中国古代小说本土生成中的民俗视角

□张俊福

（兰州大学 文学院，甘肃 兰州 730000）

中国古代小说从生成特点及文体演进等方面都与西方现代意义上的小说概念存在一定的偏差。换言之，中国古代小说是有着自己独特生成语境的民族文学样式。但是在有关中国古代小说的研究中，一直以来都存在对西方相关理论的依赖，甚至出现了削足适履的僵化套用模式，忽略了中国古代小说生成的本土语境，从而也影响了本土化视角和理论的进一步生发，在一定程度上制约了中国古代小说的民族文化精神之发现。

文学作为文化的一种表现形式，是特定群体的生活相之反映，文学所呈现的艺术世界并没有跳出人类特定群体所特有的生活世界框架，从而具有各自不同的特点，这就是文艺的民族性。同样，对于中国古代小说而言，其艺术思维也深深受到了特定群体文化心理定势的制约，其文体的生成与演变都镶嵌着自己民族文化系统中独特的思考原型和文化密码之传承。也就是说，中国古代小说有着自己独特的本土生成衍变模式，其中内含较为稳定的意识定势或思考原型，反馈人类群体在特定时空中的精神内涵和生活相的存续状态，民俗视角就是对这种本土生成模式的再思考，对于中国古代小说的研究而言，对于这种本土属性的认识无疑有着非常重要的文体生成意义和民族文化意义。

一、民俗是体现中国古代小说民族性的核心要素

文艺作品的生命力与其所展现的民族化特征密切相关，对民族性的表现越充分，其艺术生命力也越持久。那么，文学中的民族性究竟是什么呢？别林斯基认为，这种民族性是指一种“民族特性的烙印，民族精神和民族生活的标记”。其实这种特性就是指各民族之间互不相同的一种文化差异性，他认为这种差异性形成的首要因素就是习俗：“在每一个民族的这些差别性之间，习俗恐怕起着最重要的作用，构成着他们最显著的特征。”因为民俗作为一种独特的民族生活体验而高度内化于本民族民众的日常生活之中，对民众生活的方方面面起到一种无形的规范和制约作用，从而形成一种差异化较为明显的民族生活方式。故而，别林斯基进一步指出：“一切这些习俗，被传统巩固着，在时间的流转中变成神圣，从一族传到一族，从一代传到一代，正像后代继承着祖先一样。它们构成着一个民族的面貌，没有了它们，这民族就好比是一个没有脸的人物，一种不可思议、不可实现的幻想。”陈勤建也指出：“民俗作为传承性生活方式，是一国传统文化的基础层，也是多元文化中特定民族的精神基因。”因此，在某种程度上民俗就是维系民族性的核心所在：“一种民俗一旦形成之后，就会以一种特定的思考原型和重复出现的思维模式，在民俗圈内产生强大的向心力和凝聚力，使生于斯、长于斯的民众，有意无意地整合接受具有共同心意民俗的规范。”而文艺作为现实生活的艺术反映，也必然深深地打上了它所依托民族的精神与心灵的烙印，如中国古代小说中经常出现的民俗意象原型之隐喻书写正是这种民俗潜在规范的现实表现。民俗意象作为一种民族文化的载合体，其纵向的时间性和横向的空间性共同确定了它的民族核心。一方面作为民族文化之民俗意象的形成是特定群体在共同的生活中经过长期的累积叠加和交汇融通而形成的文化综合体，它具有潜在的稳定性和共同的心理基础。因此，民俗意象本身就是从这种模式化的生活中逐渐抽象出来的符号形式，它的内涵与隐喻在其本身所在的民族文化系统中是不言自明的，所以当这些意象原型以符号化的方式再次回归本民族的文学艺术之中时，其本身所具有的这种民族文化信息就得到了重新释放。并且这种符号的解读不是以创作者的意愿为中心的，创作者只能植入这些民俗意象，但他无法赋予这些民俗意象以特定的个体意愿意义，因为民俗意象的解读是建立在民族共同文化心理基础之上的。换言之，只要你把它置于符合生活真实的艺术场景之中，对于同一民俗圈的人来说，其意义就是不言自明的。反之，不能对这种民俗意象符号进行自然转码而释放其文化信息的人自然也就被排除于本文化系统之外了，由此就在无意间确立了一种文化边界，即所谓的民族性。而另一方面，由于民俗文化具有较强的地域性特点，民俗意象作为文化符号所内含的这些隐喻意义之释放要受到空间边界的限制。这个边界就是围绕特定民族或族群的日常活动范围而形成的，入乡问俗正是民俗这种空间边界性的形象表述，因此民俗意象也便具有了空间边界的适应性，其本身所具有的符号信息系统只能在特定的空间范围内有效，而这种空间范围的划定其实在某种程度上就是特定民族的生活区域。由此可以看出，民俗正是通过其纵向的内涵稳定性及横向的空间边界性表现出了民族文化的核心意义，而中国古代小说中民俗意象原型的反复书写就是这种文艺之民族性的鲜明体现。

