逻辑的观念与理论

王 路

二十年前，我借亚里士多德的话“必然地得出”来说明逻辑的观念，同时我还提出，在西方哲学研究中，应该将being译为“是”，而不是译为“存在”，应该在系词的意义上理解being，并且应该将这样的理解贯彻始终。与此相关，我还认为，应该将truth译为“真”，而不是译为“真理”。我指出，“是”与“真”是形而上学的基石，既是逻辑的核心概念，也是哲学的核心概念，我的研究表明，逻辑与哲学融为一体，不可分割，而从“是”到“真”则显示出哲学研究的一个根本性变化：不同逻辑理论的应用会导致不同的哲学形态。而站在学科的角度，我们也可以认为，逻辑是哲学研究中不可或缺的东西，是哲学研究的重要理论和方法，在哲学研究中具有重要的作用和意义。令人欣慰的是，我的这些认识和观点在学界引起反响，受到人们的重视：有赞同，也有批评。

感谢晋荣东、余俊伟、梅祥先生！他们撰文有针对性地分别讨论了“中国古代逻辑研究”“必然地得出”和“是与真”三个问题。感谢《哲学分析》杂志！我可以获得这样一个机会，对他们的文章一起作出回应。我认为，逻辑有两个部分，一个是观念，一个是理论。没有逻辑的观念，无法形成逻辑的理论，不建立起逻辑的理论，逻辑的观念就无法体现出来。所以，逻辑的观念和理论相辅相成。此外，逻辑是一门科学，它的理论既可以用于逻辑问题研究，推动逻辑科学的发展，也可以用于其他领域，特别是用于哲学问题研究并推动哲学研究的发展。如同三位先生的文章表明的那样，逻辑的发展及其认识，逻辑理论和方法的应用及其认识都会涉及复杂的情况和问题，尤其是涉及与认识相关的基础性的问题。下面我围绕逻辑的观念和理论，结合三位先生提出的一些问题和批评展开讨论。

一、观念和理论的区别

余俊伟的文章《解析“必然地得出”》 （以下简称“《余文》”）赞同以“必然地得出”来说明逻辑观，但是不赞同把这种逻辑观说成是“由形式决定的”，认为这种说明“比较模糊”。《余文》还认为，“必然地得出”一词本身也比较模糊，使得关于前提和结论的说明既可以是关于逻辑学科的，也可以泛指一般学科。所以《余文》在使用中加以限制，认为应该在逻辑的意义上使用和理解“必然地得出”。我认为，《余文》和我在逻辑观上大体上是一致的，它的批评字面上也是可接受的。借助逻辑的观念和理论的区别，可以回答《余文》的批评，并且可以更好地说明这里所涉及的问题。

逻辑的观念实际上就是说明逻辑是什么。今天一般认为，逻辑是研究有效推理（或推理的有效性）的科学。所谓有效推理指从真的前提得出真的结论，简称“保真”。这是一个观念性的东西，从它可以看出一个由前提和结论组成的推理结构，还可以看出它们之间的关系，即保真，此外再看不出任何东西。一阶逻辑是今天正规的逻辑理论，也称经典逻辑。它构造形式语言，建立公理系统，证明定理，并对这样建立起来的公理系统的一些性质进行证明。也就是说，它说的不是“保真”，但是满足“保真”这一逻辑的观念。特别是，它是以理论的方式将保真这种性质和特征呈现出来。通过一阶逻辑的理论，我们对保真有了更加明确而清晰的认识。由此也可以看出，“有效推理”或“保真”属于观念方面，而构造语言、建立系统和证明定理属于理论方面。没有观念方面的指引，我们不知道如何构造系统，构造的系统要满足什么样的标准。不提供这样的系统，我们不知道逻辑的观念如何呈现出来，因而也就无法知道什么是逻辑的观念。

亚里士多德是逻辑的创始人，建立起逻辑这门学科，因而会树立起逻辑的观念，也会提供逻辑的理论。他没有使用“逻辑”这个词，我在他的著作中寻找他关于逻辑的说明，得到了“必然地得出”这个说法。这是亚里士多德的原话，它描述了前提和结论之间的一种关系，并以“必然地得出”作出说明。非常明显，这是观念层面的说明，而不是理论方面的说明，这种观念如何呈现出来，或者说，什么叫必然地得出，还需要具体的逻辑理论。众所周知，三段论就是亚里士多德提供的理论。具体而言，只要满足三段论提供的有效式，就可以保证从真的前提得到真的结论。所以，逻辑的观念和逻辑的理论是不同的，也是有区别的。这一点在现代逻辑是如此，在亚里士多德那里也是同样。

