董仲舒：“先经而后权，贵阳而贱阴”——公羊家经权哲学如何完成天道化改造

唐 艳

经权学说是公羊家政治哲学一大核心内容，因为它关涉道德律令执行过程中如何处理原则性与灵活性的张力问题。《春秋》之大义，需要“经”的规范统领，也离不开“权”的变通智慧。《公羊传·桓公十一年》曰：“权者何，权者反于经，然后有善者也。”陈立《义疏》曰：“反经之语，实始于此。”《公羊传》首次以“反经”释“权”，强调权虽悖逆于经，但并不背离伦理道德要求，是一种因事制宜、因时制宜、因人制宜、因地制宜之善举。《论语·子罕》曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”孔子认为，相比人之学习、求道和人格塑建，权是最难以被人认识、把握和实践的。孟子以“嫂溺，援之以手”的生动案例来解释权，主张权是个体遇到紧急情况时自发做出的本能性、情景性、瞬时性的行为反应。荀子重视“宗原应变，曲得其宜”，万变不离其宗，行权必须抓住经不放。从孔、孟到荀子，经权观念倾向于定性描述，而缺乏论证气息。借助《春秋繁露》 《天人三策》文本可知，董仲舒作为公羊学大家，严判公羊学“反经”之说，吸收阴阳家、黄老道家的思想精华，运用阴阳、五行理论来对经权法则进行严密地论证和演绎，将经权问题上升至天道高度予以考量，突破了孔孟研究经权的说教方式，完成了对公羊家经权观念的天道化改造。

一、经权的天道机理：“相与一力而并功”

董仲舒基于至上的、绝对的、崇高的天道法则为公羊学经权问题寻求理论依据，天如何运作，经、权关系就该如何呈现。其通过阴阳、四时、五行元素构建了一套完整的宇宙图式，徐复观称其为“天的哲学大系统”。《春秋繁露·阴阳位》曰：“天、地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”天地之气不是任何理性原则和知性分析所能诠释的概念，阴阳、四时、五行的关系图式显然是一种现象描述，“是把宇宙发生的、原先并不可言说的本体事件硬拖进语言世界里予以介绍”。因而，要理解董仲舒的天道运作机制，就不得不依托于这些元素之间的组合排列与意义交织。《汉书·董仲舒传》曰：“天道之大者，在阴阳。”从董仲舒开始，谈天不离阴阳，阴阳之气的损益变化与流动运转为天道增添了不少亮点与动感。董仲舒以阴、阳为根本，搭建了一个浑圆、系统、活泼、动态的宇宙架构，充分施展了阴、阳之气运行的方式、途径和路线，使其成为一种根本性、普遍性的天道法则而贯穿于万事万物当中。

在传世文献《春秋繁露》中，阴、阳各自有其特定的位次顺序与运转方式。《阴阳位》篇曰：“阳气始出东北而南行，就其位也；西转而北入，藏其休也。阴气始出东南而北行，亦就其位也；西转而南入，屏其伏也。是故，阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位，而大暑热；阴至其位，而大寒冻。”阴阳之气运行的方式、轨迹、出入各不相同。阳气起始于东北，至南方极盛而为酷暑，至北方而藏休。阴气始于东南，至北方极盛而为大寒，至南方而屏伏。阴阳二气“远近同度而不同意”（《基义》），一明一暗，一刚一柔，一主一辅，一消一长，盛衰有节，往来有序，相伴相随。阴阳二气的运作模式既有感性和谐的动态意象，又不失缜密有序的推演逻辑，正是在这种感性与理性、现实与精神、具体与抽象之间相互交融、平衡和映衬的过程中，使得阴、阳在天道运行图式中颇具美感与动感，韵意无穷。阴、阳不仅在时空点上不并行、不俱出、不互斥，且各自在天道四时的变化中也扮演着不同的角色，发挥着不同的作用。《阴阳终始》篇曰：“冬至之后，阴俛而西入，阳仰而东出，出入之处常相反也。多少调和之适，常相顺也。有多而无溢，有少而无绝。春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多，多少无常，未尝不分而相散也。以出入相损益，以多少相溉济也。”阴阳二气，你来我往，此出彼入，各得其理而不相混杂，各行其道而相资为用，互济互补，和洽有度。阴阳二气出入、损益无须外力推助，乃天道自然造化之势，多而无溢，少而无绝，消长随行，强弱相生，以促成岁月四时的循环更替。