文学作为文化表现的形式，文学的民族性在本质上还是要回归于文化的民族性之中。民俗作为一国或一民族传承性生活文化的总和，是群体共同文化心理的集中体现，它在民族文化系统中处于基础层，因此可称之为一种与表层文化相对的地质文化。人作为生物生命和文化生命的统一体，不同族群之间的差异性不是表现在生物基因方面。据生物学人类基因的研究结果，世界上不同种族人与人之间的基因密码百分之九十九以上都是相同的。也就是说造成不同族群之间差异的核心要素不是生物基因，而是文化基因，这种文化基因正是以民俗为核心的地质文化。所以对于古代小说民俗性的探索也成为这种地质文化发掘的有效手段之一，同时也是彰显中国古代小说民族性特点的方式之一。

小说作为一种具象性的文化表现形式，通过世俗生活相的呈现，在从作品生成到接受的系统中无时无刻都没有离开这种以民俗为核心的地质文化系统。不管是作为创作者的小说家，还是作为接受者的大众群体，或者小说艺术世界所呈现的人物，他们都无法脱离由民俗构成的文化生命基因，因为人自出生伊始就要受到特定群体民俗文化系统的二次塑形：“谁也不会以一种质朴原始的眼光来看世界。他看世界时，总会受到特定的习俗、风俗和思想方式的剪裁编排。即使在哲学探索中，人们也未能超越这些陈规旧习。就是他的真假是非概念也会受到其特有的传统习俗的影响。”一个人可以不识字，可以没有表层文化，但他只要生活于人类社会的特定群体之中，则必然具有与群体共同的民俗文化，从而获得他以民俗为核心的文化人性。所以当小说在以具象化的形式呈现世俗生活相的同时，其实在某种程度上就已经内含这种潜在的以民俗为中心的群体共同性，这种群体共同性在本质上就是文学艺术所表现出来的民族性特点。正是在这种共同的文化心理结构模式中，各种民俗因子在文学叙写中成为固定隐喻意义的载合体，最终累积固化成为民族化的民俗意象原型，而民俗意象则得以在其群体认同的文化模式中以符号化的形式充当小说叙事中的信息交流单位，以反复地叠加与不断地强化最终上升为民族文化系统中隐形的符号言说者，成为勾连群体思维的无形通道，由此在特定民俗圈中就产生了以民俗为核心的强大向心力和凝聚力，形成了一种与他者有别的文化独特性，也即民族性。

二、中国古代小说史传传统下的民俗语境

纵观中国古代小说，其生成有着自己的本土文化特色，其中一个最大的特点就是史传传统。甚至陈晓明教授认为现实主义在中国文学中体现出贯穿古今的强大生命力，其根本原因就在于千百年来的史传传统，史传传统被认为是中国小说的根基，在这一层面上它贯通了中国小说由古至今的发展脉络。这是一种颇有见地的说法，指出了中国小说贯通古今的内在民族基因。而史传传统同时又带来了中国古代小说对现实生活世界及生命的强烈关注，形成了深度参与日常生活的现实性特点，与现实生活的密不可分性在传承性生活文化的层面上又成为中国古代小说生成的独特民俗语境特质。这种特质主要体现在如下方面。

首先，从中国古代小说文体的形成与演变而言，其体现出明显的“证实”性特点。在中国传统的小说观念里，小说并非现代意义上以叙事为中心的文体概念，而是一个文类概念，其发展脉络有着中国自己的文化系统定位。班固在《汉书·艺文志》中称：

