墨家规范伦理学范式刍议

秦 淮

（山东大学 马克思主义学院，山东 威海 264209）

墨家规范伦理学是轴心时代伦理道德重建中继儒家德性伦理学之后产生的又一伦理学范式。罗哲海指出：“墨子伦理学在形式上超越了《论语》……墨子在形式上的突破接近一种沟通伦理学。”[1]规范伦理学强调用哲学思辨的方法研究伦理问题，以探讨道德行为的基本原则为中心。墨家伦理学始终贯穿着逻辑理性的思维方法，呈现出浓厚的思辨色彩；有鲜明的问题意识，以探究道德行为的基本原则和规范为核心问题，是有契约论意味的规范伦理学。相对于儒家的德性伦理学，墨家伦理学实现了世界观的转变和理论范式的转换，不啻掀起一场伦理道德革命。

墨家伦理学范式是以往墨学研究中被忽视的一个问题，缺少专门的讨论，因为以儒家伦理为主流的中国传统伦理一般被认为是德性伦理学。墨家伦理学范式研究有助于打破传统伦理范式单一的陈见，推进对传统伦理范式的研究。墨家伦理范式研究为认识墨家伦理思想提供了一个新的视角，它试图从整体上把握墨家的伦理思想，进而揭示墨家伦理思想的特质。当今传统伦理道德向现代伦理道德的转型和范式重建离不开对优秀传统伦理道德思想资源的挖掘和利用，对墨家伦理学范式的研究不仅有理论的价值，还有重要的现实意义。

一种理论范式就是一种世界观的具体表达，包括其核心的思想、研究的问题、研究的方法等。墨家规范伦理学以平等主义为思想基础，以探求道德行为的基本原则和规范为主要问题，以逻辑理性为主要的思想方法。

一、墨家规范伦理学的思想基础

墨家规范伦理学的创建源于墨家的平等主义。墨家用“兼”这个概念来表达其核心思想——平等主义，用“别”来表达传统的、世俗的（包括儒家的）等级主义。墨家的平等主义得到其他学派的思想家和现代学者的指认。孟子站在坚定维护儒家等级主义的立场，严厉抨击墨家的平等主义是“兼爱无父”。清代学者张惠言认为“墨之本在兼爱，而兼爱者墨之所以自固而不可破……孟子不攻其流而攻其本，不诛其说而诛其心。”[2]平等主义的兼爱是墨家学说的基础，也是儒墨分歧的焦点，是对儒家伦理等级主义的颠覆，所以孟子对墨家的平等主义大加挞伐。荀子认为墨家“有见于齐，无见于畸。”（《荀子·天伦》）《吕氏春秋》认为“墨子贵兼。”（《吕氏春秋·不二》）梁启超认为墨子“力主兼爱，首倡平等。”[3]现代学者方授楚指出“（墨子）其思想之特点安在？一言以蔽之，则平等是已。”[4]107

春秋战国之交是封建宗法社会向君主专制社会过渡、转型的时代。礼崩乐坏表明维系传统社会的宗法等级制度和思想观念的衰败，折射出世道人心的沉沦、混乱，同时促进了新思想的蕴育、勃发，出现了“思想自由、学无拘谨，处士得以横议，邪说亦可大行”的局面。这是中国历史上难得一遇的人文精神彰显的时代，与之相伴随的是各种社会思潮的兴起与争鸣，平等主义就是其中之一。“人无长幼贵贱皆天之臣也”（《法仪》），墨子跳出具体的人与人的社会关系和地位差别，从天人关系的视角，提出“人类”的概念和人与人平等的思想。

