西方政治哲学重点关注的八大问题

□江 畅

（华中师范大学 政治学部，湖北 武汉 430072）

在两千多年的西方政治哲学史上，政治哲学家关注和研究了许多问题。其中有些问题是自古至今政治哲学家始终关注的，有些问题是近现代才关注的，有些是理论问题，有些是实践问题，这些问题之间存在着极其复杂的关联。这里列举西方政治哲学重点关注的八个重大问题，既考虑到问题出现的历史性，同时也尽量兼顾问题的内在逻辑，尽可能做到历史与逻辑的统一。研究和掌握西方政治哲学重点关注的重大问题，有助于我们正确理解西方政治哲学，对于中国特色政治哲学构建也具有借鉴和启示意义。

一、理想社会问题

从苏格拉底生活的时代一直到第二次世界大战结束，西方社会几乎一直处于战乱状态。面对这种持续的战乱状态，政治哲学家首先关注的就是理想社会，并为之提供哲学论证。在两千多年的历史上，不同时代的政治哲学家构想了各自不同的理想社会。他们构想的理想社会大多局限于国家，即使着眼于世界也把世界视为国家，因此理想社会实际上就是理想国家，具有政治性质。在这些理想社会中，有些后来变成了现实，但也有些始终都是一种理想，甚至是空想。在西方各种不同的理想社会中，影响最大的有理想国、世界城邦、新天新地（千年王国）、乌托邦、理性王国和共产主义六种类型。

“理想国”最早是由柏拉图明确提出的，所针对的是当时希腊社会的几百个城邦中，没有一个是完善的，都不同程度地存在着缺陷和问题，而且不同城邦之间经常发生战争。正是通过反思和批判当时各种城邦的现状，柏拉图构想了一种集各城邦之长并使之优化的理想城邦，他称之为“理想国”或“共和国”。总体上看，柏拉图的理想国追求整个城邦的最大幸福，在其中具有不同德性的统治者、卫士和公民各守本位、各司其职，社会公正得到实现，它是由哲人统治的财产公有、取消家庭、重视教育的社会。后来柏拉图意识到，他的理想国在现实中难以实现，又提出了一种“次佳城邦”（马格涅西亚）。他在继续坚持国家所有制的前提下，放弃了财产公有和公妻制，尤其强调法律在社会中的最高统治地位，从人治转向法治。“理想国”的社会理想对后世政治哲学家构想理想社会产生了重要影响。

“世界城邦”是由斯多亚派创始人芝诺针对希腊化时代西方国家之间战乱不已的状况而构想的，为后来的斯多亚派所继承和发展。它是一个完全由理性统治的无政府的乌托邦，有两个主要特点：其一，世界城邦的法律不再是各城邦自己人为约定的、各自实施的法律，而是根据理性的自然法颁布的公共法，这种法摒弃了原有各城邦的存在特权、偏见的法律和习俗，规定了世界公民没有任何种族、等级差别，大家都是平等相处、互爱互助的兄弟。其二，世界城邦的成员都是智慧之人、德性之人。在那里，不需要金钱、法庭、寺庙，他们在平等的社会中过着简单的苦行主义生活。公民自觉养成德性，依据自然法践履德性，自觉遵守国家的法律，承担忠于国家的道德责任。“世界城邦”是西方历史上第一个成形的世界主义社会理想。

“新天新地”和“千年王国”原本是《圣经》中针对人类现世无穷无尽的苦难提出的理想社会，后来得到了基督教神学家尤其是奥古斯丁的阐释和论证，因而也可以说是西方政治哲学家构建的一种社会理想。《旧约·以赛亚书》中就有对“新天新地”的预言，《新约·启示录》对“新天新地”做了详细而全面的描述。它被看作是上帝对人类新的应许和赐福，是对人类失去的伊甸园的恢复，是对人与上帝之间美好关系的恢复，是对上帝、人与自然之间原初的和谐关系的恢复。“新天新地”与“天堂”“地狱”概念相关。对于基督教来说，新天新地就是天堂，是终极理想，但在此之前还有一个“千国王国”（亦称“千禧年”）。基督教相信，在末日到来之前，基督会亲自作王一千年，其间圣徒们也会复活和基督一同作王，此后是对第一次没有复活的人进行审判，再往后是期待“新天新地”的降临。“新天新地”的政治哲学表达就是奥古斯丁的相对于“尘世之城”而言的“上帝之城”或“永恒之城”。

“乌托邦”是空想共产主义者托马斯·莫尔针对西方资本原始积累时期“羊吃人”严酷现实而虚构的一个以公有制为基础、实行按需分配、人人平等的小海岛。在乌托邦，私有财产不存在，人们认真关心公共事务。在别的国家，不管国家怎样繁荣，如果人们不为自己另做打算，就会挨饿。因此，人们势必把个人利益放在国民利益之上，亦即放在别人利益之上。相反，在乌托邦，一切归全民所有，因此只要公仓装满粮食，就绝无人会感到有什么缺乏的。在这里看不到穷人和乞丐，“每人一无所有，而又每人富裕”。莫尔所虚构的“乌托邦”成了空想的美好社会的经典表达，对后来的空想共产主义者、对马克思和恩格斯都产生了重要影响。