传统上有一个说法，逻辑只研究形式，不研究内容。即使今天，人们也会认为，三段论是形式的，而不是形式化的。所以，不必追究细节，直观上即可以看出，“形式”一词被用来说明逻辑，相关说明似乎既可以是观念层面的，也可以是理论层面的。在这种意义上，“形式”一词似乎是有歧义的，因而“形式”决定逻辑的观念这一说法注定会有些模糊。我在探讨逻辑的观念时认为，“必然地得出”是亚里士多德的说法，它描述了一个推理结构，但是关于什么是“必然地得出”却不是那样清楚，因此要对他的逻辑理论进行具体的研究。我对他早期的四谓词理论和成熟的三段论系统进行了详细研究，特别是仔细分析了从前者向后者的发展，二者的共同之处。在相关说明中，我随众采用了“形式”一词，比如我称四谓词理论的第一条原则为“形式方面的考虑”，称三段论系统为形式系统和形式研究，所以我得出结论说，“只要符合三段论系统这样的形式，从真的前提必然得出真的结论”，正是通过“这样的研究，不仅达到了‘必然地研究’，而且开创了逻辑这门科学”。从这些说明可以看出，所谓“形式”指的是理论方面，而“必然地得出”属于观念方面，是要达到的东西。在这样的背景下，所谓逻辑的观念或“必然地得出”是由形式方面决定的，说的也是这样两个方面以及它们之间的关系。

我说字面上可以接受《余文》的批评，这是因为，若是脱离了以上背景，单纯看“这种推论的必然性……是由形式决定的”这句话，并由此引申得出“逻辑是关于‘由形式决定的’必然地得出的科学”（《余文》第1页），确实可能会产生歧义。这样一来，“形式”似乎变成一个独立的概念，可以单独思考，因而带来问题。比如余文讨论了各种不同理论并认为，并非形式的就是逻辑的。也就是说，仅以“形式”并不能说明逻辑。我完全赞同这一点，而且我在研究中也明确指出“并不是所有形式系统都是逻辑的”。再比如《余文》认为“必然地得出的力量根源于对象—概念这一模式，根源于对象—概念模式的特性”，是由这种模式的特性“决定的”，无疑暗含着针对“由形式决定的”这一表达的批评。在我看来，若是区别逻辑的观念和理论，则可以看得非常清楚。逻辑的观念是明确的，“必然地得出”是一个说法，“有效推理”也是一个说法，意思应该是一致的，即保证从真的前提得到真的结论。所谓“对象—概念模式”显然属于理论方面，而不是属于观念方面。认识到这一点也就可以看出，“对象—概念模式”只是一个大致的说明，或者说，它是一个名称，指经典逻辑的基本方式。在这种意义上，三段论也是同样，它指亚里士多德逻辑的体系和核心。我认为，以“S是P”这种句式来说明也是可以的，它凸显了“是”这个系词，亚里士多德逻辑显然不止如此，一如经典逻辑也不止是“对象—概念模式”，但是整个亚里士多德逻辑就是基于这个基本句式建立起来的。认识到这一点也就可以看出，说“必然地得出”是由形式决定的，实际上是从逻辑理论的方面来说明它与逻辑的观念之间的关系。无论如何，这一说明区别了逻辑的观念和逻辑的理论，并且是基于这一区别做出说明。我认为，这一区别是重要的，也是必要的，而且是清楚的。所以我认为可以接受“比较模糊”这一批评。近年来，我不再这样说了，而说逻辑有观念和理论两个方面，逻辑的观念是由逻辑的理论呈现出来的。亚里士多德逻辑是基于“S是P”这一句式，以三段论系统呈现的，一阶逻辑是基于一种函数结构以形式化的公理系统方式呈现的。用弗雷格的话说，这是基于“函数—自变元”，用《余文》的话说，这是基于“对象—概念模式”，我认为说法不同，意思大致是一样的。