春、夏、秋、冬的季节变化，根本上是阴阳二气消长运作的不同表现。《官制象天》篇曰：“天地之理，分一岁之变以为四时，四时亦天之四选也。是故春者少阳之选也，夏者太阳之选也，秋者少阴之选也，冬者太阴之选也。”少阳、少阴、太阳、太阴不是量化的概念术语或直观的感性判断，而是代表着阴、阳二气在不同时间、空间中的状态和性质。阴阳流转不息，天地四时永续，动而不乱，变而有节，呈现出圆润、和谐、充实的宇宙动态图。余治平说：“董仲舒的宇宙发生是从阴阳二气开始的，这里的移、来、遇、合、别、适、上、下、还、出、入、均、平、损、益、始、成、藏、终，每一个概念都具有强烈的动感特征。阴阳变化，四时‘更替’，因而董仲舒的宇宙图式转动了起来，先秦儒家宇宙观到汉初被注入了强劲的动能，也一改过往呆板、凝固、僵死的局面。”董仲舒成功吸收和改造了汉初的阴阳学说，形成动态化、系统化的宇宙观念。不同于儒家以往抽象、静态地处理经权观念的作风，自董仲舒开始，以天道释经权，以经权显天意，为公羊学研究注入了鲜活的血液与动能。

董仲舒还将五行与阴阳、四时、方位有序搭配、融合起来，进一步精细、全面地论证天道的运作机制。《天辨在人》篇曰：“故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也。”少阳为东，配木、配春，主万物生长；太阳为南，配火、配夏，主万物养成；少阴为西，配金、配秋，主万物生成；太阴为北，配水、配冬，主万物休藏。阴阳、四时、五行运作井然有序，协同默契，谁不干涉谁，谁也离不开谁。“如金木水火，各奉其所主以从阴阳，相与一力而并功”，董天工《笺》曰：“共同成就功业。”阴阳变化、五行生胜、四时更替同时发生，齐心协力，相互推动，共聚能量，彰显天道之功。阴、阳、春、夏、秋、冬、木、火、土、金、水，其中任何一个元素都是凝聚各方能量的结合体，而主宰这种错综交杂、协同并作的力量源头便是天。董仲舒把天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、人看作天的“十端”（《官制象天》），十大元素共同构成了天道的运作机理，这种完美自足、生生不息的天道系统，可为经权问题的论证提供可靠的理论基础与坚实的信念力量。

二、阴阳经权的特征：亲阳疏阴，任德远刑

在董仲舒所构建的宇宙体系中，阴、阳恰恰对应权与经，天道始终以阳为主导、核心，以阴为辅助、丛属。因而，以天之意，经、权必定有主次、轻重、先后之分，而不可能相提并论。天有喜怒哀乐之情，善善恶恶之性，“与人相副，以类合之”（《阴阳义》），其对于阴、阳的态度，偏其所好，宠其所爱。揣测天道阴阳之义，便可理解经、权的内在关系。

其一，阳生阴杀，阳尊阴卑。《阴阳义》篇曰：“天之道以三时成生，以一时丧死。死之者，谓百物枯落也；丧之者，谓阴气悲哀也。”一岁四季，天道愿意以春、夏、秋三个季节主万物之生长、成熟，而只用一个冬季主物之凋零、死亡，说明生重于丧、养重于杀、阳重于阴。“阳者，岁之主也，天下之昆虫随阳而出入，天下之草木随阳而生落，天下之三王随阳而改正，天下之尊卑随阳而序位”（《天辨在人》），昆虫随阳而活动、蛰伏，草木从阳而生长、凋谢，帝王据阳而改正朔，礼法以阳定尊卑，天下万物无不崇阳、尊阳、贵阳。《周易·系辞下》曰：“天地之大德曰生。”韩康伯注曰：“施生而不为，故能常生。”天地生生不息的根本动力也是阳，离开阳，谁也无法生存。因而，上天有好生之德，“右阳而不右阴”“贵阳而贱阴”（《阳尊阴卑》）、“任阳不任阴”（《阴阳位》），始终以阳为重、以阴为轻。