“理性王国”是西方近代启蒙政治哲学家针对中世纪天主教会和封建主义专制统治描绘和论证的一种现代社会理想。在他们看来，在消灭教会统治和封建制度以后，人类将在封建社会的废墟上重新建立一个以私有制为基础的社会成员自由平等的“理性王国”。“从今以后，迷信、非正义、特权和压迫，必将为永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权所取代。”理性王国以个体为本位，其核心价值理念是自由、平等、民主、法治、公正、市场、资本、科技，个体至上、利己乃人的天性、私有财产神圣不可侵犯、天赋人权、在法律下治理国家、实行权力分立与制衡是其基本原则。“理性王国”是英、法、德启蒙思想家在约三百年的启蒙运动中共同构想和逐步完善的，并通过现代化运动在西方资本主义国家基本上变成了现实。

“共产主义”作为社会理想可追溯到托马斯·莫尔，在他之后有一大批思想家丰富和发展了这一社会理想，马克思和恩格斯针对当时资本主义社会存在的各种不可克服的弊端和问题构想并充分论证了一种具有实现可能性的共产主义社会。共产主义社会具有以下主要规定性：其一，它是以公有制为基础的有计划的产品经济社会，以谋求剩余价值为目的的商品经济不复存在；其二，它是物质文明高度发达的社会，社会成员过上了充裕的物质生活，实行按需分配；其三，它是消灭了阶级的自由人联合体，每一个人都能获得全面而自由的发展；其四，在共产主义社会，没有民族分隔和对立，公共权力失去了政治性质，社会意识形态也会消失。总之，共产主义是人类成为自然、社会和自身主人的社会，人类从必然王国进入了自由王国。20世纪以来，共产主义理想成为世界上一些国家致力于实现的社会理想和奋斗目标。

二、社会公正问题

公正观念在西方源远流长，古希腊神话中就有公正女神忒弥斯（Themis），古罗马神话中也有公正女神朱斯提提亚（Justitia）。进入文明社会后，社会公正成为西方政治哲学家始终关注的重大政治问题，与社会理想的关系十分密切。西方政治哲学家构想的理想社会都是针对不同的时代问题，各自有不同的规定性，但社会公正是西方各种理想社会的基本规定性。不过，社会公正是一个现实的社会政治问题，一些政治哲学家并非着眼于社会理想，而是为解决社会不公问题提供自己的社会公正理论。

柏拉图是西方历史上第一位系统研究公正问题的哲学家，但他的公正概念，不仅包含社会公正，也包括被他看作是个人德性总体的公正。就社会公正而言，“整个城邦显然像一个有机体的躯干”，它是一个整体，它的各个部分有相应的德性，一个好（善）的城邦应该具备智慧、勇敢、节制、公正这四种德性。他说，“如果商人、辅助者和卫士在国家中都做他自己的事情，发挥其特定的功能，那么这就是正义，就能使整个城邦正义”。对于他来说，公正既是城邦的普遍原则，也是城邦所有其他德性得以产生和存在的根本德性。亚里士多德则在阐述了德性意义的公正之外，又讨论了政治公正或城邦公正，认为“政治上的善即是公正，也就是全体公民的共同利益”。首先，统治者需要公正，统治者公正，就会实行法治，就不会成为暴君。其次，公民也需要公正，公民公正，就会更优秀、更高尚。“公正即是共同生活中的德性，凡具备这种德性，其他的所有德性就会随之而来。”

在基督教神学家看来，上帝是全知全能全善的，当然也是最公正的，因此神正论是基督教神权政治哲学的重要组成部分。神正论思想首见于《旧约·创世记》中，犹太人坚信：神是正义的，按照赏善罚恶的原则对待世人，行善者（义人）必得永福，作恶者（罪人）必受永罚。基督教在西方世界占据统治地位之后，神学家面临着这样一个问题：既然人世间存在着种种罪恶，那么人们怎样才能够相信上帝是公正的？奥古斯丁的回答是，善是绝对的，唯有善才是真正的存在和真实的实体，而恶则是相对于善而言的，是善的缺乏。托马斯·阿奎那则进一步解释了神正论的社会政治内涵，认为上帝是公正的体现，神性公正统治着整个宇宙，就像公共法律统治着每一个城市一样。“如果一个自由人的社会是在为公众谋善的统治者的治理之下，那么，这种政治就是正义的、适合于自由人的。相反，如果这个社会的一切都服从于统治者个人的善而不是服从于公共的善，那么，这种政治就是倒行逆施，也就不再是正义的了”。

西方的近代，启蒙思想家们都忙于为自由、平等、民主、法治、市场呼喊和论证，社会公正问题并没有提上议事日程。不过，有些有预见的哲学家已经意识到公正问题将会凸显出来，并着手研究公正问题。其中最有影响的是莱布尼茨，他在《神正论》中论证了最完善国家(或称精神王国等)，其基本特征之一就在于它是最公正的国家。在这里，一切都是为了善人的幸福和福利，没有罪恶不会得到惩罚，没有善行不会得到报偿。其成员只需服从上帝，按照上帝的意志工作，满足于上帝的意志所实际带来的一切，不用考虑报偿。尽责而后听天命、遵循真正的纯爱的天性，人们就可以从所爱的对象的幸福中获得快乐。因此，“我们可以最恰当地把公正定义为明智的人的仁爱”。

