长起来的一代，网络是这一代人生存的必不可少的一部分；后者则在网络兴起前就完成了社会化，只能较为被动地接受网络这个全新的事物。他们在对网络的接受上，明显相当缓慢，这也使他们在网络空间屡屡碰壁。掌握和使用互联网为代表的新信息技术能力上的差距、判断信息价值能力上的差距曾被视为数字代际鸿沟最直接的体现。然而随着“Z世代”青年文化霸权的显露，媒介进化带来的文化区隔作为代际问题得以凸显。新青年一代成长在信息技术发展的上升时期，技术赋予他们聚集的空间和发声的渠道，使他们能够在网络中基于相同兴趣爱好和价值观组建“趣缘社群”。对于不熟悉网络及信息技术的年长一辈——“数字化移民”，自然难以理解青年群体的行为和语言体系，久而久之形成了难以跨越的代际差异、区隔甚至冲突。“整个世界处于一个前所未有的局面之中，青少年和所有比他们年长的人——隔着一条深沟在互相望着。”[4]81这种代际区隔也可以称为“代际断裂”，其突出表征是“数字化移民”和“数字化土著”两代人的分界。可以说，数字化生存时代，围绕数字媒介技术的接受态度、认知行为、使用习惯等方面存在的诸多差异造成了世代间的数字化代际鸿沟。

透过尼葛洛庞帝对“数字化代际鸿沟”的预言式强调，我们显然不能把“数字代际鸿沟”问题简单化为由于数字媒介技术使用的差异所造成的信息获取的代际两级分化，而应该把目光投向数字传播时代下“代际断裂”文化现象所表征的意识形态生产方式的变革。关于媒介对人们日常生活的影响，媒介技术的乐观主义者认为媒介技术的发展将实现更充分的自由对话和更公平的传播，如麦克卢汉认为电子媒介的发展将使“地球村”成为可能，恩森伯格则认为媒介使大众对社会共识的建构过程有了参与的可能。居伊·德波和鲍德里亚则认为媒介是景观社会的原动力，由此他们对媒介技术展开了严厉的批判—— 媒介技术不仅没有带来人的自由，反而使主体的生存状态陷入了消费异化的困境。[11]但是约翰·费斯克(John Fiske)却认为不应该把观者视为消极的、被动的主体，他们是文本意义的积极生产者，因为他们是善于思考的、有见地的影像使用者，是寻求意义和快感的媒介消费者。[12]在数字技术传播语境中，网络媒介在塑造当代信仰、关系和体验等方面日益增强的作用，更是引起了人们广泛的关注，网络青年亚文化的流行无疑提供了考察数字代际关系的新材料和新视角。

伯明翰学派的亚文化研究中的“风格”是由服装、舞蹈、行话、音乐等的拼贴、同构以及表意实践形成新的表意组合，通过改变商品原有的位置和语境颠覆它的固有用法,创造差异化的意义表达和群体认同。当下孕育于网络社会的青年亚文化摆脱了现实生活材料的束缚，海量的媒体文本为青年群体提供了身份认同的丰富原材料，通过对于媒体文本的盗猎和再生产，青年亚文化实现了境遇主义者所言的“游离”(the drift)和“转向”(turning around)。以二次元文化所盛行的“恶搞文化”(或“鬼畜文化”)为例，草根网民的媒体制作和参与式文化不失为一种创造性的符号表征，通过对大众文化媒介符号的挪用进行社会意义的再生产，实现社群联结和对落后意识形态话语的消解。

现代人是现代性生发的产物，19世纪至20世纪现代社会的秩序是“集体化社会”，人的社会化被纳入集体化的范畴，但是20世纪下半叶以来，伴随着技术日新月异的发展和媒介化生存成为现实图景，当代个体面对的是持续深化的“个体化社会”。互联网使现代社会成为一张大网，人们彼此间联系便利却关系冷漠。现代人在心理空间上和情感认同上都产生了无法弥合的距离，造成了“Z世代”青年作为“精神异乡人”的“思乡病”，他们无法找到“归属的标记”，也较难实现沟通，因而衍生心理距离感。当下数字媒介带来的人际关系转型中，对“代沟”问题的理解，一方面不能将“代沟”简化为“时代”和年龄的差异带来的问题，其表征了媒介对社会交往行为的深刻影响，以及媒介中介化的人际交往互动所带来社会结构的革命性变化；另一方面，应该进一步明确亚文化与“反文化”“负文化”“娱乐文化”“边缘文化”等的差异，并深入区别网络时代青年亚文化独特的价值判断与意义建构。