其二，阴虚善移，阳实常居。《阴阳位》篇曰：“是故夏出长于上，冬入化于下者，阳也；夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者，阴也。”阳气始于东北，向南而行，至北而入，夏长主养则出，冬藏主化则入；阴气始于东南，向北而行，至南而入，冬出、夏入皆守于空虚之位。“阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也”，董天工《笺》曰：“此叙阴阳之位，阳出入俱实，阴出入俱空。”（第167页）在天道四时运作过程中，阳气始终被彰显、呈现，处于实在之位，而阴气一直被回避、隐藏，处于空虚之位，足见天道“任阳不任阴”的意志。《天辨在人》篇曰：“阴之行，春居东方，秋居西方，夏居空右，冬居空左，夏居空下，冬居空上，此阴之常处也。阳之行，春居上，冬居下，此阳之常处也。阴终岁四移，而阳常居实，非亲阳而疏阴，任德而远刑与！”阴气运行，春季处于东方，秋季处于西方，夏季阳气盛，阴气处右之空位，冬季阳气衰，阴气处左之空位，冬、夏阴气分别处于上下之空虚位；阳气运行，春季居上，冬季居下，始终有其常居之处。可见，阴气一岁四移，飘忽不定，守于空位。而阳气常居其位，施展其功，雷打不动。阳实阴虚，阳常阴变，天道“亲阳而疏阴”之意明矣。

其三，以阳为德，以阴为刑。阴、阳为天道范畴，德、刑为人伦规定，董仲舒把天道人伦化、人伦天道化，进一步解释了阴、阳之地位与功用。《汉书·董仲舒传》曰：“阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于虚空不用之处。”天之刑、德表现在阴、阳，阳主生，阴主杀，天道大显物之生，而排斥物之死，意在贵德而贱刑。《淮南子·天文训》曰：“日冬至则斗北中绳，阴气极，阳气萌，故曰冬至为德。日夏至则斗南中绳，阳气极，阴气萌，故曰夏至为刑。”刘文典解曰：“德，始生也”“刑，始杀也。”冬至阴极阳生，有生发之象，故以德养之；夏至阳极阴生，有肃杀之象，故以刑正之。董仲舒还将阴阳、德刑、四时融入人之情感进行深入分析。《王道通三》篇曰：“阴，刑气也；阳，德气也。阴始于秋，阳始于春。春之为言犹偆偆也，秋之为言犹湫湫也。偆偆者，喜乐之貌也，湫湫者，忧悲之状也。是故春喜、夏乐、秋忧、冬悲，悲死而乐生，以夏养春，以冬藏秋，大人之志也。”阴阳分别对应德气与刑气，春季阳气萌发，代表万物始生、欣欣向荣之貌。《汉书·律历志上》曰：“春，蠢也，物蠢生，乃运动。”《白虎通·五行篇》又曰：“春之为言偆，偆动也。”“偆”同“蠢”，意指万物蠢蠢欲动、朝气蓬勃之象。秋季阴气始出，万物衰落，凄凄惨惨，有悲愁之象。《礼记·乡饮酒义》曰：“西方者秋，秋之为言，愁也。”郑玄注曰：“愁读为揫，敛也。”秋季阴气来袭，万物由盛入衰，阳气渐息，宛若人之愁容。相比于秋之忧愁、冬之悲凉，人们更愿意从春之喜悦、夏之愉快。故“先爱而后严，乐生而哀终”（《王道通三》）是人之本性所趋，亦是天道所旨。《王道通三》篇曰：“爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。”天意多喜春、夏、秋之生物、成功、养生，而慎用冬之丧终。“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”，王者发天意而治天下，当重德性、行教化，谨用刑罚。

其四，少取阴以助阳，阴阳从不相离。相比于天对阳的亲任与喜爱，其对阴的态度十分严肃、谨慎，原则是少取阴以佐阳，尽可能少用、节用，但并非不用。一方面，阴气当慎用。《天辨在人》篇曰：“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅，阴者阳之助也。”天始终把阴放在次要、辅助的位置，稍稍取用来推动阳气的运行，好比刑罚只能成为德教的辅助手段，只有万不得已时才会启用阴、动用刑。阴气虽少用，但在天道运作过程中发挥着不可替代的作用。《阴阳义》篇曰：“天之行阴气也，少取以成秋，其余以归之冬。圣人之行阴气也，少取以立严，其余以归之丧。”天不会滥用阴气，少取之以成物之秋熟，剩余皆归之于冬，藏休不用。圣人少取阴气以立威严，其余皆当用于丧亡之事，而不可过度用阴而乱杀无辜。阴气主丧死，死之“百物枯落”、丧之“阴气悲哀”（《阴阳义》）绝不可能成为天道主流，而只能成为阳气之辅助、陪衬。另一方面，阴气不得不用。天虽不亲阴，但绝不弃阴；阳虽不从阴，但离不开阴。《顺命》篇曰：“独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。”董天工《笺》曰：“参，参合。”（第200页）阴阳参天地而生，二者不可或缺，交合互济，以化育天地万物。《穀梁传·庄公二年》曰：“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。”阴以空虚守其本，从不夺占阳之功德，出入有时，休藏有节，一心一意辅佐阳气完成岁之大业，若没有阴气的肃杀之功，阳气就无法有序运行，万物亦不可能盛衰有度，更不存在四时的往复更替了。《周易·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道。”高亨解曰：“阴成为阴，阳成为阳，是其本性。”阳盛阴入，阳衰阴出，各有其理，各自成性，阴不凌阳之主，阳不斥阴之辅，二者谁也无法超越或替代对方。