进入20世纪，西方国家已经从市场经济进入市场社会，以贫富两极分化为核心内容的社会不公问题极其尖锐地凸显出来。这个问题最早被经济学家注意到，凯恩斯因此针对以前的自由放任主义提出国家干预主义，政治家罗斯福则在实践中采取了国家干预的“新政”。哲学家罗尔斯从20世纪50年代就发文从哲学上讨论社会公正问题，1971年出版的《公正论》系统提出了作为公平的公正理论，并引起了持续几十年的关于公正问题的热烈而广泛的争论。桑德尔认为现代关于公正问题的回答都是围绕三种观念展开的：一是以罗尔斯为主要代表的新自由主义者主张的使福利最大化；二是以诺齐克为主要代表的新古典自由主义者主张的尊重自由；三是以他自己为主要代表的社群主义者主张的促进德性。他认为，其中的每一种观念都引向了一种不同的思考公正的方式。显然，当代西方关于公正问题的研究并不是为了理想社会的构建，而是为了解决急迫的现实问题，在一定意义上属于应用政治哲学研究，只不过争论的各方都在解决这一现实问题的过程中程度不同地创立了自己的公正论理论。

三、国家产生的正当性及其应然本质问题

西方政治哲学家眼中的社会是由国家治理的，国家是政治意义上的社会或者说政治社会。因此，社会状况如何、选择什么样的社会理想以及它能否实现，完全取决于国家。那么，什么样的国家才能使社会成为美好的（公正的、和谐的或至善的等），就成为西方政治哲学家始终关注的重大问题，这个问题就是通常所说的国家的正当性问题，包括产生的正当性和运行的正当性问题。国家运行的正当性涉及政体及制度（包括法律）的合理性、权力的合法性，以及国家与公民及社会组织的应有关系问题等。这里先讨论国家产生的正当性问题，以及与之相关的国家的本性或应然本质。

古希腊政治哲学家基本上都是从作为人的本性之一的社会性出发，阐明国家的正当性及其应然本质。在柏拉图看来，人的需要多种多样，但我们每个人都不能自给自足，人们由于彼此的相互需要和相互帮助而聚居在一起，这样就组成了城邦。其正当性就在于“整个城邦将得到发展和良好的治理，每一类人都将得到天性赋予他们的那一份幸福”。亚里士多德则认为人们即便并不需要其他人的帮助，照样要追求共同的生活，共同的利益也会把他们聚集起来，各自按自己应得的一份享有美好的生活。这是因为“人是政治动物”，他必须生活在共同体即家庭和城邦之中，而城邦作为“所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善”。在柏拉图和亚里士多德看来，正是对至善的追求、对公民普遍幸福的追求构成了国家的目的及其本性之所在。

基督教神学政治哲学家在国家产生的正当性问题上有一个变化过程。教父哲学家奥古斯丁基本上否定作为世俗国家的“尘世之城”产生和存在的正当性。在他看来，上帝创造了天使，但因一些天使的堕落，出现了善良的天使与邪恶的天使对立的局面，它们分别属于光明的、上帝的国度与黑暗的、犯罪者的国度，但只有在上帝创造了最初的人类时，两个国度才真正诞生。一座城由按照肉体生活的人组成，另一座城由按照灵魂生活的人组成。上帝之城与属地之城同时存在于人类生活之中，交会于人世间，并且直接展现为两类人在现实生活中的对立，即始于该隐与亚伯的对立。于是，属地的国度首先是由一个按照自己肉体生活而排除按照灵魂生活的人建立起来的。在这个意义上，属地的国度也就是犯罪者的国度。托马斯改变了这种极端观点。他根据亚里士多德的“人是社会的、政治的动物”的原理来论证世俗国家的必要性，但认为掌握世俗事务中的最高权力的君主能使人过上有德性的生活，而并不能使人享受上帝的快乐。能使人类达到享受上帝快乐的目的的只有上帝的统治而不是人类的政权，而这样的统治只能属于既是人又是神的君主，即属于耶稣基督。

近现代西方主流政治哲学虽然都主要根据性恶论论证国家的正当性，但存在着君主意志论和社会契约论的区别。马基雅维里认为国家之所以必需，是因为人类要生存下去就必须通过君主的权力来扼制由性恶必然导致的恶行，国家的正当性就在于它能够维护社会秩序，从而实现人类的整体利益。其基本前提就是，“任何人要建立国家、制定法律，他就必须假定所有人都是恶的，只要他们一有机会，就总要依这种恶之本性行事”。与马基雅维里不同，霍布斯、洛克甚至卢梭等人则通过反思人类历史意识到，仅仅根据国家需要治理还不足以证明国家产生的正当性。历史上的君主制国家都导致了悲剧性的结果，为了避免这样的悲剧，国家的权力需要公民同意授予才具有正当性。这种同意的方式就是公民与国家订立契约。不同政治哲学家构想了不同的契约前状态，进而论证建立国家的重要性，但在无限授权还是有限授权、国家实行君主制还是民主制、实行参与式民主还是实行代议制、国家对社会实行自由放任还是实行有限干预等方面存在着分歧。不过，就最终成为占主导地位的观点而言，有限授权、实行民主制的代议制、国家适度干预社会生活的国家被看作是正当的。