显而易见，数字原住民在赛博空间的部落化聚集已经不能被简单视为年轻人对现实生活的逃避，其趣缘群体的交往相较于前青年亚文化而言转向了更积极的日常生活话语实践。青年是时代变迁的代言人，利用虚拟社群建构文化身份、寻求文化认同的青年又是当下网络时代的代言人，显现出了这一时代出现的最为突出的、最为显眼的社会变迁表现形式。网络媒介时代的青年亚文化呈现出与前青年亚文化迥异的特质，在建构关于这一社会变迁的理解、诠释的过程中，网络青年亚文化成为突出的表征，也因此使数字代际鸿沟的阐释有了新的内涵。通过对《后浪》和B站跨年晚会所呈现的代际问题的讨论，我们发现，数字代际鸿沟虽直接关切的是代际间微观的生命历程差异，但也正如伯明翰学派既有的青年亚文化研究成果所呈现的那样，代际鸿沟问题不仅是代际间的关系问题，同时也表征了现代性文化症候的趋势。

二、想象的共同体：代际文化的“破壁”

以伯明翰学派为代表的青年亚文化研究领域对代际关系的考察一直是颇具争议性的热门议题，亚文化研究领域也显示出跨领域性、流变性、复杂性等特质。时代语境的变迁为考察这一议题提出了新问题：历时维度下的理论体系能否继续解释网络时代的青年亚文化；“数字代际鸿沟”的强调是否意味着实质性的代际关系变革；代际关系研究中理论争议是否在数字时代有了实践的回声等。对于这些理论问题的再思考无疑需要通过当下代际互动实践进行考察。中国快速的现代化进程与信息化进程使代际矛盾问题更具研究价值，其传播场域中的现象级代际互动实践在考察代际间意识形态话语博弈与意义生产、主流文化对青年亚文化的态度转型、青年亚文化的话语建构等问题上更具有典型性，也为数字代际鸿沟的理论再思考提供了新视角。

互联网与数字信息技术的更迭加速了青年亚文化的扩张，媒介技术赋权使这些群体具有了独立的话语权。伴随着中国“Z世代”青年群体的成长，以互联网为阵地的青年亚文化不再局限于圈层文化而是积极发声，其文化风格和符号也不断嵌入主流文化。主流文化和媒体已经意识到相对成熟、伴有高度用户粘性的青年亚文化并非昙花一现，而是具有持久性的文化现象。主流文化也放下身段以更积极的姿态进行对话，并开始借助青年群体喜闻乐见的形式，实现强有力的宣传效果，打破“抵抗与收编”的既往对话形式，形成文化互融、交流协商的局面。《后浪》的话语建构和B站跨年晚会因以代际间文化“破壁”的现象级传播被视为成功的代际对话实践，“献给青年一代”的演讲《后浪》通过对“后浪”话语的建构消解了代际间的紧张、冲突与对立，“前浪”与“后浪”在含蓄的话语隐喻下重新整合。从《bilibili晚会：二零一九最美的夜》到《2020最美的夜 bilibili晚会》，B站跨年晚会直播人气峰值突破2.5亿、回看超5000万人次，“跨次元传播仪式”实现了不同世代的“网络团结”。现象级的代际互动建构了“想象的共同体”，代际间文化的“破壁”被视为主流文化与青年亚文化的对话，建构了不同世代间的集体认同。