道义论是墨家平等主义思想的一个向度。孔子生活的春秋末期，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑君者有之，子弑其父者有之。”（《孟子·滕文公下》）孔子认为社会和谐有序的基础是礼乐，而礼乐的灵魂则是道德、人心，礼崩乐坏的根源在于道德、人心的败坏、缺失，礼乐的恢复当务之急是道德人心的重建。“仁者，人也”，孔子“开辟价值之源，挺立道德主体”[5]，揭示人之为人的道德本质。孔子对人的道德本质的认定表明了对人的平等主义的理解和道德追求，对每个人存在价值的肯定和尊重。由此，孔子提出了“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）等具有平等主义意蕴的行为准则。当孔子这样讲时，人的亲疏、贵贱、穷富这些表征人的等级关系和社会地位的规定性似乎都靠后了。

墨子生活的战国时期社会动荡和伦理道德危机较孔子生活的春秋晚期更甚。“邦无定交，士无定主，道德堕落已极；争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，民生憔悴已极。故孔子犹有研究礼乐及提倡礼乐之余裕；墨子则以救民于水火为急，无暇谈及礼乐。孔子时提倡礼乐，犹可以维持国家及社会一部分秩序；墨子时虽提倡礼乐，亦无补于社会也。”[6]墨子经历了入儒出儒、另立学派与儒家对抗的思想演变过程。“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子·要略训》）工匠出身的墨子崇尚节俭，反对奢靡；反对周礼的繁琐及儒家主张的厚葬久丧固然是墨子反对儒家、背离周道的原因，但非根本原因。周礼是一整套维护宗法等级的制度和伦理道德规范：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”（《中庸》）其核心思想是宗法等级主义。墨子背离周道就是与宗法等级主义决裂。孔子对封建社会与周礼“并没有从新改革的觉悟，不过欲救末流之弊，恢复原有的好处”[7]。孔子憧憬西周礼乐兴盛的社会，把恢复周礼作为上天赋予自己的神圣使命，“郁郁呼文哉，吾从周。”（《八佾》）“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）孔子一方面试图通过树立道德主义理想给趋于崩坏的周礼注入生机、活力，另一方面又要求人们通过身体力行周礼所规定的道德伦理规范来成就自身的道德人格：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”孔子试图把普遍主义、平等主义的道德理想（仁学）与特殊主义、等级主义的伦理规范（礼学）统一起来。孔子仁学与礼学的对立实质是儒家道德上的激进主义与其社会历史观上的保守主义的分歧与对立。

墨子对宗法等级制度的压迫、束缚有深切的感受和体会，主张打破决定一个家族及其成员的贫富、贵贱、尊卑的身份和社会地位的宗法等级制度，获得平等、自由的权利。墨子膺服孔子的道德主义、仁爱学说所蕴含的平等主义的理想追求。“兼即仁矣，义矣。”（《兼爱下》）即使后来墨子背离儒家另立学派，对孔子的道德人格和仁爱学说仍然特别推崇。“万事莫贵于义也。”（《贵义》）然而儒家维护周礼的等级主义立场使其平等主义的道德理想在现实中沦为爱有差等的伦理道德原则和规范。墨家志于创造一个平等的理想社会，与儒家分道扬镳创兼爱新说。正如萧公权所言：“儒家行仁，虽以仁民爱物，兼善天下为极点，然始终坚持按亲疏远近以为推恩先后之原则。……盖孔孟思想均不脱宗法之背景，势必寓等差于博爱之中。墨子以贱人之身，对于宗法制度，既无亲切之体验，更无留恋之同情。故其兼爱之说，虽不否认宗族伦理，而较注重爱利之普及。……盖各亲其亲，各子其子，乃人类之自然倾向，儒家利用之以为博爱之基础，墨家则超越之而图直达于大同。此《墨子》所以始有取于孔学之仁义，而终不免变易其旨，别树兼爱之一帜欤？”[8]墨家的兼爱与儒家的仁爱思想基础有根本的不同，从儒家的仁爱到墨家的兼爱是质的飞跃。