近代以来，也有一些非主流的西方政治哲学家对国家产生的正当性及其应然本质问题提供了不同于上述主流观点的论证。黑格尔认为，国家是精神发展到客观精神阶段的产物，表现于人类社会的客观精神经过抽象法、道德和伦理三个阶段的发展，而伦理这一客观精神的最高阶段包括家庭、市民社会和国家三个环节。“国家是有自我意识的伦理实体，家庭原则和市民社会原则的结合”，实质上是绝对精神的自我实现，其目的是实现社会的普遍福利。马克思和恩格斯认为国家是社会分化为阶级的产物，而阶级的产生又是由于生产力发展而导致的社会分工出现的结果。“国家是阶级统治的各个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式。”共同利益与特殊利益相脱离、凌驾于社会之上并统治社会的国家“同时采取虚幻共同体的形式”，它掩盖着“一个阶级统治着其他一切阶级”的实质。

四、政体和制度的合理性问题

国家的基本职能是治理社会，要进行有效的社会治理就需要治理系统，这个治理系统就是政治学所说的政体（regime），政体体现国家性质并实现国家的目的。进入文明社会后，政体通常用制度加以规定，以维持其稳定性和继承性，规定国家性质和政体的制度是国家的根本制度，所以政体也被称为政制，用亚里士多德的话说，“政体就是关于一个城邦居民的某种制度或安排”。政制是西方政治哲学一以贯之的最重要主题，今天已成为政治哲学和政治科学共同关注的话题。西方政治哲学主要是根据国家的性质和目的研究政制的合理性，而不是研究政制的建立、运行、监控等方面的实操性问题。

西方最早研究政制的是柏拉图。他在谋划理想国蓝图的同时也深入地研究了实现这种理想所需要的政制。他认为，在当时希腊现实存在着四种政治制度，它们从好到坏依次是荣誉政制、寡头政制、民主政制、僭主政制。所有这些政制的品质是由统治者的品质决定的。后来他按照统治者人数的多少来对政制进行划分，将政制划分为由一个人统治的、由少数人统治的和由多数人统治的三种。由一个人统治的可以划分为君主政制和僭主政制，由少数人掌权的政制可分成贵族政制和寡头政制，由多数人统治的也有好坏两种，但都称为“民主制”。这样，就一共有六种政治制度。在柏拉图所说的六种政治制度中只有君主制是最好的，因为真正的政治知识只有少数人才能拥有，而大多数人都不拥有这样的知识。不过，这种最好政治制度的反面却是最坏的制度。如果一个人的统治是放纵私欲，滥用权力，那便是最坏的政制——僭主政制。少数人的统治居于一个人统治与多数人统治之间，也居于好坏中间。遵循法律的好的少数人统治是贵族政治，违反法律的坏的少数人统治便是寡头政治。民主政制则本身有两种情形：它按法律统治就是好的民主制，但不如君主制和贵族制那样好；它不按法律统治就是坏的民主制，但不如僭主制和寡头制那样坏。所以，民主政制是三种好的政制中最坏的，而在三种坏的政制中它却是最好的。

亚里士多德关于政体的划分与柏拉图的划分是基本一致的，只不过柏拉图将好的民主制称为共和政体，而将坏的民主制称为民主政体或平民政体。在他看来，好的政体有三种：为共同利益着想的君主政体，即君主制；由多于一个人但仍为少数人执掌的为共同利益着想的政体称为贵族制；多数人执政的为共同利益着想的共和制（或用一切政体的共有名称称为“政体”）。三种好政体的变体或坏政体也相应有三种：僭主制，它是君主制的变体，这也是一种君主制，但却是为单一的统治者谋求利益的君主制；寡头政体，它是贵族政体的变体，它为富人谋求利益；民主政体或平民政体，它是共和政体的变体，它为穷人谋求利益。

早期基督教神学家醉心于天国，把尘世国家视为罪恶的渊薮，完全不考虑国家政制问题，到中世纪后半期，随着王权势力的增强，托马斯·阿奎那不得不面对王权存在的事实。不过，他对政制也没有做多少研究，基本上遵循亚里士多德关于政制的分类方法，但他为了使国王的尘世统治与上帝的天国统治相一致，主张尘世王国应选择君主制。他还为此提供了论证，认为实行君主政体上帝有明确要求。“上帝通过先知答应他的人民：作为一个巨大的恩惠，他要把他们放在一人之下，只有一个君主来统治他们大众。”此外，与多人治理相比较君主制更容易使社会产生统一，治理更有效率，相反现实表明多人统治的城市或省份常常陷入分裂，因此只有君主制才是防止暴乱的上策。