代际间想象的共同体的建构进程可被解读为一种“符号对话”实践。斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)的“风格”说认为，对亚文化的解读就是对风格的解读，风格即一个时代的风格，“我试图尽可能捕捉、描述和解释嬉皮士生活的符号模式”[13]，“风格”作为一种“符号模式”，依靠符号化行为产生，如语言、服饰、音乐等。代际间想象的共同体的建构也体现了对亚文化符号模式传播的借鉴。以B站跨年晚会为例，一是进行代际间“符号对话”。对话强调以青年潮流文化符号为纽带的强符号传播，选取70、80、90甚至00后们的生命历程中青年时代的风格符号进行复制、拼贴、嫁接、改制、互动，但整体而言又表现为当下“Z世代”的二次元文化符号与既往世代的青年文化符号的主客体对话。当代青年文化的一个重要外在特征是粉丝实践，而B站跨年晚会的“仪式化的信息分享”契合了这一实践需求。70、80后所耳熟能详的老牌艺人谢霆锋一出场就飘过满屏“爷青回”的弹幕文本，冯提莫、刘柏辛等当红“爱豆”迅速聚拢了新世代的网络流量。二是主流文化与青年亚文化对话的象征意义建构。B站作为主办方和官方色彩主持人的组合是二次元文化和主流文化进行对话的最直接的符号象征，两届晚会分别由B站和新华网以及央视频联合主办并直播。三是当代青年亚文化与传统文化的符号对话，主要是外在形式上的符号化融合。2019年的跨年晚会，虚拟歌手洛天依与琵琶演奏家方锦龙联袂演绎了经典民歌《好一朵美丽的茉莉花》，古风服饰、油纸伞、乌篷船、石拱桥等传统文化符号与二次元偶像符号创新结合，从内容到形式上的符号互嵌使网友们直呼“次元壁破了”。不同世代间的符号对话与互嵌形成了文化整合或融合现象，象征着一种想象的共同体的生成。

二次元文化社区B站作为跨年晚会的主办方，固然体现了青年亚文化的话语争夺和意义输出的主体性，但是促成代际文化“破壁”的原因却是多方面的，可以说这一代际互动实践直接源于资本的逐利性。B站作为二次元文化网络社区，其2009年成立之初的主要目标受众群体是“二次元文化爱好者”，以用户原创的短视频内容为主，用户、UP主(upload,UP主即上传者)、平台构成了垂直二次元文化生态体系，其作为面向“Z世代”的圈层文化具有明显的封闭性和排外性特征。早在2011年B站的平台定位已经做出了大幅度的调整，首先是会员“破壁”，二次元文化时期的B站会员门槛很高，如需要在60分钟以内答完100道平台给出的与二次元内容深度相关的考题才能够通过审核，而调整后的B站会员注册不再需要答题。2019年B站更是明确宣示“我们从一个以90、00后为主的平台逐步的扩展成为大量的80后，甚至是70后，也成为了我们这个平台的用户”[14]。其次是平台文化的“破壁”，ACG文化曾是B站的主流文化内容，而现在根据B站官方网站显示，其经营范围已经有包括舞蹈、汽车、科技、运动、知识、直播、课堂等在内的多达25个分区。B站由青年亚文化社区向综合性文化平台定位转型证言了B站跨年晚会作为代际对话实践的商业动因。这一转型被视为亚文化向主流文化的积极嵌入，也获得了主流文化的积极回应，跨年晚会主持人多来自央视等主流媒体，也体现了主流文化对青年亚文化的“官方加冕”色彩。