二、句法和语义的区别

“形式”是传统说法。最初亚里士多德区别出“形式”和“质料”，主要用来说明个体的东西。康德借用这一说法，进而用“内容”一词取代“质料”，认为逻辑只研究形式，不研究内容，产生了“形式逻辑”之说，自此人们习惯于用“形式”来说明逻辑。应该看到，“形式”这个词并不是必要的，不用它人们也可以对逻辑作出说明。比如，人们可以说逻辑研究前提和结论之间的推论关系，研究构成前提和结论的句子结构，研究句子结构中含有逻辑要素的东西。现代逻辑产生之后，人们用“形式”一词更多指符号表达方式，比如人们说，亚里士多德逻辑是形式的，而一阶逻辑是形式化的。在具体研究中，人们使用“句法”和“语义”这两个术语，认为逻辑研究有句法和语义两个方面，并从这两个方面展开论述。这样的研究被用于哲学领域，改变了哲学形态，形成“语言转向”，产生了新的视野和结果。在我看来，其最有影响力的认识有两个，一个是如《余文》所说的“对象—概念”认识模式，另一个即是凸显“真”这一概念，使它成为核心概念。这两种认识的基础是逻辑理论所提供的关于句法和语义的区别，将这一区别应用于语言分析则可以认识到：可以区别语言和语言所表达的东西，区别语言和语义，区别语言所表达的东西和语义。这也是我构造的句子图式那三个层次所显示出来的区别：句法属于语言层面（第一层），语言所表达的东西属于涵义层面（第二层），语义属于意谓层面（第三层）。在句子图式中，“真”处于核心地位。纵向上：它与“句子”和“思想”相对应；横向上：它与“对象”和“概念”相关。也就是说，从句子图式不仅非常清楚地看出“真”的核心的地位，而且可以看出《余文》所说的“对象—概念模式”。这里我不想讨论《余文》的相关论述，我想讨论的是，如何应用这种关于句法和语义的认识来研究传统哲学。

关于句法和语义的清晰认识是现代逻辑提供的，以此来看传统逻辑就会发现，后者的相关区别不是那样清楚。但是，现代逻辑除了提供一些具体的关于句法和语义的理论之外，其相关区别和理论本身还提供了一种认识：逻辑有关于句法和语义的区别和认识。认识到这一点也就可以看出，关于句法和语义的区别和认识，在传统逻辑中也是存在的。传统逻辑在相关问题上不是那样清楚，这并不意味着它本身就没有这样的区别。同样，将传统逻辑应用于传统哲学研究，也会有同样的问题：关于句法和语义的区别和考虑同样是存在的。正因为如此，传统哲学中也会涉及同样的问题：比如语言和语言所表达的东西的区别和联系，语言和语义的区别和联系，语言所表达的东西和语义之间的区别和联系等等。区别不清楚至少会有两个原因，一个是认识中不清楚，另一个是表达中不清楚。当我们有了关于句法和语义的清晰认识，就可以循此途径去研究传统哲学，从而将其相关论述和认识更清楚地揭示出来，将其本来想表达而没有表达清楚的认识更加清楚地揭示出来，将其本来没有考虑清楚因而也没有表达清楚的认识更加清楚地揭示出来。传统哲学历时很长，问题很多，而“是”与“真”恰恰可以集中体现出这方面的问题。

我一直强调，亚里士多德逻辑的基本句式是“S是P”，其核心概念乃是“是”，基于它而形成AEIO四种命题，产生相互之间的关系，因而有了真假之说，比如“所有S是P”若是真的，则“有S不是P”就是假的。所以，“是”属于句法，“真”属于语义。传统逻辑关于句法有明确的说明，形成理论，而关于语义的说明还停留在常识的层面。但是二者的对应已经形成，比如亚里士多德说，说是者是，就是真的，说是者不是，就是假的。特别是，当亚里士多德明确说哲学研究“是本身”的时候，这种逻辑概念和哲学概念的同一，使得我们至少可以在语言的层面上来考虑他所说的那个“是本身”。关于这方面我已经讨论很多了，这里只再强调两点。其一，西方哲学家们在讨论“是”的时候，经常使用“系词”这一术语，这无疑是在该词的使用方式上考虑，因而是在语言层面考虑的。其二，“系词”这一术语是后出的，这是人们经过长期讨论而形成的认识，并将这一认识以“系词”确定下来。这至少表明，在该术语出现之前，人们也有相关认识和讨论，只是没有使用这一术语而已。因而我们在看到“系词”这一术语之后，可以明确地从句法方面来考虑，而在看不到“系词”的地方，也可以有意识地去发现系词意义上的论述。这样我们就会发现，关于“是”一词的句法考虑，或者说“系词”意义上的考虑，至少在亚里士多德那里就已经出现了，并形成了明确的理论认识。不仅如此，这样的考虑和认识在许多哲学家那里也以这样那样的方式存在着。所以我一直认为，应该将being译为“是”，而不是译为“存在”，应该在系词的意义上理解being，并将这样的理解贯彻始终。

在西方哲学的相关讨论中，我最初提出，应该将truth译为“真”，而不应该译为“真理”，应该在“是真的”意义上理解truth，并且将这样的理解贯彻始终。近年来我还是坚持这一认识，但是在表述上有所变化。我认为，在西方哲学讨论中，truth一词也有加定冠词和复数词尾的使用方式，在这些情况下，truth也可以视上下文而译为“真句子”“真命题”“真判断”和“真理”。梅祥的文章《“是与真”与知识结构》 （以下简称“《梅文》”）对我的观点提出了批评，认为在being和truth的问题上应该“更加坚决”，“being的翻译完全可以一‘是’到底”；truth的翻译“也完全可以一‘真’到底”（《梅文》最后一页）。我认为，这是形而上学的核心问题，应该认真对待。