董仲舒对天道阴阳关系的诠释十分深刻明晰、生动具体，阴阳能用于德、刑，亦能用于经、权。阴阳交合互济以成岁时，经权相辅相成以尽人事；独阴、独阳物不能生，有经无权、有权无经人不为仁；天近阳而疏阴，人执经以行权；天好生而恶死、尊阳而卑阴，人守经之大本，慎权变之用。阳实守位，阴虚四移，经主纲常，权主变化；阴阳交合有序，经常共存有道，等等。在董仲舒看来，天道阴阳的运作法则便是经权关系发生的理论根源，从中可以催生出诸多有趣的观点和命题。

三、关系推演：“以阴为权，以阳为经”

阴为权，阳为经，阴阳有先后、主辅、贵贱、尊卑之序，经权有轻重、主次、本末之分。《阳尊阴卑》篇曰：“刑反德而顺于德，亦权之类也。虽曰权，皆在权成。是故阳行于顺，阴行于逆；逆行而顺，顺行而逆者，阴也。是故天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。”经对应阳、德，权对应阴、刑，阳气“前而任事”，阴气“后而守空”（《基义》），二者一实一虚、一任一空、一盛一衰、一显一隐、一先一后，顺逆各异，阴看似反于阳，却终能以少阴之功助成阳之盛德。刑看似背反于德，其目的仍是教人向善，进而与德保持一致。凌曙注曰：“犹权之反于经，然后有善也。”权没有破坏、背叛或逃离经，就像阴从来不会脱离阳一样，其最终目的是为了实现更大的善。苏舆认为“虽曰权，皆在权成”疑当作“虽曰权，皆以经成”，权之目的是经，而不是为了其自身，其使命是实现、成就经。阳与阴、德与刑、经与权之间并非是矛盾关系。阳借助阴成就生养之德，经配以权成就人道诉求，阴以阳为主导，权以经为方向。《阳尊阴卑》篇曰：“经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权，前德而后刑也。”经比作阳而用于盛，权比作阴用于末，阳尊于阴，经重于权，故天道以阳彰显其大经、大德，而以阴藏匿其刑、权之意。经是人伦礼法之正道，权只是在特殊情境下临时适用的一种偏道而已，是对经的补充和推动。《玉英》篇曰：“明乎经、变之事，然后知轻、重之分，可与适权矣。”董天工《笺》曰：“适权，应变权衡。”（第46页）唯有掌握了经权之间的内在联系与变化规律，分清主次、轻重、利弊，灵活处理日常生活中所面临的各种情景和事物，时刻保持豁达明朗的心境，不被外在复杂的困境所迷惑，才能在恰当的时机、情境中做到“适权”。