数字时代下商业资本在青年亚文化“破壁”的话语实践中扮演着越来越重要的角色，根本上说是因为伴随现代性生发的青年亚文化很大程度上也是大众文化和消费文化的产物。亚文化风格也同样体现为一种时尚或娱乐、消费的风格，而时尚、风格往往对青年消费意向起着关键的控制作用。“Z世代”青年成长为社会新兴力量，青年群体也成为文化消费的主力军，基于数字媒介互动与联系的亚文化爱好者更深度嵌入圈层文化，与“前浪”理性消费的习惯和理念不同，“后浪”们凸显了“为情怀买单、为知识付费”的新消费特征，作为新型粉丝群体其高忠诚度的消费属性也更加鲜明。粉丝经济迅速成长为流量时代的经济新引擎，例如，淘宝平台已经孵化出围绕Lolita(洛丽塔)、Cosplay(角色扮演)、娃圈、汉服圈等二千多个特色青年亚文化的粉丝文化市场。作为最具有创造性和活力的青年亚文化，二次元文化必然会吸引商业资本的注意。2020年B站年度百大UP主总粉丝量超3.2亿，UP主作为新型“爱豆”的“星文化”显示了“二次元文化”为代表的青年文化消费的未来新趋势——内容产品消费。BML(Bilibili Macro Link，指B站线下活动)常常过于火爆而一票难求。流量变现的压力与吸引力使B站作为内容平台和UP主作为受益者都离不开资本运作，扩大流量、迎合大众、对接电商等都不同程度导致了文化破圈。商业资本推动了亚文化的“风格”和“符号”的传播，助推其突破圈层，站上大众舞台，渐渐打破与主流文化的界限，实现文化的初步“破壁”。例如，B站跨年晚会独特的审美表达本身也构成了消费文化下的网络媒体奇观，其舞美灯光不仅表现出一场视觉盛宴，更是有意识以光影巧妙融合真实虚拟，“赛博朋克”的后现代时尚先锋氛围与分毫毕现的古典场景交相辉映，虚拟现实的未来图景成为代际对话的背景隐喻。

宏大叙事的话语框架在青年亚文化与主流文化对话中也起着关键作用，代际间的文化“破壁”也伴随着三个向度的二元张力：小众——大众、非主流——主流、去政治化——再政治化。这种看似矛盾的融合现象可通过2020年B站跨年晚会的传播内容进行解读，在人类共同的重大健康危机面前，不同世代就人类命运共同体的思考、爱国主义情怀的认同以及中国传统文化的自信自觉等宏大叙事上产生共鸣。晚会的主题影片《不再撤回》以二次元文化风格表现对于因为疫情“搞砸一切”的拟人化的“2020年”的善意与包容，也象征了始于人类同呼吸共命运的代际“破壁”。迷群会从二次元世界中汲取“一种替代性的世界感和临时性的宏大叙事”，其“同现代性的宏大叙事之间依然保持着某种具有亲缘性的接口,而在特定的历史条件下,也就会与中国崛起背景下兴起的网络民族主义浪潮,以及官方机构所着力宣扬的‘中国梦’话语发生非必然的接合”[15]。例如，当“楚云飞”(抗日电视剧《亮剑》的主人公，张光北饰)亲自参与主题曲《中国军魂》的演唱，在象征中华民族的长城的符号背景中，气势磅礴的交响乐和人声合唱点燃了不同世代观众共同的爱国情怀。冲锋小号吹响，“亮剑精神”“此生无悔入华夏”的弹幕飘红网络。这种宏大叙事使二次元文化与以非政治化为主要特征的宅文化分道扬镳，二次元文化在中国语境中向主流文化“再政治化”嬗变。

早期亚文化批评理论研究指出主流文化与亚文化也并非呈现出“楚河汉界”的分野，而是存在交叉重叠的，亚文化的风格往往是对日常生活符号的挪用，而数字传播时代青年亚文化表现出更彻底的“符号性”。亨利·詹金斯在为粉丝正名的著作中提出，粉丝已经由文本的盗猎者、游牧民转变为内容生产者，“粉丝们拥有的不止是从大众文化中攫取来的针头线脚，相反，他们拥有的是从媒体提供的符号原材料基础上建筑起来的整个文化体系”[16]。B站的“Z世代”青年或“后浪”群体善于利用符号拼贴和话语重构进行二次创作，形成“二次元”风格文本。在过去，迷群们更愿意选择属于自己圈层的ACG文化相关的内容进行再创作，获得“趣缘群体”彼此间的情感认同和集体归属感。符号文本的消费转变为新文本的生产，伴随内容产品的二次生产与消费产生了新的参与式文化和社群，这一青年亚文化开始本土化。当主流社会予以这种解构一定量的关注甚至正向反馈，“Z世代”青年或“后浪”群体的心态也从“调侃”和“解压”，转变为展示群体自身的独特性，借以寻求价值认同。大量的主流文化符号被借用并进行二次创造与快速扩散，并在传播过程中呈现出正能量的特征，逐渐被主流媒体接纳，进入主流文化话语体系。在这种对话中，主流文化的优质内容被“Z世代”青年或“后浪”群体所认同之后，会经历一个“被动接受”到“主动认可”的心理转变。“符号”拼贴、同构与表意实践是青年亚文化的风格使然，随着青年亚群体的迅速扩大，对主流价值观的回应成为一种相遇的必然。文化的“破壁”并非朝夕之功，既是青年亚文化与主流文化双向互动、合力传播的结果，又是不同代际、文化在互联网空间相遇的结果。这种相遇是电脑中介化传播发展到一定阶段所衍生的文化碰撞，也是不同代际之间就意义社会化生产的博弈。