西方市场经济最初发展面临的最大障碍之一，是西方中世纪的封建庄园制严重阻碍了统一市场的建立。为了打破封建庄园制对市场经济发展的束缚，一些政治哲学家为建立君主专制的中央集权提供论证，以促进西欧民族的独立和各国统一市场的形成。马基雅维里最早意识到这一点，他针对当时意大利处于人性堕落、国家分裂、社会动乱的状况，提出实现国家统一、社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。为此，他甚至主张君主为了达到目的可以不择手段。在马基雅维里之后，法国的政治哲学家让·博丹（Jean Bodin，1530—1596）提出了以君主制为前提的国家主权学说，但并没有给君主制的合理性提供论证，霍布斯则以自己建立的自然状态说、自然权利说和社会契约说为基础做到了这一点。霍布斯提出，为了结束人对人是狼的战争状态，每个个人都要将自己的自然权力交付出来，形成“一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力”，这种共同权力就是国家。国家是具有主权的主权者，其余的每一个人都是它的臣民。他也看到君主制可能存在的偏私、无能的流弊，但强调为了避免国家解体，必须加强君主专制，强化统治权力，臣民对主权者要坚决服从而不能抗拒。

西欧封建君主制兴起为建立统一市场起到了促进作用，但很快因为政治专制而成为市场经济发展的新障碍，于是批判君主制、建立民主制成为时代课题。洛克首先站了出来，他以驳斥费尔默君权神授的主张为突破口批判君主制。他认为，在君主专制制度下，君主并不是按照法律而是按照自己的意志来进行国家治理，此时人们的处境比自然状态下还要糟糕。他在改造霍布斯的自然状态说、社会契约说的基础上为建立民主制提供了论证。他认为，政府的权力来自人民的委托，以人民的同意为基础，必须受委托条件的限制，即不能侵害人民的生命、自由和财产。当政府侵犯公民的权利而违背人民建立它的目的时，人民有权推翻政府。洛克关于政制的主张及其论证为西方民主制度普遍建立提供了理论基础，并成为西方关于民主制合理性的权威政治哲学论证。孟德斯鸠在洛克的影响下认为，共和政体尤其是贵族政体是最好的，而专制政体最坏。“在共和政体下，人人平等；在专制政体下，也是人人平等。在共和政体下，之所以人人平等，是因为人就是一切；在专制政体下，之所以人人平等，是因为人一钱不值。”后来，约翰·密尔在洛克、孟德斯鸠的基础上从自由主义政治哲学的角度设计了代议制民主的整体框架并提供了论证，从而完成了西方现代民主制的基本构建。伴随着西方国家民主制度的普遍建立和实行，以投票制和多数原则为主要内容的民主面临着诸多的挑战和问题。20世纪以来，西方出现了众多现代民主理论，如精英民主论、参与民主论、多元民主论、协商民主论、电子民主论等。不过，这些理论都是在坚持民主制的合法性的前提下研究回答如何进一步完善民主制的，大多属于现代政治学范畴。

在洛克之后，卢梭也遵循霍布斯、洛克的思路为民主制提供了一种论证，但他所理解的民主为完全的人民主权。这种主权是每一个人将自己的一切权利转让给集体所形成的，即“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”。而主权又是通过人人参与的公民大会形成公意的体现和运用，公意是制定法律的意志，“法律乃是公意的行为”，因此全体人民既是制定法律的主权者，又是服从法律的臣民。卢梭的民主制思想没有提出在组织国家权力时必须保存公民的个人权利，相反认为在国家建立之后，个人应绝对服从国家权力。这一思想同洛克主张国家权力有限与保障公民个人权利有着原则的区别，为此新托马斯主义者马里旦感慨地说：“卢梭的国家不过是霍布斯的利维坦。”

五、权力的合法性和制约问题

与国家运行或治理的正当性直接相关的除了政制的合理性问题，还有权力的合法性问题。在西方历史上，这两个问题紧密相关，政制往往是运用权力确立的，而政制不同权力的性质、结构和行使方式也不同。权力的合法性涉及权力要不要受到制约的问题。如果认为权力是绝对的、无限的，权力不受制约也是合法的；如果认为权力是相对的、有限的，权力不受制约就是不合法的。这里所说的“合法”并非仅指符合法律，而是泛指符合法则，包括惯例、道德、规定等。权力的合法性和制约问题，也是西方政治哲学始终关注的重大问题。