经、权的先后顺序与阴阳之道相同，凡事以经为主、为先，以权为辅、为后，只有当执经无法解决问题时，方可考虑行权。《阳尊阴卑》篇曰：“故阴，夏入居下，不得任岁事；冬出居上，置之空处也。养长之时伏于下，远去之，弗使得为阳也。无事之时起之空处，使之备次陈、守闭塞也。”阴气始终处于卑贱、空虚、次等之位，根本就没有资格去操控四时生养之事，始终要给阳让位，阳需要阴时，阴辅助之；阳无需阴时，阴藏匿、静闭之。权恰恰应该具有阴的处事品格，静守其位，藏伏其志，等待必要时刻再发挥功用。《阳尊阴卑》篇曰：“阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。先经而后权，贵阳而贱阴也。”阳主“暖”“予”“仁”“宽”“爱”“生”，阴主“寒”“夺”“戾”“急”“恶”“杀”，前者象征温和、美好、积极、善良、生机之象，而后者代表寒冷、阴暗、消沉、邪恶之义，无论是天还是人，皆愿近阳而远阴。同样，执经让人安心、愉悦，而行权让人担惊受怕、冒险恐慌，人们往往也更愿意选择经而避免权，或者先守经，若经走不通再选择行权。《玉英》篇曰：“《春秋》有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性，虽不安于心，虽不平于道，无以易之，此变礼也。”经礼有明确的规定和要求，只要按规矩办事，一般不会受到道德上的谴责或批驳，使人安放其心、无忧无虑，“因人们只有按规律或规则办事，才能使行为付出的代价与成本最低，才能使行为的合理性合法性得到普遍认同”。而变礼无法可依，容易使人忐忑不安、顾虑重重，甚至可能蒙受违逆道义的嫌疑。董仲舒强调“先经而后权”，即在没有特殊情况时，经是做人的首要选择和第一原则，任何人都该安分守己，毫不犹豫要去维护纲常伦理。只有万不得已时，才考虑行权，而且行权想要成功，需要极大的智慧和勇气，非常人所能为之。

经盛权末，经先后权，从来都不是要否定或消解权的价值与意义，甚至权在某些关键时刻发挥的作用是经无法达到的。《阴阳终始》篇曰：“少阳就木，太阳就火，火木相称，各就其正，此非正其伦与？至于秋时，少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功，虽不得以从金，亦以秋出于东方，俛其处而适其事以成岁功，此非权与？阴之行，固常居虚而不得居实，至于东而止空处，太阳乃得北就其类，而与水起寒。是故天之道，有伦、有经、有权。”董天工《笺》将“秋出于东方”改为“秋出于西方”（第169页），少阳靠近木，太阳靠近火，阳气各得其正位，而秋天少阴却不能随从金，否则会伤害火之功用，故少阴根据形势而附身居其所适之位，以便推助年岁之功。阴阳之进退、出入、顺逆之道并非是固定不变的，而是要根据具体情况而灵活应变的，最终仍然是为了维系阳实阴虚、阳主阴辅之天道法则的正常运行，故曰“天之道，有伦、有经、有权”。经、权也是在不同境遇中彰显其价值的，当使用经行不通或者有更大损失时，就必须考虑权变。朱熹曰：“经是万世常行之道，权是不得已而用之。”行权是在某些情境中不得已而做出的最佳选择。《淮南子·汜论训》曰：“势不得不然也。此权之所设也。”在情形紧迫的关键时刻，权是应急措施，而绝不可替代经而被普遍化。经、权虽是两种不同的处世方式，但二者的内在精神具有统一性和可通约性，终极目的都是为仁行义、走向善道。

阳不可替代阴，经无法消解权，经、权各有其存在的合理性。宋明时期，理学家们逐渐模糊了经、权之间的界限，甚至以经解权、以经同权。程颐曰：“权只是经所不及者，权量轻重，使之合义，才合义，便是经也。今人说权不是经，便是经也。”权指权衡、权量，行权是指通过判断是非而做出符合义的行为决策，故权本身并无“反经”之意，而是可以与经等同的。朱熹曰：“只是虽是权，依旧不离那经，权只是经之变。”权虽与经殊名，但其本身离不开经，甚至与经同体，从来都没有从经当中分化出去。赵清文认为，朱熹是将“经”和“权”作为两个实践性的范畴来理解的。在道德实践中，“经”侧重的是行为选择所达到的应当、合宜的状态，而“权”则侧重于行为选择的过程。而汉儒对权的解释多源自《春秋》公羊学，主张“反经有善”“反经合道”，强调经有经道、权有权道，二者有区别，也有共性，只有深刻领会经权之间的内在关系，才能在具体道德实践中操控自如，可谓“没有离开权的经，也没有离开经的权，而是权中有经，经中有权”。杨海文说：“一旦夸大其词，汉儒的‘反经合道为权’就成了经权互悖之论，宋儒的‘常则守经，变则行权’就成了经权互隔之说。既然朱熹并未一棍子打死‘反经合道为权’之说，董仲舒也认可‘常则守经，变则行权’的合理性，双方的冲突就有可能得到调和。”宋儒的经权观念并非完全排斥汉儒的“反经合道”之说，“汉、宋两家积淀并构筑了传统经权观，其实质则是经权互隔之说：经是经，权是权”，如何处理原则性与灵活性、一般性与特殊性的关系，是研究经、权问题绕不开的难题，行权始终比执经要困难、复杂得多。