小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听途说之所造也。孔子曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。”是以君子弗为也，然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘，如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。

这里的“小说”是指稗官所收集的街谈巷语，在内容上是有点不入大流的东西，但亦有广视听或参知政事之功效。班固把小说排在诸子文献的末流，并言：“诸子十家，其可观者九家而已。”也就是说小说作为不登大雅之堂的“丛残小语”，指诸子中除儒、墨等九流经典之外的文献。唐代刘知几《史通·杂述》言：“是知偏记小说，自成一家。而能与正史参行，其所由来尚亦。”刘知几前承班固，从史学立场出发，把小说分为偏记、小录、逸事、琐言、郡书、家史、别传、杂记、地理书、都邑簿十类，总体上把小说定义为正史之补，也是突出了小说所具的某些“实录”特征。明代胡应麟《少室山房笔丛》卷二十九曰：“小说，子书流也。然谈说理道，或近于经；又有类注疏者，纪述事迹，或通于史；又有类志传者。”可见他也是从经、史之辅的角度来定义小说的。清代纪昀的《四库全书总目》称：“唐宋而后，作者弥繁，中间诬谩失真、妖妄荧听者固为不少，然寓劝戒、广见闻、资考证者亦错出其中。班固称小说家流盖出于稗官，如淳注谓王者欲知闾巷风俗，故立稗官使称说之，然则博采旁搜，是亦古制，固不必以冗杂废矣。”总体而言，在中国传统的目录学意义上，小说是指“不本经典的学说与记录”。

小说虽然在传统意义上被排除于经典之外，但传播知识与强烈的用世功能却仍然是传统小说的精神核心所在。宋人罗烨云：“夫小说者，虽为末学，尤务多闻；非庸常浅识之流，有博览该通之理。”也就是说小说兼有众文体之长，融合了各种学科的知识，这些知识显然对生活是有指导之功的。因此，作为小说家也须通古博今，多闻多识，即所谓的“小说纷纷皆有之，须凭实学是根基，开天辟地通经史，博古明今历传奇”。包括后来纪昀的经典之论“寓劝戒、广见闻、资考证”也是重在道出了中国古代小说融劝世、知识传播与考证于一体的用世之功，使得中国古代小说体现出了一种典型的实用主义创作理念。在这种创作理念之下，中国古代小说一直都有一种喜欢“证实”的传统，即想方设法都要为小说的虚构情节寻找实在的依据，从而化虚妄为“真实”。尽管石昌渝先生以“实录”与“虚构”为核心判断标准对中国古代小说进行了分类：“传统目录学的‘小说’与作为散文体叙事文学的小说，分水岭就是实录还是虚构。说实话的（至少作者自以为）是传统目录学的‘小说’，编假话的是作为散文体叙事文学的小说。”他认为后世一般意义上的小说是以想象和虚构为主要特点的散文体叙事文学，这种说法其实在本质上就是对西方现代意义上小说概念的移植，以此区别于中国传统目录学意义上的以“实录”为主要特点的“小说”。但对于中国古代小说而言，即便是对于同时满足虚构特点和散文体叙事文学这两个条件的小说作品，小说文本所体现出来的这种“实录”倾向仍然存在。换言之，中国古代小说在创作思想上普遍都有一种“证实”倾向，把小说内容进行刻意的求实性处理，力图呈现一种远虚妄、近真实的文本效果。比如中国古代小说，尤其是明清话本小说故事结尾常会出现一种模式化的表述手法，如“古迹犹存”“至今古迹尚存”“某所亲见”等此类表述非常普遍，但这样的好多所谓“古迹”其实在现实中并无可考，“亲见”亦无所据，它在本质上只不过是小说家欲实化其小说叙事的一种强烈诉求或是一种为达到“证实”目的的文本手段，甚至像“至今古迹尚存”之类的用语多已成为明清话本小说故事结尾的一种套语。

显然，这种“证实”倾向的创作手法是受到史传实录精神之影响而形成的。因为总体而言，中国古代小说就是在史传文学的母体中孕育并深受其影响而生成的。由上文分析也可明了，在传统的目录学定义中，小说始终以一种“丛残小语”的尴尬身份依附于史传文学，在文体特点上尽量靠近，甚至摹仿史传文学是中国古代小说一直存在的精神基因。《醉翁谈录》曰：