在柏拉图那里，理想国实行的是一种哲人统治的特殊君主制，哲人王拥有权力是因为他具有其他人不具有或不充分具有的哲学智慧。其权力的合法性在于，有哲学智慧就会认识终极实在并获得绝对真理，即能掌握最高的善理念，并按照善的原则来进行国家管理，革除陈规陋习，追求国家的最高德性和德性总体即公正的实现，从而使整个社会达到所有成员在承担最适合其天性的职务的前提下各守本位、各司其职、各得其所的和谐状态。而且，哲人王因具有智慧德性而不会作恶，甚至不会犯错误，“他们会重视正义和由正义而来的光荣，把正义看得高于一切，不可或缺”，对于他们的权力就没有必要加以制约。但是，当柏拉图意识到这种哲人王政制过于理想化而把“次佳城邦”作为社会理想时，他就清楚地意识到有法律对权力进行制约的必要。他明确提出法律在社会中占有最高统治地位，认为在法律与权力的关系上，权力是法律的使臣，而不是相反，“法律一旦被滥用或废除，共同体的毁灭也就不远了”。亚里士多德进一步强调实行法治的重要性，认为优良的政体必须是依法治理的法治政体。这是因为“法治应当优于一人之治”，恰当的法律拥有最高的力量，这种政制的权力合法性就在于它遵循法律。中世纪的托马斯·阿奎那则认为，人间的一切权力的合法性源自上帝，人类所有的权力都来自上帝，上帝给予了人类权力，上帝是人类权力的唯一渊源。上帝拥有无限的权力，但上帝的权力也会受到他制定的永恒法的制约。

西方近代早期有三位思想家出于建立统一的民族国家需要论证权力的合法性，并且主张政治权力可以不受制约。马基雅维里根据人性恶提出必须建立强有力的王权，其理由是“任何人要建立国家、制定法律，他就必须假定，所有人都是恶的，只要他们一有机会，就总要依这种恶之本性行事”。他特别强调，君王为了谋求国家的和平、统一和繁荣，不能受道德的束缚，在必要时可以抛弃道德，可以无所顾忌、不择手段。他虽然肯定法律的必要性，但法律不过是统治的工具，并非国家的最高权力。让·博丹第一次明确提出国家主权学说，认为主权是国家的标志，有国家存在就必须有主权。在他看来，主权是永恒的、非授予的、不能转让的、不受法律约束的，并且主张君主享有主权，君主的行为不必对人民负责，也不受法律约束，主权最重要的任务是制定法律。君主是主权者，当然也就是立法者。霍布斯对权力提供了这样的论证：虽然自然法已经规定人们应当怎样做才能避免战争状态，获得和平和安全，但如果没有一种力量使人们畏惧，并以刑法加以约束，人们就不会遵守自然法的规定，而凭激情行事，其结果便是战争状态。这种力量就是国家权力或主权。按照他的社会契约论，契约是每个人都对国家的行为授权，国家并不是订立契约的一方，国家的权力也就不受契约约束，具有绝对性。霍布斯主张建立君主制，他所说的主权实际上就是君主的权力。

上述这些思想家实行君主制和君主权力不受制约的主张，几乎遭到了后来西方思想家异口同声的否定。洛克根据他的社会契约论论证民主制的合法性，他明确指出“如不取得人民的同意，决不能建立一个新的结构”。通过同意方式组成的政府是纯粹的民主制，其特征主要在于“大多数人自然拥有属于共同体的全部权力，他们就可以随时运用全部权力来为社会制定法律，通过他们自己委派的官吏来执行那些法律”。他还提出，立法权是国家最高的权力，立法权以公众同意为前提并以公众的授权为限，立法权由公众所选举和委派的立法机关执掌，唯有立法机关所制定的法律才具有法律的效力和强制性，政府必须在法律范围内并依据法律实行统治，以实现保障公民生命、自由和财产权并增进社会公众福利的目的。

洛克对民主制合法性的论证以及权力制约思想对后来西方思想家产生了深远影响，他们通常在肯定民主制的前提下着重关注权力制约的问题。孟德斯鸠在洛克分权思想的基础上明确提出了立法权、行政权和司法权“三权分立”和以权力制约权力的思想。他认为要保护公民的自由权利，就要对权力加以制约，这种制约的手段不是其他的，而是权力本身。因此，要通过以权力制约权力建立一种保护公民政治自由权利的政治体制。“为了防止滥用权力，必须通过事物的统筹协调，以权力制约权力。我们可以有这样一种政治体制，不强迫任何人去做法律不强制他做的事，也不强迫任何人不去做法律允许他做的事。”在主张权力需要制约的思想家中，最有影响的是阿克顿，他对个人自由以及促进或威胁个人自由的力量做了有力的深刻分析，提出了“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败”的著名论断。从此以后，权力需要制约成了西方人的普遍共识，西方政治哲学家关注的问题转向了如何更有效地制约权力问题上。

六、法治及其与自然法的关系问题

法治也是历来受到西方政治哲学重视的重大主题。西方政治哲学所谓的法治指的不是权力运用法律统治（rule by law），即政治权力运用法律进行治理，权力高于法律，而是指法律的统治（rule of law），即政治权力依据法律进行治理，法律高于权力。古希腊哲学家最早提出法治思想，并找到了人类法的根据——自然法，此后法治及其与自然法的关系便成为政治哲学家高度关注的问题。