四、边际控制：“必在可以然之域”

在董仲舒所设计的宇宙图式中，阴阳各居其位、协同运行，似乎完美无缺，而天道法则一旦被置于具体的经、权道德实践中接受效核、检验时，极易发生偏离或扭曲。若权被过分强调、夸大，则会造成对经的反叛、抗拒、否弃，即所谓的离经叛道，进而导致礼崩乐坏、纲常混乱。董仲舒深刻认识到了这一问题，因而对行权之底线、原则和限度做了道德要求与伦理规 定。

行权必须要控制在一定的可行范围之内进行，以确保经的严肃性与绝对性。《玉英》篇曰：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。”若将“反”理解为返归、归来之意，则执经和行权是殊途而同归，根本原则都是不违背儒家的道。苏舆解曰：“在可以然之域，即为合道”（第76页），合于道即符合人之为人的本分，在儒家看来，行权必须符合仁义之道。吴震认为，“可以然”之说法，意近“道”，符合公羊学“行权有道”之立场。《公羊传·桓公十一年》曰：“权者反于经，然后有善者也。”权虽违背了经的基本要求，但终极指向是善，道、善一体不二。《礼记·大学》曰：“止于至善。”朱熹注曰：“至善，则事理当然之极也。”善最终指向事物本身的道与理，“可以然之域”是做人的伦理限度与道德要求。行权有界限，做事才能有底线，从而不背离反经之实。“故诸侯父子兄弟不宜立而立者，《春秋》视其国与宜立之君无以异也，此皆在可以然之域也”（《玉英》），苏舆《义证》曰：“目夷之立，以救宋君。卫晋之立，以得众心，余祭夷昧之立，以让季子。”（第77页）僖公二十一年，面对楚军“子不与我国，吾将杀子君”的威胁，公子目夷为了打消楚军杀宋襄公的念头，只好假装自己已是宋国的新君，“楚人知虽杀宋公，犹不得宋国，于是释宋公”，目夷准确抓住了楚军的作战动机，在篡君位与保君命之间衡量轻重、利弊，以权变之策成功救了宋襄公的性命；隐公四年“卫州吁弑其君完”，《春秋》冠以国氏贬其“当国”之罪，州吁为弑君之贼而被国人所杀，之后卫宣公即位虽不正，但最起码能暂时安定民心、保卫社稷；余祭、夷昧虽即位为君，但一心想让位于有贤德的季扎。据《春秋》即位之礼，公子目夷、卫宣公、余祭、夷昧四者皆不正，但均有保国利民之功，故在“可以然之域”。

相反，如果“不在可以然之域”，说明已经破坏了经的要求与规范，则无论如何都不可称之为行权。《玉英》篇曰：“不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也，公子目夷是也。”对于“不在可以然之域”的事情，即便是牺牲个人性命也不能做。公子目夷行权即位救国君，始终坚守“国为君守之”的臣子之道，从没想过要篡夺君位、以下犯上，而是将宋襄公接回国请其继续担任国君，至此才算真正完成了行权，在救君命的关键时刻选择行权即位，保证行权在“可以然之域”；同时，又能守住君臣大义的底线，而不碰触“不在可以然之域”的边际。公子目夷行权成功有两个重要前提：其一，行权之前先进谏，以行臣子之道。据《公羊传》记载，公子目夷劝宋襄公曰：“楚，夷国也，强而无义，请军以兵车之会往。”宋襄公为了信守僖公二十一年春季的“鹿上”盟约，不从其言，一意孤行，以乘车之会与蛮楚相会，最终被楚人逮捕，自食恶果。其二，行权是不得已而为之。面对宋襄公生死受到威胁的紧急关头，目夷迫不得已自称宋君，而且为了让自己的话更可信，只好在国君面前强言“君虽不言国，国固臣之国也”，何休以为目的是“坚宋公意，绝强楚之望”，公子目夷本无篡权之心，但为了权谋之计，必须以淡定、坚决、从容的姿态面对绝望的宋襄公与毫无道义的楚军，顶着篡位之死罪的压力，成功保住了国君的命，如此超凡之智慧与心境，非普通人所能及。故《王道》篇曰：“公子目夷不与楚国，此皆执权存国，行正世之义，守惓惓之心，《春秋》嘉其义焉。”公子目夷之所以有魄力行权的重要原因之一是抵抗对象为楚国，他深知对待蛮夷之邦必须划清界限、灵活应变，坚决“不与楚国”，时刻把宋国利益放在首位，即便刚开始从道义上有不臣、不义之嫌，但结果却能存国保君，可谓“前枉而后义”（《竹林》），功莫大焉，故《公羊传》美其有权变之贤。对于“鄫取乎莒，以之为同居，目曰莒人灭鄫”的事件，则“不在可以然之域”（《玉英》）。襄公六年，《春秋经》曰：“莒人灭鄫。”何休《解诂》曰：“以异姓为后，莒人当坐灭也。”周公所创的“嫡长子继承制”，总会遇到特殊情况而难以实施，故需要采取权变对策，如各诸侯国立不宜立之君，考虑到各国情况殊异，且“缘民臣之心，不可一日无君”，《春秋》虽贬其非正，但仍待之以君、视其为国。而鄫侯从莒国寻找外姓继承人来掌政权、主祭祀，无视血统根基，打破国别界限，显然已经超过了行权的边际要求，即便鄫国还在，也是自取灭亡、危在旦夕，故《春秋》夸大其为“灭”，以绝其国，《穀梁传》直接称其有“灭亡之道”。《春秋》之所以记录这件事，意在警告后世在王权交接时必须重视血缘关系，不可违背礼制。