小说者流，出于机戒之官，遂分百官记录之司。由是有说者纵横四海，驰骋百家。以上古隐奥之文章，为今日分明之议论。或名演义，或谓合生，或称舌耕，或作挑闪，皆有所据，不敢谬言。言其上世之贤者可为师，排其近世之愚者可为戒。言非无根，听之有益。

罗烨强调小说“以上古隐奥之文章，为今日分明之议论”，无非就是要突出小说内容的合理性及其用世价值；“言其上世之贤者可为师，排其近世之愚者可为戒”，进一步点明了小说以古鉴今的社会助益作用。他的用意很清楚，就是要为“末流”的小说正名，从而化解小说这种由虚妄带来的身份尴尬，因此这种正名的核心也恰恰在于强调小说“皆有所据，不敢谬言”。换言之，罗烨是在强调小说内容的真实性与可信度，因为只有这样，小说才能与主流文学，即作为纪实的史传文学平起平坐。逆向反推，则史传文学之实录精神对小说的影响不言自明，因为这是小说立足社会的必要前提，所以中国古代小说在创作上才有了这种刻意的“证实”手法。

其次，这种“证实”的史传传统也激发了中国古代小说强烈的用世功能和对现实生活的深度关注，从而强化了其生成的民俗语境特质。梁启超曾言：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。……小说有不可思议之力支配人道。”梁启超虽然是从小说社会功能的角度为小说之一贯的“丛残小语”之历史地位正名，但有一点可以肯定，他认为小说在民众中具有广泛的影响力，这是毋庸置疑的，而这种影响力的获得，归根结底就在于小说对现实生活的深度关注。尤其是明清以来兴起的白话小说，更是以通俗晓畅的笔触深入到了世俗生活的方方面面，从而起到了非常重要的价值传导与教化用世之功。正如冯梦龙在《古今小说叙》中所言：“试令说话人当场描写，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞。再欲捉刀，再欲下拜，再欲决脰，再欲捐金。怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下。”冯梦龙认为通俗小说能够通过生活化的语言把生活场景具体化，就如同说话人在台上形神毕肖地摹仿，这样就能入于里耳，达到很好的世俗教化目的。而这在另一个层面上也可以理解为文学反映生活真实性的问题，小说以具象化的方式对生活世界进行深度融入与摹仿，其营构的艺术世界与现实生活世界越接近，对读者的感化作用就会越强。而这种真实感的获得除了逼真的叙事场景营构之外，在很大程度上还取决于与生活最为直接相关的民俗文化之渗透，比如上文提到的民俗意象，这其实就是一种民族传承性生活文化的反复呈现，像小说中民俗物象的隐喻以及掘藏、幽都神话等所呈现出来的社会价值判断，甚至是“孝女冢”“忠义祠”“升仙桥”等诸如此类的符号表述，它们都容纳了极为丰富的生活文化内涵，是在共同的民俗心理驱使下把现实生活的相关信息内化到相应的共同心理结构之中而形成的产物，因此具有传承性和相对的稳定性。所以当这些民俗意象作为文学符号频频呈现于小说之中时，它们便具有了跨越时间的流通性和稳定传承的可解读性。甚至在传承性生活文化的层面上，文学意象都可以归入民俗意象的范畴，因为它们在本质上还是由生活文化的不断叠加和重复而生成的文化符号，在历史的演进中承续传递着本民族的生活文化记忆。

而白话小说的生成特点也更进一步证明了其与日常生活的密切相关性以及这种传承性特质。胡适曾把中国的文学分为两条路子：“一条是那摹仿的，沿袭的，没有生气的古文文学；一条是那自然的，活泼的，表现人生的白话文学。”当然他为了提倡白话文学革命而对古文文学的故意贬低有着特殊的时代语境，我们自不必深究，但他对于白话文学自然活泼而表现人生的内涵概括却实实道出了白话文学与日常生活密切相关的精神内核。从属于古代小说一系的白话小说正是在这个层面上体现出了它们根植于日常生活的求实传统。对于中国古代白话小说的生成而言，这种生活的痕迹随处可见，明清话本小说中众多民俗文艺因子的融入与通变就是这种日常生活传统的体现，如民间故事、民歌、传说等这些民俗文艺因子于小说文本中的大量呈现清楚地昭示了口传文学向书面文学渐近和过渡的过程，同时也说明了它们与日常生活的密不可分性，从而体现出了非常明显的生活文化传承性之痕迹。除了话本小说，中国古代白话小说从民间流传，到最后由文人加工整理而成的成书模式是一种普遍存在的现象，如各种公案类小说，甚至四大名著中的《三国演义》《水浒传》《西游记》都有着这样的成书痕迹。而《红楼梦》作为日常生活叙事的高峰，无疑也与其之前的白话小说尤其是《金瓶梅》有着某种内在的传承关系，而这种生活文化的传承性特点正是民俗精神核心之所在。