在关于being和truth的讨论中，我一直强调，这不是简单的翻译问题，而是如何理解西方哲学的问题。“贯彻始终”与“一是到底论”的最大区别就在于，前者强调在系词的意义上理解being，而后者很容易将理解的问题变成翻译的问题。所以为了讨论方便，我可以借用“一是到底论”称谓我的观点，但总要说明“贯彻始终”。关于这个问题我已经讨论很多了，这里不必重复。我只指出以下三点。其一，“是”字面上有系词含义，而“存在”字面上没有系词含义，所以要把being译为“是”，而不是译为“存在”。这是自明的事情。但是总有人说，being是多义词，也有存在含义，因此在有些语境下要译为“存在”。这样，“在有些语境下”就成为存在论者坚持将being译为“存在”并为其辩护的理由。而实际上，我们很少看到关于这所谓“有些语境”文本的分析，而对于我所指出的那许多文本中读不懂的“存在”以及我对这样的翻译作出的批评，几乎看不到什么回应。在我看来，“在有些语境下”貌似有理，实际上只是存在论者坚持将being译为“存在”并为其辩护的幌子。

其二，我们可以看到，存在论者一方面承认，“所谓本体论那些深不可测的问题，在很大程度上，就从西语系词的种种（变式与）意味生出来，若不把das Sein译作‘是’，本体论讨论就会走样”，另一方面又认为，“中文里没有手段把‘是’这样的词变成一个抽象名词，硬用‘是’来翻译das Sein，字面上先堵住了”。相似说法很多，比如汉语中没有与being对应的词，汉语中单字不成词等等，因此只好选择以“存在”来翻译，甚至只能用“存在”来翻译。关于这些说法，我做过非常详细的讨论，这里不再重复。字面上即可以看出，这样的认识是将如何理解being的问题变成如何翻译的问题。特别是，按照存在论者自己的说法，其所提供的翻译是一个使本体论讨论走了样的文本。翻译如此，为这样的翻译辩护就更成问题了：这显然是在为一种走了样的翻译进行辩护，无论是不是有道理，注定背离了原文中与本体论相关的讨论。

其三，所谓being一词的“变式”，是指西方语言中该词的不同形式。比如中文“本体论”一词译自ontology，后者的词根on即是如此。存在论者为了强调“存在”译法，不惜将ontology改译为“存在论”，据说可以“有助于破除本体与现象的二分”。我赞同将该词译为“是论”，但是我沿用“本体论”这一译语，一般也不讨论该词的翻译。我认为这是一个名称，称谓一种学术形态，并不涉及或者说一般不涉及关于being的具体的讨论，因而一般不会影响对相关具体讨论的理解。至于“存在论”这一译法，我认为，“存在”一词错了，基于它的其他译法注定是错误的。相关译语很多，并不在乎这一个。比如学界热衷于讨论关于Dasein一词的翻译，如“此在”“亲在”“定在”“缘在”等等，多是在Da上下功夫。在我看来，being（Sein）译错了，相关文字再怎么改也是错的。这里的区别仅仅在于，“本体论”不会涉及与being相关的具体讨论，而“此在”涉及大量与being相关的讨论，与理解文本的具体论述相关，所以我在讨论中沿用“本体论”，而将“此在”修正为“此是”。

以上三点表明，存在论者的理由多与翻译相关，而我则主要从理解西方哲学的角度出发。正因为如此，我认为，应该将being译为“是”，从句法的角度说，它是系词，从理解西方哲学的角度说，它涉及本体论（ontology）那些深不可测的问题。所以，系词的理解是重要的，将系词的理解贯彻始终同样是重要的。明确了这一点，翻译则是技术性的事情。

与being相比，truth的情况有些复杂。首先，truth不是一个句法概念，而是一个语义概念。它是true的名词形式，其主要意思来自is true，即“是真的”。二十多年前，我提出应该将truth译为“真”，而不是“真理”，以为解决了这个问题，转而集中讨论being问题。近年来，特别是在我构造出句式图式之后，我发现问题不是那样简单，于是重新讨论这个问题。已经说过的不再重复，这里只讨论《梅文》所说的“一‘真’到底”。