消费文化促使二次元文化频频“出圈”进入大众视野，网络空间提供了更加自由表达、平等对话的多元交往场景，数字代际鸿沟呈现出流变性、多样性、颠覆性等新特征。“Z世代”青年通过共同的兴趣爱好而结识，积极地参与群体互动，形成了后亚文化体系中的“新部落”。而随着他们拥有自己的社会角色，他们与现实社会的联系更加紧密。在这种情况下，自我隔绝，拒绝与主流对话的行为无法解决现实矛盾，他们急需寻找解决社会身份认同危机重塑群体身份，向公众发声、对外自我阐释并获得话语权的方式。主流文化已经意识到互联网媒介带来的传播模式的遽变，以及技术赋权之下青年亚文化的持久性，因此在数字媒介进化的趋势中也应时而变，转变自身的单向度话语传播模式，积极“降维”，由强势收编转向主动嵌入青年亚文化，展开对话，对青年亚文化由批判转变为良性引导。如《中国青年报》刊文，表示要“发掘青少年中间流行的二次元文化所倡导的友善价值观、唯美主义审美观、崇尚奋斗的精神”,它“是践行核心价值观的一种新话语资源”。[17]同时，中国的“80、90后”群体的社会化进程深嵌于中国特殊的多元文化场域和历史语境，与西方青年亚文化表现出的“抵抗”“反叛”以及日本的青年“宅文化”特征有一定区别，二次元文化也在本土化进程中展现出中华传统价值观的底色，如爱国情怀和团体主义，这也是代际文化“破壁”的深层诱因。代际间的对话与文化间的“破壁”，既源于宏大叙事的向心力和凝聚力，也有消费文化的吸引力，更离不开符号的展演，媒体狂欢模糊了代际之间的隔阂，促使代际之间暂时放下成见握手言和。

三、认同的幻象：代际鸿沟的反思

对于“想象的共同体”的解读也是认识数字代际鸿沟的尝试。伯明翰学派的理论视野中，青年亚文化往往被视为对消费文化、主流文化的反抗力量，而当下这一代际间想象的共同体的建构却呈现出鲜明的消费属性、正能量特征。在《后浪》的话语狂欢和B站跨年晚会的符号狂欢中，我们似乎看到了“前浪”与“后浪”的代际破壁和融合，也看到了不同世代间同一世界观、价值观的再建。但是想象的共同体之下的符号对话是一种真正的和解，还是一种认同的幻象？其所构建的想象的共同体是否表征了代际之间真正平等的交流？数字媒介为这一代际关系带来了什么变化？还需要进一步深思。

青年亚文化虽然并不直接与主流文化暴力对抗、冲突，但是以一种差异性风格的方式进行仪式和象征性抵抗，“亚文化所代表的对霸权的挑战并不是直接由亚文化产生，更确切的说，它是间接地表现在风格之中，即符号层面”[18]17。而亚文化的抵抗风格产生之后，“支配文化和利益集团不可能坐视不理,它们必然会采用多种方式对亚文化进行不懈的遏制和收编”[19]，进行舆论压制、贴标签、否定、颠覆、转化……试图消解亚文化的抵抗风格，并将其重新纳入主流文化的支配中，这一过程被伯明翰学派概括为“意识形态收编”和“商业收编”[20]186。意识形态收编的主要方式是主流文化和媒介通过“贴标签”来拒斥亚文化的抵抗意义，重申传统的规范价值。商业收编则是在消费社会的语境下，亚文化的风格作为“时尚”符号消费对象，变成商品，丧失抵抗力量。青年群体是主流文化实施其支配权力的重要对象，当其在数字时代语境下发展壮大为不容忽视且长期存在的亚文化力量，主流文化的收编方式也不得不与时俱进。