功利主义是墨家平等主义思想的又一个向度。功利主义思潮的兴起推动了春秋战国之交宗法等级制度的崩坏。功利主义肯定人的功利属性和功利欲求，而维系生命的存在正是人最基本的功利欲求。“天下不若身之贵也。”（《贵义》）“生为甚欲，死为甚憎。”（《尚贤中》）肯定生命的价值就要肯定维护生命存在的基本欲求，并使其得到满足，让“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”（《非乐上》），超越于其他动物，人的欲求没有停留于生命基本需要的满足，而有更多、更高的追求，“今天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱”（《尚贤下》）。人类功利需求的满足主要不是从自然界直接获取而是要通过自身的劳动创造。墨子出身于直接从事物质财富生产、创造的工匠阶层，对生产劳动的意义和价值有深刻的认识：“赖其力者生，不赖其力者死。”（《非乐》墨子这里讲的力是指人的劳动能力，其理解的劳动包括人类一切有意义、有价值的社会活动，并不局限于物质生产劳动，这一论断揭示了人的劳动本质。墨子已经有朴素的劳动价值论的思想，劳动创造价值，劳动能力是衡量一个人价值大小的标准。他反对不劳而获、不劳而食，认为社会应该依据一个人的劳动能力给予其相称的地位、官职、奖赏、报酬，实行按劳分配。

墨家的平等主义要求社会创造体现平等、正义的制度来实现人们的功利需要。墨子反对违背平等主义的周礼及其宗法等级制度，因为它违背了平等主义。它不是“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”（《尚贤上》），而是依据亲疏、贵贱、尊卑的宗法等级关系决定人们的身份、地位、权利，“政以为便譬，宗于父兄故旧，以为左右，置以为正长”（《尚同中》）。墨家所讲的利，既指维持生命存在的衣、食、息、住、行需要的物质生活条件的满足，也包括人的发展需要的各种条件，特别是由社会制度保障的如自由、平等、公正的权利和机会。宗法等级制度使少数人在拥有了特权的同时损害和剥夺了多数人应有的权利和社会的正义。墨家认为：平等主义是天道，“虽天亦不辩贫富贵贱，远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之”（《尚贤中》）；平等主义是王道，“王道荡荡，不偏不党，王道平平，不党不偏”（《兼爱下》）；平等主义是正义，“古者文武为正，均分赏贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿，即此文武兼也”（《兼爱下》）。只有遵循兼爱的行为原则和规范，平等主义的道德理想才能变为现实。

二、墨家规范伦理学的主要问题

墨子认为，一人一义，没有一个全社会都能认同并遵循的正确的行为原则和规范是天下大乱的根本原因。正确的行为原则和规范墨子称之为法仪：“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者皆有法，虽至百工从事者亦皆有法。……今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”（《法仪》）法仪从个人角度看就是道德行为的基本原则和规范，从社会角度看就是天下得到治理的政治方略。墨子的科学理性精神让他相信存在着天下得以善治的治法，以天下为己任的救世抱负使他致力于探求天下得以善治的治法，探寻道德行为的基本原则和规范是墨家规范伦理学的核心问题。兼爱是道德行为的基本原则和规范，也是天下得以善治的治法，其完整表述是兼爱、兼利，主要包含兼爱的正义性、兼爱的普遍性、兼爱的平等性三层涵义。

（一）兼爱的正义性

兼爱的行为是正义的行为。墨家给道德下了一个完整的定义：“义，志以天下为芬,而能能利之。”（《经说上》）道德行为的基本要素包括：道德的动机，即建立在仁爱基础上的对公平、道义的价值追求；道德行为的目的，即对功利价值的追求，实现人的道德类本质；道德行为的后果，即道德行为总会产生现实的利益，或人的道德类本质的实现。道德具有超功利性与功利性两个基本属性。道德的超功利性体现在对道义价值追求的道德动机及实现人的道德类本质的目的上，道德的功利性体现在功利是道德行为的目的和后果上。墨家把功利作为道德行为评价的标准：“利人乎即为，不利人乎即止。”（《非乐》）墨家道德行为的功利标准是对一切唯心主义道德独断论的批判与否定，具有思想解放与革命的意义。墨家通过对道德内涵的诠释试图把道义与功利统一起来。如果抽掉了道德行为中功利的内容，把道义与功利对立起来，道德就可能成为空洞、抽象、孤立的东西，甚至在现实中沦为某种权力与利益所操纵的工具。战国时期，礼崩乐坏的结果是利己主义大行其道。“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱而不爱君，故亏君而自利；……父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。……贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。”（《兼爱上》）“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。”（《兼爱中》）墨子虽然肯定功利追求的正当性，却坚决反对抛弃道义只追求一己私利的的利己主义。