“雪是白的”是一句话。我们可以说它是真的，也可以说它是真理，同样还可以问：“真是什么？”，“真理是什么？”很明显，这是两个不同的问题。前一问针对“是真的”，而后一问针对“是真理”。由此可见，“是真的”与“是真理”是有区别的。从句子图式可以看出，“雪是白的”是句子，属于第一行，它所表达的东西属于第二行，而它的真之条件属于第三行。说它“是真的”，既可以是对第一行的说明，也可以是对第二行的说明，还可以是对一二两行结合物的说明，而说它“是真理”，即“‘雪是白的’是真理”则是关于该句子所表达的东西的说明，所以“真理”属于第二行。换一种说法，我们还可以说，“‘雪是白的’是一个真句子”，“‘雪是白的’是一个真命题”。这两个说法是有区别的。前者是关于语言的说明，后者是关于语言所表达的东西的说明。假如认为后者也是关于语言的说明，则可以看出，“命题”一词是有歧义的。“真理”应该是没有歧义的，或者，假如我们认为它没有歧义，则“‘雪是白的’是真理”一定是关于语言所表达的东西的说明。所以，“真理是什么？”这个问题与“真是什么？”这个问题是不一样的。

我们也可以换一个角度。人们之所以可以说“‘雪是白的’是真理”和“‘雪是白的’是真的”，这是因为人们知道“雪是白的”这句话的意思，并对它作出断定。在这种情况下，我们既可以问“真是什么？”，也可以问“真理是什么？”，直观上即可以看出，这两问依然是有区别的，也就是说，“真”与“真理”是有区别的。再看一种不同情况，比如对于“赫尔玛爱彼勒”，人们不一定知道它是不是真的，因而也就不能说它是真的，不能说它是真理。但是人们依然可以问，“它是真的吗”？且还会进一步问，“真是什么”？般来说，人们可以知道也可以不知道一句话是不是真的，这是很自然的事情，即便不知道也依然可以问它是不是真的。这就显示出一个问题，一方面，一句话是有真假的，另一方面，一句话有真假乃是有一定条件的。所以，认识一句话的真假与认识一句话的真之条件乃是根本不同的的事情。真是什么，实际上是与句子的真之条件相关的。所以，真与真理乃是不同的。通俗一些说，二者的不同就在于，真理是语言所表达的东西，并且后者已被认为是真的，而真与语言所表达的东西没有关系，只是“是真的”的对象化。换句话说，人们常识性地说“是真的”，用它对认识和表达作断定和说明。但是人们也可以对“是真的”本身进行思考，这时就会问：真是什么？

以上完全是中文本身的探讨，可以看作是我们中国人的思考方式。现在把以上探讨转到外文上，即转到外国人的思考方式上，问题也一样。也就是说，外国人在相关讨论中，也会有同样的问题，比如以“是真的”对表达和认识作断定，并对这样被断定为是真的表达和认识进行思考，比如对“是真的”本身进行思考。这样的问题和思考方式也会在他们的表述中显示出来，这样我们在看他们的表述时也就有了如何理解的问题。所以我说，being是系词，可以在句法的意义上来理解，因而理解起来比较清楚，讨论时也会容易一些，而truth是语义概念，没有明确的句法可以依循，讨论起来反而会有些麻烦。尽管如此，只要坚持在“是真的”这种意义上理解truth，因而将后者译为“真”，大体上是不会错的。至于具体文本，比如对于一些加定冠词和复数词尾的truth，也可以视上下文译为“真句子”“真判断”“真命题”，或者译为“真理”，但是依据句子图式则可以看出，这样的翻译和理解表明，其说明主要是在第二行意义上的，而不是在第三行意义上的，因而与“真”是有区别的。比如符合论的传统表述，用康德的话说：“真（理） ［Wahrheit］乃是知识和对象的符合”，“真”与“真理”这两个翻译是有明显区别的，所体现的认识和理解也会是不同的。

我认为，“是”与“真”是西方哲学中两个核心概念，应该在系词和“是真的”的意义上理解它们，并且应该将这样的理解贯彻始终。从翻译的角度说，语言转换只是技术性的问题，或者说更多的是技术性的问题。理解对了，在技术方面总是可以做好的，即使会遇到一些问题，总还是可以不断改进、日臻完美的。

三、运用逻辑的理论

逻辑是科学，提供了具体的理论和方法，应用范围广泛，用来既可以研究逻辑问题，也可以研究哲学问题。以上关于真的讨论，既涉及逻辑问题和理论，也涉及逻辑在哲学中的应用。晋荣东的文章《明确的句子观念与中国古代逻辑的有无》 （以下简称“《晋文》”）所谈中国古代逻辑研究则完全是逻辑理论应用于逻辑问题的研究。由此我们可以进一步探讨逻辑理论的应用问题。