柏拉图是提出法治思想的第一人，他不仅阐明了什么是法和法律的作用，而且强调法律高于权力。他把法看作是城邦所拥有的做出正确判断的公共决定的形式，认为“如果要生活，就要遵守这些法律，没有这些法律，人就不能生活”。他甚至将法律看作人区别于野兽的规定性：“人类要么制定一部法律并依据法律规范自己的生活，要么过一种最野蛮的野兽般的生活。”在法律与权力的关系上，他强调权力是法律的使臣，而不是相反，否则社会就会走向毁灭。法律是维护公正的，其目标是“让我们的人民获得最大的幸福”。亚里士多德进一步发挥了老师的思想，坚决主张法治而反对人治，认为即使一个人德性超群，“以一人凌驾于一切人之上就既无公正亦无利益可言”。城邦之所以必须实行法治，是因为只有实行法治才能维护城邦的公正和平等，才能判断是非曲直。

柏拉图和亚里士多德的法治思想虽然对后世产生了重要影响，但西方后来的法治思想就其内容而言更直接源于自然法思想。早期斯多亚派最初根据赫拉克利特的本体论为自然法提供了论证。他们将按逻各斯燃烧的原初的“火”看作是“世界灵魂”或“世界理性”，将逻各斯改造成为体现万物本性要求的自然法则，“宇宙本身就是服从自然法则的万物的起源、种子和父亲。它滋养并拥抱万物”。人的理性是合乎宇宙理性的，是自然的一部分，因而合乎理性地生活，也就是按照自然法生活。西塞罗对早期斯多亚派的上述思想做了系统的阐发，认为宇宙本身存在着自然法，无论是宇宙本身还是宇宙中的万物都服从自然法，受自然法的制约。在他看来，具有了理性，也就具有了理性的法则，这种法则就是法律，而这种法律就是自然法。他还进一步揭示了自然法与人类法律的关系，强调人类社会需要法律，建立法律的初衷就是要通过法律使人类联系起来，运用法律“保障市民的幸福、国家的繁昌和人们的安宁而幸福的生活”。

托马斯·阿奎那根据中世纪后期天主教会统治的需要，从神学的角度吸收了斯多亚派的自然法（本性法）观念，并将本性法与永恒法、人类法、上帝法等统一和协调起来。他认为整个宇宙共同体是由上帝的理性统治的，在上帝这位宇宙的统治者关于事物统治的理念中，有一个不属于时间的法的本性，这是“永恒法”。在所有事物中，理性创造物以最优秀的方式服从上帝的神意，参与了永恒法的分享，从而就有了一种对它的适当行为和目的的本性倾向。这种理性创造物中对永恒法的参与就是“自然法”。我们从自然法的戒律中可以得出人类理性需要对某些事务做出更特殊的规定的结论，这就是“人类法”。托马斯认为，除了自然法和人类法之外，上帝法对于指引人性行为也是必要的。

格劳秀斯是西方近代第一位系统论述自然法理论的人，但他将自然法与自然权利完全等同起来，认为“自然权利乃是正确理性的命令，它依据行为是否与理性的本性相一致，而断定其为道德上的恶劣，或道德上的必要”。他提出，自然法至少包括：不得触犯他人的财产，把不属于自己的东西和由此产生的收益归还原主，应当赔偿由于自己的过错而引起的损失，应当履行诺言和遵守契约，违法犯罪应当受到惩罚。在他看来，人类法源于同一的责任，但它要从自然法中汲取力量，更为重要的是，自然法决定了人必须生活在公民社会里，并必须接受公正等德性原则的指导。显然，格劳秀斯的自然法概念已经没有了古代的本体论基础，但对霍布斯的自然法思想具有重要的启迪作用。

霍布斯认为，人单纯的天性会使人生活在恶劣的状态之中，这种状态是人类的苦难状态。不过，人能够超脱这种状态，而且人也必定要避免这种状态。人类因为对死亡的恐惧、对舒适生活所必需的事物的欲望和通过自己的勤劳获得舒适生活所必需的事物的希望，便提出可以使人同意的方便易行的和平条件，这就是自然法。自然法是理性所发现的一般法则，即“禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情”。这种法则是相对于自由权利而言的，权利在于做或不做的自由，而法则则在于决定并约束人们做或不做。他列举了十五条一般法则，并将所有这些法则简单概括为“己所不欲，勿施于人”，认为它们都是规定人们以和平为手段在社群中保存自己的自然法。他强调，自然法与民约法不同，自然法不过是有关哪些事物有助于人们的自我保全和自卫的结论或法则，而民约法是有权管辖他人所说的话。在国家成立之后，自然法才转变成人们必须服从的民约法，为的是在平民的纠纷中裁定什么是公道、什么是公正、什么是道德并使它们具有约束力。在他看来，民约法与自然法并不是不同种类的法律，而是法律的不同部分，其中以文字载明的部分称为民约法，而没有载明的部分则称为自然法。

洛克的自然法思想与霍布斯没有什么实质性的区别，区别只在于自然法是自然状态中“交给每一个人去执行，使每人都有权惩罚违反自然法的人，以制止违反自然法为度”。然而，在自然状态下每个人都有惩罚违反自然法的行为的权力，却缺少一个有权按照既定的法律来裁判一切争执的公正的裁判者，而这就会导致战争状态。所以，就需要订立契约，建立国家，制定法律，以使人们和平地和安全地享受他们的各种财产。在洛克之后，还有不少思想家提出过自己的自然法思想，但占主导地位的还是继承和创新霍布斯自然法思想的自然法学派。他们将自然法作为人类各种法律的最终根据，即哈耶克所说的“元法律原则”，自然法被看作是正义之法、自然之法、理性之法。