兼爱的道德原则和规范体现了道德的基本属性及其价值，墨家将之概括为爱与利，兼爱的行为，有爱人、利人的道德动机、意志，有利人的行为目的和后果。爱人、利人的标准有时难以判定，也可以从否定的方面来理解，即不做恶人、伤害人的行为，行为动机不怀有恶意，行为后果没有伤害他人（的利益）。在此意义上，兼爱是一条不可逾越的道德行为的底线。

（二）兼爱的普遍性

从人的功利属性看，每个人都有利益的需求并渴望得到满足，每个人都需要和渴望得到别人的爱。从人的道德类本质看，每个人都应该去爱别人，去做符合他人利益的事。道义与功利是两个不同的价值目标。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”道义的追求与自身利益需求难以兼顾是人们经常会遇到的道德难题。为追求道义和实现人的道德类本质，有可能以牺牲或放弃对自身功利的需求为代价；而为追求自身的功利需求，则有可能放弃对道义的追求和自身道德类本质的实现。孔子认为：在道义与功利的价值冲突中，君子更看重对道义的价值追求，所以取义舍利；而小人更看重对功利需要的满足，所以取利舍义。由此，产生了道义论与功利主义（包括利己主义）的对立、分歧，而儒家的基本立场则是重义轻利。墨家强调，普遍主义、平等主义、大同主义是道德基本的精神内涵。如果在道德行为中贯彻了它们，自爱、自利与爱他、利他的矛盾、分歧就消除、弥合了，道义与功利矛盾对立的道德难题就能得到解决。

墨家兼爱的道德行为原则和规范与儒家和世俗的爱有差等的道德行为原则和规范是对立的。爱有差等的原则和规范是与伦理等级主义相适应的道德原则和规范，依据亲疏、尊卑的伦理关系和等级秩序来确定道德行为指向的对象，有所爱，有所不爱，决定给予道德行为指向的对象仁爱与利益的多少、大小，相当程度上否定了人们对仁爱和功利需求的普遍性，至少是忽略的，容易出现恶人、伤害人（利益）的行为，随时都可能越过正义的道德边界和底线。墨家的兼爱原则与世俗和儒家的爱有差等原则的分歧与对立实质是普遍性原则与个别性原则、平等原则与差等原则的分歧与对立，墨家由此得出兼是别非的结论。

（三）兼爱的平等性

墨家兼爱的道德原则和规范还主张爱人如己。墨家认为天下大乱就是由于全社会缺乏兼爱，即平等的爱。墨家质问：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。”（《兼爱上》）如果人人都能实行兼爱，爱人如己，各尽其能、各得其所，天下就能长治久安。

墨家把平等的爱、爱人如己作为基本的道德原则和规范，显然远远超出了严格的义务（正义）的范畴，是极高的道德要求。时人所以认为墨家兼爱的道德原则和规范“善而不可用”“难而不可为”（《兼爱下》）就是因为墨家兼爱的道德要求远远超出了时人普遍的道德发展程度。巫马子不认同墨家平等意义上兼爱的原则和规范。“巫马子谓子墨子曰：‘我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。击我则疾，击彼则不疾于我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂？故有我，有杀彼以利我，无杀我以利彼。’”（《耕柱》）墨子反对巫马子在人己利益矛盾中的利己主义的取向，却无视巫马子指出的思想情感和道德觉悟的多样性、差异性、相对性，把巫马子的观点称为无根的“荡口”，实际上否定了人的现实的、具体的、历史的存在。