《晋文》谈及王路的两个论点：论点（1）古汉语中没有“是”作系动词，因而没有形成相应的逻辑理论。论点（2）亚里士多德逻辑有关于句法和语义的认识，并依据这一认识建立起逻辑这门科学。《晋文》赞同论点（1）并基于它展开讨论，指出并批评了中国逻辑史现有研究中一些不当认识。《晋文》得出一个结论，即中国古代无逻辑，并在说明中提供了两个论点：论点（3）中国古代缺乏关于句法和语义的区别和认识，论点（4）中国古代没有形成明确的句子观念（《晋文》第三节标题、最后一页）。在讨论中《晋文》批评论点（1）不准确，强调论点（4）的重要性，认为这是中国古代无逻辑的根本原因。此外，《晋文》还批评王路回避了中国古代有逻辑还是没有逻辑的问题，态度不清晰。字面上看，《晋文》强调句子，认为对于产生和建立逻辑来说，对句子及其结构的认识，进而对句法和语义的区别的认识才是最重要的，而中国古代恰恰没有形成这一观念，对于这样的看法和认识我是明确赞同的。我不专门研究中国古代逻辑，不知道中国古代无逻辑这样的结论是不是有道理，因此不予探讨。我要讨论的是论点（1）以及对它的理解。

论点（1）基于两个前提，一是对亚里士多德逻辑作出一些说明，二是在此基础上对古希腊语作出进一步考察。论点1提出古汉语的情况只是作为一个反例，反衬说明“是”一词的意义。所以，《王文》重点说明的是古希腊语中“是”一词的情况，而关于古汉语的说明非常简单。尽管简单，从论点（1）还是可以看出两个要点，一是“系词”，二是“相应的”逻辑理论。前面说过，“系词”这一术语是后来才出现的，而在古希腊那里并没有，即便如此，古希腊已经有了系词意义上的讨论。所谓系词，指“是”一词，起联系主语和谓语的作用，形成句子。换句话说，“S是P”是其基本句式，在此基础上可以形成更为复杂的句子，比如传统的AEIO命题。因此，“系词”之说是与句子联系在一起的，含有关于句子的考虑。认识到这一点也就可以看出，所谓“相应的”逻辑理论，即是与所有这些内容相关的理论，比如关于“是”这个系词的看法，关于与其相关的主谓结构的看法，关于由此而形成带有量词的AEIO四种命题的看法。如果更详细一些，这样的研究也含有句法和语义的区别和说明，比如关于对当方阵及其相互之间关系的说明。所以，论点（1）字面上是在说明古汉语没有系词，因而没有形成所有这些理论，实际上说明的是，中国古代缺乏关于句子及其结构的明确认识，因而没有形成相应的逻辑理论。

这里有一个关键之处：关于系词“是”的认识既是从希腊文einai一词的用法出发的，也是从亚里士多德逻辑出发的，即后者提供了围绕“是”而形成的逻辑理论。关于句子和句子结构当然可以有多种认识和考虑，系词“是”当然也不是唯一的考虑，比如现代逻辑显示的函数结构，或《余文》所说的“对象—概念模式”。问题是，亚里士多德逻辑提供的就是这样一种理论：“S是P”是其基本句式，系词“是”成为逻辑常项，是其考虑的核心概念。所以，在研究中我们从系词出发来考虑问题，也是从事实出发。而这样的考虑，说的是系词，实际上却并非仅仅是系词，而是包含着关于句子的考虑，比如包含着关于主语和谓语的考虑，包含着关于句子结构的考虑。所以在前面的讨论中我说关于“是”的考虑是关于句法的考虑，所以论点 （2）说到亚里士多德关于句法和语义的区别，并由此建立起逻辑。《晋文》从论点（2）认识到句子观念的重要性并强调这一点，这是有道理的，但是它似乎忽略了论点（1）也是与句子相关的，因而似乎忽略了从论点（1）同样也可以获得关于句子观念重要性的认识。

我认为《晋文》强调句子观念重要性是有意义的。这是因为，句子是我们表达认识的基本单位，哲学是关于认识本身的认识（研究），因而在哲学研究中，句子具有十分重要的地位。逻辑理论提供了关于有效推理的认识，而推理是由前提和结论构成的。也就是说，推理是句子，其前提是句子，结论是句子。所以，逻辑提供的认识对哲学研究具有非常重要的意义，也有实际的帮助作用。此外，《晋文》展现的是把逻辑的理论和方法应用到中国逻辑史研究，但是在我看来，其得出的关于句子观念的重要性的认识却不仅仅局限于关于中国古代逻辑研究的认识，即使是对于西方哲学研究来说也是有意义的。