董仲舒也把“在可以然之域”与“不在可以然之域”的问题放在“大德”“小德”的语境中来审视和诠释。“可以然之域”与“不在可以然之域”可通过大德、小德来解释。《玉英》篇曰：“故诸侯在不可以然之域者，谓之大德，大德无踰闲者，谓正经。诸侯在可以然之域者，谓之小德，小德出入可也。”大德，指核心、重要、关键的原则和规定，有绝对、严格、清晰的伦理边界与道德规范，人人皆须奉行。孔安国曰：“闲犹法也。”大德即不越法，坚守人之为人之正道，谓之“正经”。小德，不像大德那么严肃，在特殊情况下有迂回的空间和余地，对事件的影响相对温和，可以从其他方面得到补救，故虽反于经，但无碍于经之大本。邢昺《疏》曰：“有时踰法而出旋能入守其法，不责其备，故曰可也。”小德虽暂时性违背礼法，但最终仍然能够回归到经常规定上来，因而可以选择行权。《论语·子张》中，子夏曰：“大德不踰闲，小德出入可也。”朱熹注曰：“大德、小德，犹言大节、小节”“言人能先立乎其大者，则小节虽或未尽合理，亦无害也。”大德、小德对个体的道德要求不同，如果一个人能在大节上很好地把控自己、明辨是非、坚守底线，那么对于小节之事自然能够灵活应对，行权就容易成功。《荀子·王制篇》曰：“故君人者欲安则莫若平政爱民矣，欲荣则莫若隆礼敬士矣，欲立功名则莫若尚贤使能矣，是君人者之大节也。三节者当，则其余莫不当矣；三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益也。”王先谦解曰：“曲当，谓委曲皆当。”爱民、隆礼、尚贤乃人君之大节，任何时候都不能被破坏，当遇到紧急情况时，应该毫不犹豫以大节为重，这才是为君之正道。若违逆大节而求小节，即便付出再多也无事于补，舍本逐末，徒劳无功。因而，行权绝不能为所欲为，必须保持头脑清醒，分清主次、轻重，对于那些挑战大德、大节之事，根本就不用考虑能不能行权的问题，即便自我牺牲也不能冒险去做。在能够把握大德的基础上，对于“可以然之域”的小德、小节之事，则可在必要时刻施展权变智慧。