综上而言，中国古代小说本土语境的生成有其自己的民俗特质。出于史传传统之下强烈的现实主义精神、明显的善恶分辨之道德伦理价值以及民俗意象化的含蓄隐约的表现方式，它们在“传承性生活文化”的层面上都与民俗有着不可分割的密切关系，对这些因素的深入探索无疑有助于对中国古代小说生成之本土语境的发掘，同时也有助于彰显中国古代小说与众不同的民族文化特质。

三、回归中国古代小说的自我文化传统

由上文论述可知，作为一种民族性的产物，中国古代小说自有其生成的民俗文化土壤与自我之符号言说系统。而文学作为文化的表现形式，其研究的最终指向还在于向自己所属文化系统的回归，从而在壮大这一文化系统影响力的同时也为这个文化系统提供一种特征表现的形式。所以在这个意义上，民俗性视角在中国古代小说的研究中提供了一种本土转向的思路和借鉴，也就是说我们的古代小说研究之基点应在于对民族文化传统的回归和对民族精神的探求与体认。

反观中国古代小说研究的历史，对于西方理论的套用是一个普遍存在的现象。当然，如果从学术研究的角度出发，知识理论并不应该人为划定所谓的中西边界，但也需要注意研究对象与理论的匹配度以及通过一定的理论所要达成之目的。因为理论只是手段，借助它所要到达的彼岸才是目的。就拿中国古代小说的研究而言，对于西方叙事理论的套用非常常见，毫无疑问，作为叙事文学的中国古代小说无疑与叙事学有着密切的关系，但是经过前文的分析，我们也认识到中国古代小说的生成语境及其文体演变都有着自己的文化传统及民族性特点，所以西方叙事理论的照搬套用对中国古代小说来说并不一定完全合身，由此难免会出现削足适履的遗憾。并且叙事学也仅仅只是一种达到目的的手段，而不是想方设法要让中国的古代小说去迎合它的理论框架，为叙事而叙事，从而去确证西方叙事理论的普世价值，通过论证中国古代小说对西方叙事理论契合的完美性把中国古代小说硬归入现代西方的小说概念范畴之中，这显然是荒唐的，也是完全没有必要的。相反，中国古代小说作为中国传统文化的一部分，我们的研究重点应回归于对其中蕴藏的传统文化之发掘与民族精神之探求，而民俗文化在其中仍然扮演着十分重要的角色。

首先，民俗是民族思想文化的源头，是传统文化形成的基石。民俗作为一个民族的地质文化，在民族文化中处于基础层，后来的一切文化形式都是在其基础上生发而成的。民俗在世俗生活中首先表现为一种行为规范，并逐渐内化为共同心理基础上的民族思考原型，最终形成一种特定的民族心理结构，也就是民族性。本尼迪克特指出：“任何原始部落或任何最先进的文明民族中，人类的行为都是从日常生活中学来的。不论其行为或意见是如何奇怪，一个人的感觉和思维方式总是与他的经验有联系的。”也就是说人类的社会行为总是来自后天的生活经验之习得，而这种生活经验多与群体性的生活规约，即民俗相关，从而体现出了民族文化生成最为基础的地质层面。所以本尼迪克特把对日本国民性研究的《菊与刀》称为“一本阐释日本习惯的书”，她从日常生活的点点滴滴及细小的习惯中发现了日本国民性中最为本质的东西：日本文化具有双重性（如爱美而又黩武，尚礼而又好斗等），“菊”本是日本皇家室徽，“刀”是武家文化象征，二者合用就成了日本人矛盾性格的象征。本尼迪克特同时指出，这种双重性格的形成正与日本社会的等级制及相关的习俗密切相关，正是传承性的生活方式塑造了日本国民的这种双重性格，从而使得日本文化在总体上表现为一种“耻感文化”。因此，金克木先生说，文化就是“国情”，就是“国民性”，日本文化就是“日本人”。而这种表现国民性的文化，其源头正在于作为地质文化层的民俗。