兼爱的道德原则和规范的思想基础是平等主义。然而人既是一般的、类的存在，又是具体的、个别的、特殊的类的存在。道德行为指向的对象如果是人，既是一般的、普遍的人，又是具体的、个别的、特殊的人。这个（些）人与我们有亲疏、远近、尊卑等不同的伦理关系及相应的责任与义务。不同的人、不同的伦理关系需要差别对待，当然是在兼爱的原则和规范的前提下。道德行为中仅有平等原则是不够的，还需要差别原则；仅有兼爱原则是不够的，还需要爱有差等的原则。正义要求我们的义务距离爱人如己的道德境界还有广阔的发展空间。前者是对每个人的要求，却不能用后者要求每个人，是否认同并践行爱人如己的原则是个人的自由，我们允许别人做出自愿的选择。在此，兼爱原则是正确的，差别原则同样是正确的。

墨家兼爱的道德原则和规范缺乏逻辑与历史的统一。道德原则和规范是一个时代社会道德状况的反映，它既体现特定的价值理想又反映现实的价值关系，它应当以能够为前提。战国时代宗法等级制度正在崩溃，但人与人之间仍然存在阶级、等级的对立及利益关系。忽视现实中人与人之间的对立及利益关系而一味去谈“天下之利”“公利”“兼爱”“兼利”，则是空洞的、抽象的。

墨家认为天下之士君子之所以不接受兼爱的道德原则和行为规范是因为“特不识其利、辩其故也”（《兼爱中》），所以墨家对兼爱的道德原则和行为规范进行是非的逻辑论证和善恶、利害的价值判断，得出兼是别非的结论，并用道德心理学加以佐证：“投我以桃，报之以李。”（《兼爱下》）“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《兼爱中》）墨家认为统治者如果以兼爱为政，辅之以赏罚，兼爱的原则和规范不难实行：“故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？”认为“若苟君说之，则众能为之”（《兼爱中》）。 最后，道德问题在墨家这里只是道德觉悟甚至道德认知问题。似乎只要明白了兼爱与“别爱”的利害就坐上了道德直通车，不难到达平等的、兼爱的道德胜境。墨家在从历史角度论证兼爱思想时有一个明显的漏洞，其所列举的历史人物都是历史上少有的、特出的圣贤。这些历史人物虽然有道德垂范的作用，但是也引发了人们进一步的深思，兼爱的原则和规范多数人为什么难以去践行？

三、墨家规范伦理学的思想方法

在先秦的思想家中墨子最具有科学理性精神和自觉的方法论意识，逻辑理性是墨家最突出的思维方法。梁启超说：“诸子中持论理学（逻辑学）最坚而用之最密者莫如墨子。《墨子》一书，盛水不漏者也。纲领条目相一贯，而无或抵牾者也。何以故？有论理学为之城壁故。”[9]墨子有坚定的理论自信：“吾言足用矣，舍吾言革思者，是犹舍获而攈粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”（《贵义》）墨子的理论自信很大程度上缘于对其逻辑理性思维方法的自信。墨家理解的方法就是认识和改造客观世界应遵循的某种方式、途径和程序的总和，它包括客观实体形态存在的工具和主观方面的手段、方法。“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。”（《法仪》）法仪就像轮人所使用的规，匠人所使用的矩。“今夫轮人操其规，将以度量天下之圆与不圆也。中吾规者谓之圆，不中吾规者谓之不圆。是以圆与不圆皆可得而知也，此其故何？圆法明也。匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也，曰：中吾矩者谓之方，不中吾矩者谓之不方，是以方与不方皆可得而知也。此其故何？则方法明也。”（《天志中》）墨家的逻辑理性思维方法是通过符合逻辑的推理而非依靠表象而获得结论，从而达到对事物本质的认识，它具有科学性、创造性、批判性的特点。