实际上，权从未脱离经，权为经而权，无经则不权。《玉英》篇曰：“权，谲也，尚归之以奉钜经耳。”谲，《广雅·释诂》曰：“欺也”，《说文·言部》解为“权诈也”，段玉裁注曰：“欺天下曰谲”，即欺骗、诈骗、诡诈之意，权虽带有骗诈意味，但最终是尊崇、回归于经的，而不是无底线、无原则地践踏礼法、丧德害人。“钜经”即大经，超越一般之常经，苏舆解释曰：“虽权谲，仍以正归之，取其不失大经耳。”（第77页）权不符合经的规范，但并不背离正道，“权是经历了一番思想搏斗、矛盾抵触、道德权衡之后的更高级的经，其是处于常经之上而超越常经的一种具有灵活性、挑战性、创新性的经”，权超越于经又高于经，为了避免更大的伤害和损失，其在经所能承受、接纳、容忍的域限之中通过另辟蹊径的迂回策略又回归到经，其终极归宿是“大经”“钜经”，比经本身的地位还要崇高、可贵。陈柱曰：“权与诈，至相异而至相似者也也‘差以毫厘，谬以千里’。善用之则为君子之权，不善用之则为小人之诈。”权与诈虽都有“反经”的性质，但前者向善守义，后者离善弃义，二者之间存在着本质区别。“君子之权”与“小人之诈”的差别极其细微，只有真正做到“变而反道”（《观德》）、“前枉而后义”才算得上是“中权”（《竹林》），其行为结果合于道、归于义，否则纯粹便是诈。

权一旦挣脱了经的限制，无拘无束，背信弃义，实质也已经不再是权了。桓公十一年，《春秋经》曰：“宋人执郑祭仲。”宋庄公威胁祭仲“出忽立突”，祭仲为了保君救国，暂且委从其言，等到时机成熟时再逐出公子突、复立公子忽，但自身必将背负逐君之罪，祭仲舍小我救大我，行权救郑国。何休《解诂》曰：“是时，宋强而郑弱，祭仲探宋庄公本弒君而立，非能为突，将以为赂动，守死不听，令自入，见国无拒难者，必乘便将灭郑，故深虑其大者也。”可见，祭仲的权变之计并非一时冲动、感情用事，而是深谋远虑、从长计议，充分考虑到宋、郑两国所处的政治局势而做出的睿智决策。祭仲冒着患逐君之罪的危险，最终有“执权存国，行正世之义”的功德，故《公羊传》美其有权贤。而成公二年，面对齐顷公被晋师围困的紧急关头，大夫逄丑父与齐顷公调换服饰，并以取水为借口助力齐顷公成功逃走，逄丑父虽然也保住了齐顷公的性命，但“获虏逃遁者，君子之所甚贱”（《竹林》），其忽略了君子的荣辱大义，使其君王苟活而蒙受耻辱，故不能称之为行权。《淮南子·汜论训》曰：“权者，圣人之所独见也。故忤而后合者，谓之知权；合而后舛者，谓之不知权。不知权者，善反丑也。”刘文典解曰：“权，因事制宜，权量轻重，无当形势，能令丑反善，合于宜适，故圣人独见之也。”圣人通晓行权之本，能够揆情度理，游刃有余，准确拿捏经、权之间的关系和尺度，因而可以体达权变智慧之最高境界。

五、结语

董仲舒承续孔、孟的经权观念，以天立论，以阴阳配经权，完成了经权的天道化改造，第一次对公羊家经权观念进行了清楚明晰的逻辑论证，使得经、权关系第一次获得了可靠的理论来源与终极根据。董仲舒对阴阳运作法则与经权的对应关系、如何区分“在可以然之域”与“不在可以然之域”、守经与行权的边际界限等问题展开了细致地分析和阐述，都具有独特的创新和发明。董仲舒以天道运行的客观法则为基点，揭示了经、权是天、人世界同有的规律，从而为权的正当性、合法性作出了极为有效的演绎和建构。董仲舒的天道系统并非是凌驾于人之上的绝对存在者，而是融入人世生活和人道精神的客观对象，可以与人相互动，因而能够折射出丰富多彩、情理交融、生动鲜活的人性本能与伦常要求，进一步彰显出汉代哲学“天人相与之际”观念的魅力与境界，弥补了先秦儒家经权哲学本体论的缺憾，开辟了公羊学经权观念研究的宇宙论面向和视野。但董仲舒传世文献对道德主体当下的行为选择的困境、如何克服理性法则与感性本能之间的对冲并未给予明确的理论交代，所以只能靠个体的生活智慧与德性工夫去灵活把握。“《春秋》固有常义，又有应变”（《精华》），经与权、常与变在道德执行过程中不免产生各种复杂的道德问题和伦理矛盾，更多地还是要依赖于行权者自身的德性能力、意志决断水平，还得靠敏锐的眼光、清醒的理性精神、仁义的自觉、礼法的坚守去做出正确抉择。其实，这又恰好说明了行权问题本身的复杂性，“权者，圣人之大用”，只有圣人才有能力和资格行权，而对于普通人而言，行权就是一次道德挑战，难度之大，实在不易。