与大众传播媒介时代不同，当下主流媒介不再一味为亚文化贴上负面的、否定意义的“便签”，例如“后浪”形象作为一种话语的建构与描述，朗诵者何冰是“前浪”的表征，实现“前浪”的表征意义输出：“那些口口声声‘一代不如一代’的人，应该看看你们，就像我一样”，“我看着你们，满怀羡慕、满怀敬意、满怀感激”。“一代不如一代”正是意识形态收编过程中代表主流文化的父辈或长辈习惯于对年轻一代所贴的标签。而当下何冰通过“羡慕”“敬意”和“感激”等话语，生产和建构出“新青年”的符号代码和表征，并注入“后浪”的能指中，成为“五四”特殊语境中青年群体的集体象征，从而完成Bilibili“献给新一代的演讲”。“后浪”因而很自然地成为“青年”的代际符号表征，被定义为“心里有火，眼里有光”的符号表征，完成了与“青年”以及“国家最好看的风景”的形象嫁接。这一话语生产本质上仍然是一个“贴标签”的实践过程，只不过从负面的、否定的标签转换为正面的、肯定的标签，最终都是为了实现对青年亚文化的收编。主流文化通过“后浪”的话语实践达成了对“亚文化青年”到“正能量青年”的意义置换，其意指实践也达成了对青年亚文化抵抗风格的意识形态消解。

《后浪》通过一种隐喻的话语隐喻消解了“前”与“后”之间的代际冲突，将“他者性”化约为“相似性”，但事实上，这只是一种话语策略层面上的消解与解构，真正的代际鸿沟仍然存在。在“后浪”形象被描述的同时，作为“前浪”的形象同时也被描述与建构，传统与现代的断裂意识在两代人身上得到彰显。主流文化摆出诚意十足的邀请性姿态，但是网络上的质疑声显示青年群体对这种“策略的和解”并不认同。他们认为作为话语的“后浪”指的是具有先赋地位的“富二代”“中产子弟”，然而广大青年群体差异化的结构处境和文化地位被忽视了。作为“被代表”“被建构”的青年一代，其真实的成长困境在“后浪”的话语消费中被消解了。围绕“后浪”的话语建构与解构的二元张力无形中体现了青年亚文化本身的抵抗性以及青年群体对话语权的有意识争夺。建构认同的分歧也深深嵌入当下数字传播的背景中，曼纽尔·卡斯特认为是一种抗拒性认同(resistance identity)导致了共同体的形成，其表达的是“被排斥者对排斥者的排斥”[21]。当前的中国已经全面转型为卡斯特所言的“网络社会”(network society)，网络社会是以地方和全球系统的分裂以及权力和经验在不同时空架构中的分离为基础的，认同建构在“后现代性”社会语境的重要性越发凸显。数字时代使年轻一代的网络交往实践前所未有的活跃，极大改变了其社会化的历程，由此产生的数字代际鸿沟注定了代际间的共同体只是认同的幻象，主流文化与青年亚文化之间未曾停止话语争夺。

消费文化在对青年亚文化的商业收编中，无意识地参与了代沟的“生产”。青年亚文化的抵抗意义通过符号化模式得以呈现，《亚文化：风格的意义》一书指出这一过程是由“物体被赋予意义的过程”转变为“物体作为亚文化风格被再次赋予意义的过程”[18]3，然而在消费文化下，我们可以辨别出又一新的意指实践——“物体作为青年文化消费风格被重新赋予意义的过程”。不同于对意识形态收编的警惕与抵抗，青年亚文化对消费文化的态度一直是暧昧的甚至有意迎合的。青年亚文化产业快速壮大，可以通过频频文化“出圈”推动主流文化接受其文化理念与价值观，从而达成融合发展，实现文化“破壁”，这可视为“Z世代”青年或“后浪”群体积极融入消费社会，获得自我话语权的一种体现。但是在商业利益的驱使和时尚的盗用之下，亚文化风格很容易转化为青年群体的一种美学时尚，一种商业潮流，其抵抗符号转化为商品风格或者消费风格，使青年亚文化风格与原抵抗的情境分离，继而被同质化为“青年文化”的表征。青年亚文化转化为青年文化，青年消费风格的标新立异反过来进一步佐证了“世代解释模式”，即将青年亚文化视为代沟的结果，忽视了青年群体本身的异质性和进步力量。