其次，民族精神作为传统文化的核心，其正真的灵魂也只有从长期流传于普通民众的民俗文化中才能获得。前文已经指出，民俗是民族文化生成的地质文化层，也就是说在民族精神的层面上，“民俗是风习性群体心愿的综合反映和表现，是民族群体共同文化心理素质的集中体现”。所以对民俗文化的辩证梳理和去芜存真也是凝聚民心、强化民族精神的重要内容。因此，对于中国古代小说的研究而言，民俗性视角是发掘传统文化与梳理民族精神的有效尝试。一方面，中国古代小说中的民俗文化因子正是具体历史语境中民众生活文化经验的自然流露和呈现，它们在本质上代表着民族发展演进的历史长河中民众情感意愿和立场观念演变的痕迹，因此追随这种民俗文化演变的痕迹是在纵向层面上衔接民族文化传统和接续断裂的代际精神感应之最为有效的途径。因为在文化演进的过程中，民众所代表的基层文化立场观念才是最根本的。所以，对中国古代小说的民俗性审视，可以在一种纵向层面上勾勒和还原一个民族精神凝聚演变的动态过程，从而更好地与现代民族精神的熔铸相衔接。

另一方面，民俗作为群体民众相同的“我们感”，是一种跨越了历史长河的集体意识和共同意愿的表现，因此在某种程度上它也成为一个民族灵魂的内核，一个国家的国民性格和民族精神正是在民俗文化的熏陶和锤炼中逐渐形成的。对一个民族而言，对这种“我们感”的追寻要回归于传统之中，对于当今国民性的重塑与民族精神的熔铸亦是如此，只有回归传统，连通古今，才能更好地认识和把握当下。正如爱德华·希尔斯所言：“那些对传统视而不见的人实际上正生活在传统的掌心之中，正如同当他们自认为是真正理性和科学的时候，并没有逃出传统的掌心一样。”而民俗正是这样一种连通古今的传统，尽管有些民俗在长期的流传中已经没有了明确具体的存在形式，但是它们所具有的精神内核却以无形的形式继续跨时空地流传延续，“构成了一代又一代人共同的行为与模式、情趣与爱好，从而为一个国家固有的民族精神的凝聚做了层层的积淀”。一个民族的文化传统尽管会发生变化，但这种变化也是发生在旧有的基础之上，并且有些内在的核心精神要素将一直传承延续，永不褪色。比如在中国文化中愚公移山的坚韧，精卫填海的悲壮，大鹏展翅的志存高远等，诸如此类的例子不胜枚举，它们作为一种心意民俗已经深深内化为中华民族性格和民族精神的一部分，将永存于中华儿女的血脉之中。所以，在纵向的时间层面上，这种共同的“我们感”不但是民族共同心理的表现，同时也是熔铸当下民族精神的核心要素。那么，这种“我们感”的获得就是打通历史与现实的过程，是结合古代文献与当下生活的过程，在这个意义上，民俗性视角的古代小说研究无疑为民族精神的熔铸与国民性的重塑提供了一种有效的途径，同时也为中国古代小说研究的本土化路径提供了一种借鉴。

四、余论

本土化转向是当前中国古代小说研究的核心理念，具体包括本土理论框架的建构和民族文化基因的发掘，从而回归自我形态的民族文化传统。民俗性视角就是中国古代小说研究回归自我文化传统的一种探索和尝试，同时也是力图对中国古代小说生成语境的本土溯源及其民族文化基因的追寻和发现。对于中国古代小说而言，回归传统文化语境，回归传统精神内核，回归传统民族特质当是其本土化研究视角转向的核心所在。回归传统，一方面在于打破西方叙事理论的藩篱，让中国古代小说的生活世界在具体的时空语境中得以重现和复活；另一方面也在纵向的传统追寻中贯通古今，努力建构起中国文学自己的伟大传统，延续中华民族优秀的传统精神，为中华民族的精神文明建设铸就民族之魂。