论点（1）表明，系词认识是与句子相关的。所以，我的观点，应该把being译为“是”，而不是译为“存在”，乃是与《晋文》所说的句子观念相关的，我所强调的“贯彻始终”也是与句子观念相关的。“是什么”乃是人们表达认识的基本方式，既是提问的方式，也是回答的方式，这就是为什么“是”乃是系词的根本原因，也是人们要探讨它的原因。围绕“是”，人们可以探讨主词以及主词所表达的东西，比如对象、事物，也可以探讨谓词以及谓词所表达的东西，比如本质、性质、关系，还可以探讨句子以及句子所表达的东西，比如命题、思想、事实、意向等等，还可以更进一步探讨句子表达的方式以及与其对应的意义，比如肯定和否定，真和假。所有这些探讨方式和认识，都是围绕系词，即围绕句子而形成和产生的。而将being译为“存在”，几乎消除了所有这些东西，至少在很大程度上混淆了这样的认识。不仅如此，围绕“是”，哲学家们还可以选择自己喜欢的讨论方式，从而产生独树一帜和特色鲜明的理论。比如亚里士多德讨论范畴，实际上是着眼于谓词，讨论的乃是“是P”的情况。黑格尔讨论“它是”，实际上是着眼于主词，从而凸显“是”一词的辩证法特征：当你说出一事物是什么的时候，就意味着该事物不是什么。胡塞尔谈论“（回）到事物本身”，则借助明证性，从而直接谈论“S是P”，因而他的谈论包含了从主词到谓词以至于整个句子，这样也就可以以此来谈论意向性，谈论意向的行为和对象。海德格尔谈论“此是”，并由此谈论“在—世界—之—中是”，以此将谓词的表达扩展到世界，甚至包罗万象。所有这些理论都是围绕“是”而形成的，也只有围绕“是”才能形成，因为系词提供的结构使人们可以使用，成为人们思考和想象的依据。而“将”being译为“存在”，注定断送了哲学家们天才的想象力和创造性，泯灭了其理论的光辉和给人的启示，也模糊并掩盖了其讨论中的问题。

四、知识结构

在讨论being问题的过程中，我一直强调逻辑的重要性。如果说2003年的《“是”与“真”——形而上学的基石》一书还主要是从语言层面来探讨问题，那么可以说2007年的《逻辑与哲学》一书是从学科的意义上阐明这一点。不少人反对我的观点，批评我有逻辑主义的倾向，认为系词的理解只是逻辑的理解，消除了存在的哲学含义。所以我不再专门强调逻辑的重要性，而注重文本分析，注重语言分析，但是依然会以这样或那样的方式指出逻辑的重要性。比如我指出，亚里士多德说逻辑是从事形而上学研究时必须具备的修养，康德认为形而上学要从可靠的科学出发，而当时可靠的科学就是逻辑和数学，黑格尔强调要从逻辑寻找初始概念，以此建立起他的哲学体系，胡塞尔则把他的现象学研究的基础部分称为《逻辑研究》。我这些说法只是事实陈述，实际上却是在说逻辑对哲学的重要性。《梅文》第二节专门谈论“知识结构”，强调并提升了逻辑对于哲学的重要性这个认识的重要性和意义。借此机会我就多说几句。

简单说，人们一般都会承认逻辑对哲学的重要性，但是在我看来，应该认识到逻辑对于哲学的必要性，如果认识不到这种必要性，所谓重要性的认识就会大打折扣。近年来我区别出哲学与加字哲学，并且明确地说，哲学就是形而上学，因而也就可以说，逻辑对于形而上学是必要的，而对于加字哲学不是必要的。这是因为形而上学是先验的，加字哲学是经验的。逻辑是先验的，因而与形而上学具有天然的联系。人们可以认为，逻辑对于加字哲学是重要的，但是由于加字哲学的经验性，因而逻辑不是必要的，比如道德哲学（伦理学）过去研究正义、勇敢，今天研究环境、生命，当然不需要逻辑。虽然也有人使用逻辑的理论方法，也可以取得一些成果，但那只是锦上添花。形而上学研究则完全不同，传统的本体论、认识论是如此，今天的分析哲学也是如此。所以，应该认识哲学与加字哲学的区别，应该认识到逻辑对哲学研究的必要性。而要获得这种认识，就必须学习和把握逻辑的理论方法，建立起相应的知识结构，这也是近来我时常谈到的，所以我认为《梅文》的讨论是有意义的。