代际间“想象的共同体”的建构依靠的是话语实践的策略性，从“后浪”的话语建构到B站跨年晚会的“符号展演”，都隐匿着意识形态收编和商业收编的策略性话语。B站跨年晚会呈现的代际对话更像是获得官方加冕的互动仪式，“符号消费”成为代际之间习焉不察的平衡点，也是商业收编的要义。语言学家诺曼·菲尔克拉夫认为广告是一种绝妙的“策略性”(strategic)话语,生产者、产品和消费者以一种生活风格被结合为共同的参与者，是一个消费的共同体。[22]代际之间想象的共同体可被视为一种消费的共同体，这一转换本身就体现了话语实践的策略性。齐格蒙特·鲍曼指出，个人以往被塑造成生产者或士兵，现在则被组织成消费者或游戏者。[23]从生产“代沟”到生产“消费的共同体”，这一悖论显示出代际关系深深打上消费时代的烙印。例如，备受好评的《惊·鸿》以梦的形式将昆曲《游园惊梦》、秦腔《白蛇传》以及京剧《铡美案》等多剧种的经典片段改编串联，辅以“赛博朋克风”的舞美灯光，这一形式变革显然有意迎合了当下“碎片化”文化消费特征。作为消费共同体的群体是“人的聚合(gatherings)，而不是人的整合(congregations)；是人的群集(clusters)，而不是人的集体(squads)；是人的集中(aggregates)，而不是人的总体(totalities)”[24]171。“代际对话”的背后是资本的逐利性对“消费者”的有意识的、策略性的生产。

代际间的话语争夺和话语实践的策略性揭示了《后浪》中代际的和解只是一种文本的幻象，话语陈述的改变并没有消解代际对立。代际间想象的共同体更类似于鲍曼所描述的“衣帽间式的共同体”(cloakroom community)，“需要有一个公开展示的场面，来吸引在其他方面毫不相干的个体之蛰伏的相似兴趣”[24]32。青春是美好的，B站跨年晚会呈现的是几代青年文化景观的解构狂欢，链接这一景观的是不同世代的“回忆杀”符号，将不同世代青春记忆的符号展演作为“前浪”与“后浪”对话仪式。伴随满屏“爷青回”的弹幕，代际之间的对话成为一场狂欢节式的集体回忆。莫里斯·哈布瓦赫认为集体记忆在本质上是立足现在而对过去的一种重建。[25]“怀旧”从本质上说是一种时间意识，通过对自身历史体验的线性滑动，重新体验过去，在过去、现在的时空碰撞中，寻找协调统一，从而排除现实世界对自身的“异己感”。短期内迅速扩大的共同体像狂欢节一样，打破了个体日常生活的单调乏味，借助“怀旧”体验缓解了个体现代性生存的压抑，提供了暂时的喘息。但是这种短暂的存在并不能形成广泛而持久的共同体，B站跨年晚会的“去二次元化”引发了二次元迷群“没有内味儿”的吐槽，用“越来越主流了”表达不满，并强调源于UP主原创的“B站拜年祭”才是真正的“二次元春晚”。根据B站2020年财务报告显示，2019年下半年以来，B站DAU/MAU(日活用户数/月活用户数)比率总体维持在29%左右，处于较高水平，但从2020年开始呈现下降趋势， Q1至Q4由29.5%降至27%。[26]淡化了二次元属性的跨年晚会虽然赢得了收视率，却并未真正在文化上与二次元爱好者有深入的沟通，对“宅文化”的批判也从未从主流文化中得到缓解。代际文化场域之间话语博弈和意义争夺的普遍性并没有因为资本或政治力量的介入而消弭。