在中国思想史上墨家第一次明确提出了“察类明故”和“明故以立法”的命题。“故”是事物的类本质和规律，它普遍地存在于该类事物的每一个个体。法仪是对事物本质和规律的认识和把握，犹如规与矩是对圆形与方形规律认识的创造，它是唯一的也是普遍的。墨家把伦理学作为探究人类道德行为原则和规范的科学，道德行为的基本原则和规范源于“天志”：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”（《天志上》）墨家用逻辑理性方法“发明”的道德行为的基本原则和规范体现了人类的意志和实践能力，颠覆了传统和世俗的观念，与儒家爱有差等的原则和规范截然对立。方授楚指出：“墨家以平等而欲实现理想之社会，故不惮革命而无先例可循；儒家虽不乏温情之改良而不敢有所破坏，故述而不作。”[4]120儒家用“君子循（述）而不作”（《非儒下》）指责墨家，认为墨家的“作”（思想创新）是背离前人、祖先的小人所为。对此，墨家反驳道：“古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟;然则今之鲍、函、车、匠，皆君子也，而羿、奚仲、巧垂，皆小人邪？且其所循，人必或作之；然则其所循，皆小人道也。”（《非儒》）墨家认为依照儒家的观点，因循、保守传统的就是君子，只有小人才背离传统去革新、创作。而君子因循、保守的传统最初总是前人的发明创造，依照儒家的逻辑，无论得出最初进行发明创造的那些能工巧匠和历史名人都是小人的结论，还是把最初进行发明创造的人都视为小人，得出后来因循、保守传统的君子就是在因循、保守小人之道的结论，都是儒家自身无法接受的。可见，儒家“君子循（述）而不作”的论断在逻辑上自相矛盾，荒谬可笑。与儒家针锋相对，墨子提出“吾以为古之善者则诛（述）之，今之善者则作之，欲善之益多也”（《耕柱》）的主张。

《墨子》的许多篇章洋溢着思想论战、批判的锋芒。墨家的有些思想主张直接对传统或世俗观念展开批判、否定，如非攻、非乐、非命等。有些思想主张虽然从表述上看没有批判性，其实是基于对传统和世俗观念批判的立场，其战斗性不言而喻，如兼爱、尚同、节用、节葬、天志等。墨家说：“非人者必有以易之，若非人而无以易之譬之犹（不）以水救火也，其说必无可焉。”（《兼爱下》）逻辑理性的思维方法为墨家的认识提供了有力的工具，通过拨乱反正破斥一切偏见、独断、盲从。“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也，无辞必服，见善必迁。”（《非命中》）在墨家看来，仁者应该实事求是，坚持真理，从善如流。

墨家在伦理道德范畴建构中贯彻了逻辑理性的思维方法。“科学革命就是科学家据以观察世界的概念网络的变更。”[10]下定义是通过揭示概念的内涵和外延或表明事物的本质特征的表述达到对事物的理性认知。墨家对当时主要的伦理道德范畴都进行了专门的定义或诠释。如前所述，儒家强调道德的超功利性，一定程度上忽视了道德的功利属性。墨家正是通过对仁、义范畴的逻辑理性分析（定义）为墨家主张道德与功利的统一找到了学理上的依据。兼爱是墨家伦理学的核心范畴，它的历史、逻辑的前提是孔子的仁爱思想。墨家从仁爱到兼爱思想的逻辑论证主要借助了归纳推理。“仁，体爱也。”（《经上》）仁爱经验上表现为对人类个体的、个别的爱。“体，分于兼也。”（《经上》）整体包含着个体、部分，个体、部分体现着整体。个体具有人的类本质，从逻辑上看正因为人拥有类本质的、一般的爱才产生对人类个体的、个别的爱，换句话说，有对人类普遍的、一般的爱，才有“体爱”，即对人类个体的、个别的爱。人类个体、部分与人类整体的逻辑关联又有可能和必要把始于对个体的、个别的爱扩展到整个人类，即把仁爱发展到兼爱。逻辑普遍主义为墨家的平等主义提供了有力的论证，墨家的兼爱思想正是建立在平等主义基础之上的。墨家认同儒家仁爱的道德理想却反对儒家爱有差等的伦理道德原则，对儒家爱有差等的道德行为原则的批判主要借助了演绎推理的方法。如果承认仁爱是人的道德本质，而人是个体的存在又是类的存在，那么爱人就是爱所有的人，爱每一个人。儒家的爱有差等不是爱所有的人，而是有所爱有所不爱，爱与不爱依据具体的伦理道德关系来确定，根据概念的周延可以推出爱有差等就是不爱人的结论：“不爱人，不待周不爱人，不周爱，因为不爱人矣。”（《小取》）儒家强调具体的伦理道德关系的特殊性、个别性而提出爱有差等的原则，而墨家认为根据个别离不开一般，特殊离不开普遍的逻辑关系，儒家爱有差等的特殊主义原则与儒墨两家都认同的仁者爱人的普遍主义原则相对立。要肯定仁者爱人的普遍主义原则，就必然否定儒家爱有差等的特殊主义原则。