《余文》第二节第3部分探讨“逻辑的基础”，并谈及“逻辑的哲学基础”。这似乎表明，逻辑并不是最基础的东西，在它之外还有一种更基础的东西。我想，这种观点一定是有人喜欢的，因为不仅海德格尔有以《逻辑的形而上学基础》命名的著作，国内也一直有人谈论哲学为逻辑奠基。《余文》以矛盾律为例，不仅谈论了经典逻辑和非经典逻辑，特别是直觉主义逻辑关于逻辑的不同看法，还探讨了亚里士多德和莱布尼茨等哲学家的相关论述，并依据弗雷格的观点进行探讨，最终明确指出，“逻辑可以作为其他学科的基础，但其自身无法再规约到其他学科”（《余文》第9页），从而说明逻辑的一元性和基础性。可以看出，《余文》以自己的方式直接回应了《梅文》关于知识结构的观点：它所提到的所有这些不同观点，关于这些观点的所有讨论，都是有知识结构的。如果不懂逻辑，就无法讨论经典逻辑与非经典逻辑的区别的，也就无法、至少无法像亚里士多德和莱布尼茨那样讨论矛盾律对哲学的作用和意义，更无法像《余文》那样讨论关于这些观点的看法并提出和论证自己的认识。我大体上赞同《余文》的以上观点，也就不再进一步讨论它们。这里我只想结合矛盾律再多说几句。

逻辑是哲学的基础可以是一个话题，哲学是逻辑的基础也可以是一个话题。问题是，我们应该谈论哪一个话题，又应该如何谈论它。纵观哲学史，我们很少看到人们直接谈论这一话题，但是我们确实看到人们谈论矛盾律，而且从古至今一直如此。亚里士多德认为，矛盾律是一切证明的基础，如果要求对矛盾律进行证明，就会导致无穷倒退。这里说的是矛盾律，体现的则是对矛盾律的认识，实际上也是对逻辑的认识。康德谈论认识的普遍的真之标准，认为在内容方面没有这样的标准，但是在形式方面有这样的标准，而矛盾律就是这样的标准。可以看出，康德关于矛盾律的说法与亚里士多德不同，看法差不多是一样的。确切地说，亚里士多德关于矛盾律的表述是：“一事物不能（同时）既是又不是”。站在今天的立场则可以看出，这只是句法层面的表述，而从语义层面看，它的表述可以是：“一命题［一事物是（如此的）］不能既是真的又是假的”。也就是说，亚里士多德关于矛盾律的表述显示出句法层面的考虑，实际上却包含着语义层面的认识，所以他才会说，说是者是，就是真的，而说是者不是，就是假的。所以他才会批评“人是万物的尺度”，认为从它出发可以得到矛盾，从矛盾出发也可以得到它。应该看到，矛盾律是一条逻辑规律，包含着句法和语义两个层面的认识，亚里士多德的认识凸显了句法方面的认识，包含着关于语义方面的认识，也显示出他的逻辑的特征。现代逻辑与亚里士多德逻辑不同，既有句法方面的认识，也有语义方面的认识，特别是凸显了语义方面的认识，显示出“真”这一核心概念。两相对照，“真”这一概念是贯彻始终的，而“是”一词却不是这样。所以，从哲学史的发展来看，从人们关于矛盾律的认识来看，弗雷格的认识，即“‘真’这个词为逻辑指引方向”似乎是更有意义的。在现代逻辑中，“是”一词不再是逻辑常项，“S是P”也不再是基本句式，但是依据现代逻辑的理论和方法，我们却可以对基于“S是P”这种句式的表达作出更好的分析，获得更好的认识。“雪是白的”是这样的句子，“一事物不能同时既是又不是”也是这样的句子。前者是日常表达，后者是逻辑表达，它们清晰无误，由此获得关于“是”的认识并不难。哲学的表达有特殊性，比如笛卡尔说的“我思故我是”，黑格尔说的“它是”，海德格尔说的“此是是”都不是日常表达，也不是逻辑表达，因而都有不清晰之处，都需要一些解释。但是基于“S是P”，难道不是依然可以看出、而且更加容易看出它们想要表达的东西是什么吗？难道不是同样可以看出、而且更加容易看出他们使用这种表达方式的企图吗？

认为逻辑是基础，就会认为可以以矛盾律作基础。不认为逻辑是基础，则可能会要求对矛盾律这样的东西进行证明。在谈及要求对矛盾律进行证明的时候，《余文》引亚里士多德的话说，这是“学养不足的表现”（《余文》第9页） 英文为“want of education”，字面意思“欠教育”，意思差不多。参见Aristotle，The Works of Aristotle, Vol. I，W. D. Ross （ed.），New York： Oxford University Press，1971，10065—10。。在我看来，这里的学养指的就是逻辑。所谓“学养不足”，指的是缺乏对逻辑的认识和把握，用我的话说，或者一如《梅文》所说，存在着知识结构的缺陷。梅祥年轻，有朝气，直面这个问题，我认为这是值得称赞的。而且我希望，我国年轻一代学者都有勇气直面这个问题。