代际之间想象的共同体是一种幻象，克拉克和赫伯迪格更是直指亚文化的宿命难逃经济的或政治的收编，[27]223但是伯明翰学派内部也有对亚文化宿命论的反对声音。安吉拉·默克罗比认为亚文化对商业收编不但不是拒斥的，而且是倒屣相迎的，商业收编也并没有消除亚文化的抵抗力量，“我们完全不必把这些活动看成是纯粹商业性的文化低潮，远离对传统的反抗；恰恰相反，这些活动正好处于离经叛道的中心”[28]。同样怀有文化乐观主义的还有约翰·费斯克，通过探讨“大众的活力与创造力”[29]，他认为青年亚文化迷群可以通过商品进行“反收编”，在符号的“游击战”中挑战主流文化秩序。虽然这种乐观的论调不免有“不加批判的民粹主义”的嫌疑，但从媒体奇观的角度考察这一进程并非进步毫无意义。道格拉斯·凯尔纳提出了“媒体奇观”的概念，用以指“那些能够体现当代社会基本价值观、引导个人适应现代生活方式、并将当代社会中的冲突和解决方式戏剧化的媒体文化现象，它包括媒体制造的各种豪华场面、体育比赛、政治事件”[30]。B站跨年晚会可被视为一个典型的的规模化的代际互动媒介事件，其所呈现的既是代际对话的媒介奇观，又是网络亚文化的媒介奇观。根据凯尔纳的观点，媒体的文化奇观的价值在于其构成了推行霸权和抵抗霸权共存的话语场域，当下打破了单向度传播模式的互联网媒介场域的代际对话也彰显了这一媒体奇观的价值。[30]围绕B站跨年晚会所产生的赞美与批评也证明了两个面向的二元张力，文化收编对青年亚文化的解构，青年亚文化对主流文化的“解构的解构”。青年亚文化场域内的意义生产、博弈带来的信息传递、对话与协商，也蕴含着达成新的共识的社会进步力量，这一矛盾恰恰表征了后喻文化模式在数字时代的生命力。

四、余 论

代际间想象的共同体的构建是基于亚文化风格符号的解构与再符号化，强调风格美学和符号认同，更多地融入了对青年亚文化的商业理解——将其看作与市场、时尚、消费相关的事情，而不是更多的融入到对青年亚文化群体日常生活实践的理解中。青年文化最能够反映社会变化的本质特征。[20]27随着以互联网媒介为代表的技术更迭，社会物质结构和交往模式已经产生革命性变化，“文化反哺”现象已经“全方位大规模”的出现于中国的家庭之中。[31]青年亚文化已经逐渐由边缘文化走向意识形态舞台的中心，网络社会的崛起赋予青年群体更加便利、自由、平等的传播与交往渠道。米德认为我们已经进入后喻文化时代，随着信息技术的发展，青年对于长辈的文化反哺已经成为正常现象，与前喻文化呈现完全相反的文化传送模式。[32]后喻文化模式将不断挑战社会长期形成的价值观、世界观结构，“官方加冕”的互动仪式既彰显了数字化时代下青年亚文化的生命力，也表征了主流文化的后喻文化模式转向。我们不妨将青年亚文化视为社会变迁的隐喻，“青年亚文化的潜在功能是表达和解决父辈文化中仍潜藏的悬而未决的矛盾”[27]259，代际鸿沟不能简单归结为青年群体与父辈文化之间的观念差异。“后浪”的话语建构、B站的跨年春晚所象征的代际共同体是一个想象的消费共同体，是媒体的奇观，是符号的狂欢，是认同的幻象。虽然这种想象的共同体是网络社会崛起中闪现的“海市蜃楼”，但是不能就此将其指涉为一种“虚假意识”的产物，其种种幻象仍是现实世界的投影，是后喻文化模式转向的预示，是数字代际鸿沟的彰显，也是“晚期现代性”症候中代际互动的积极尝试。作为集体性人类的我们注定要分裂下去，对于优秀文化传统的捍卫仍然重要，但是对于数字代际鸿沟所呈现的对主流文化“遗传”过程中的“变异”也不能简单否定。正是通过“变异”才打破了前喻文化的闭环模式，也正是通过“扬弃”才实现了文明的建设性发展，后喻文化的推进也将依赖两代人之间持续不断的对话。