余论

墨家规范伦理学一经创立立即产生了巨大的社会影响，与儒家伦理学在战国前期形成了双峰对峙的态势。但墨家规范伦理学存在着明显的不足与缺陷。伦理道德科学是对社会规律的研究，墨家还没有把自然规律和社会规律加以区分的意识，而是把伦理学当作一个自然规律问题来研究。墨家把伦理道德的所有问题化约为一个根本问题，即道德行为的基本原则和规范，它认为只要揭示了道德行为的基本原则和规范，一切伦理道德问题就迎刃而解了。显然，墨家把伦理道德问题简单化、绝对化了，大量的伦理道德问题在墨家的视线里被遮蔽了。自然规律作为一种盲目的、无意识的力量起作用，社会规律则是通过抱有一定目的和意图的人的有意识的活动实现的，这决定了认识社会规律比认识自然规律困难得多。对社会规律的研究既要遵循逻辑理性还必需有历史的维度。墨家把伦理道德问题当成自然规律来研究，在研究方法上突出了逻辑理性的方法，却忽略了历史具体的、丰富的内容及其发展变化的特点，这使墨家常常脱离具体的历史语境而陷入二元对立的思维，把揭示的社会运行规律（“规矩”）绝对化、简单化了。

墨家从中国轴心时代的显学到秦汉之际迅速的衰落乃至中断，原因固然复杂，与自身思想理论的内在矛盾与缺陷有直接的关系。尽管如此，当下对墨家规范伦理学范式的研究仍有多方面的意义。

首先，对墨家规范伦理学范式的研究为认识墨家思想提供了新的视角。从墨家规范伦理学范式的角度分析，墨家兼爱思想至少包括兼爱的正义性、兼爱的普遍性、兼爱的平等性等三层内涵。这三层内涵既存在逻辑上的一致性，又有内在的矛盾与分歧，只有厘清了它们的关系才能对墨家的兼爱思想有较为深入、整体的认识。其次，对墨家规范伦理学范式的研究有助于客观评价墨家伦理思想的创新和意义。通过对墨家规范伦理学及其理论范式的研究可以发现，墨家的核心思想是平等主义，在此基础上提出了与传统（包括儒家）观念相对立的兼爱的道德原则和规范，实现了世界观的转变和理论范式的转换，所以说墨家规范伦理学及其伦理范式的创立不啻掀起一场伦理道德革命。再次，对墨家规范伦理学范式的研究可以拓展对传统伦理范式的研究。对墨家规范伦理学范式的研究促使我们打破中国传统伦理思想范式单一的陈见，重新审视传统伦理范式的多样性，从而推进对传统伦理范式的研究。另外，墨家规范伦理学范式研究为当下传统伦理向现代伦理的转型和范式重建提供诸多借鉴。当下中国与墨家创立规范伦理学范式的轴心时代都处于社会转型期，同样面临着由于社会转型带来的伦理道德转型和重建的时代课题，考察墨家规范伦理学范式创立过程及其得失，对当下伦理道德转型和范式重建具有重要的借鉴意义。