然而，源自19世纪的一般法理学创始人奥斯丁（John Austin，1790—1859）的分析法学学派对自然法学派进行了激烈的批评。在他看来，“所有的‘法’或‘规则’都是命令”，是主权者的命令，这种命令具有普遍的行为约束力，而且对之服从的行为主体也是普遍的。法律既然是主权者的命令，那么也就无所谓一般意义上的好坏，或者说法律的好坏是完全相对的。法律的存在是一回事，它的好坏则是另一回事，只要是实在的法律，人们就不能因为它是“恶法”而拒绝遵守或服从它。这即是为后来大多数分析法学家所共同推崇的“恶法亦法”的观点。第二次世界大战后，自然法学逐渐得到复兴，一些法学家在新的时代致力于对近代自然法理论的弘扬和阐述，形成了法学中的新自然法学流派。其代表人物有马里旦、拉德布鲁赫以及罗尔斯、德沃金、富勒等人，他们针对分析法学对道德和公正的排斥，强调法律与道德不可分的联系和实在法之外的公正原则。

七、公民社会及其与国家关系问题

在西方历史中的大多数时段，国家是由享有政治权利的公民构成的，由公民构成的社会即所谓“公民社会”，因此公民社会与国家是同构的。但是，西方历史上的国家并不都是公民社会，而且20世纪以来，一些政治哲学家要求将公民社会与国家分离开，这样一来问题变得很复杂。正因为如此，公民社会及其与国家的关系就成为西方政治哲学尤其是现代西方政治哲学十分关注的一个问题。

“公民”概念最早出现于古希腊，公民是一个特权阶层。在古希腊语中，“城邦”指的政治共同体，而“公民”指的是政治共同体中的成员，即自由民。在城邦建立的过程中，逐渐形成了能够享受政治权利的一类人，他们仅限于具有本城邦血统的成年男性，而未成年人、老年人、妇女、外邦人、奴隶都被排斥在公民范围之外。亚里士多德首先使用koinnia politike一词表示“自由和平等的公民在一个合法界定的法律体系之下结成的伦理—政治共同体”。它体现的是一种存在于公民之间以及公民和城邦之间的交往关系，这种关系就是古希腊城邦公民自治的政治生活。用亚里士多德的话说：“凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可说他是那一城邦的公民；城邦的一般含义就是为了要维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团。”城邦是伦理—政治共同体，属于全体公民所有，以追求公共善为目标，城邦要维持自给生活、实现公共善有赖于“足够人数的公民集团”的公民德性和集体自治。这就形成了高度同构化、同质化的公民社会与城邦关系，可以说公民社会就是公民国家，当然公民社会并不是全体社会成员的社会，只是其中的主体部分或政治社会。

古罗马的公民有一个变化的过程，在罗马王政时期只有贵族是完全意义上的公民，经过持久的斗争，公民范围扩大，到公元前3世纪通过霍腾西阿法案后，平民获得公民资格。至公元前1世纪，公民身份已经逐渐赐予了整个帝国的臣民。西塞罗将koinnia politike一词转译成拉丁文civilis societas（文明社会），它“不仅意指单个国家，而且也指业已发达到出现城市的文明共同体的生活状况”。西塞罗所说的“文明社会”指作为自然状态对立面的政治社会、公民社会。他说：“国家乃人民之事业，但人民不是人们某种随意聚合的集合体，而是许多人基于法的一致和利益的共同而结合的集合体。”在这里，公民与臣民（社会成员）、臣民社会与公民社会、公民社会与国家之间已经没有什么区别。但政治国家与公民社会仍然是同构和同质的，政治国家可以说就是公民国家，国家通过传统、法律、教育等强化公民身份，强化效忠于国家集权共同体的德性，个人也注重对城邦的责任和义务。

在中世纪，教会和封建君主是国家和人民的主宰，个体只是上帝的子民、封建君主的臣仆，而不是公民。但到11世纪，随着市场的扩张，城镇间相互融合，更大规模城市的出现重构了居民结构。过去城镇中生活的人（townsman）已经无法再准确地表明城市居民的特征了，于是“市民”概念由此产生，随后有了citizen的称谓。由此可见，“市民”概念的产生与工商业城市的发展是密不可分的，涉及的是经济生活领域而非政治生活领域。新兴城市中商人、手工业者等逐渐在国家经济生活中崛起，成为贵族、僧侣之外的第三种力量，即市民阶层，他们依仗经济上的优势追求自由及政治权利，形成了所谓的“市民社会”。拉丁文civils societas在14世纪被译为英文civil society，并被用以表示从封建体制外发展起来的商业城市。黑格尔注意到经济因素是市民社会的本质属性，因而认为政治国家与市民社会具有明显的分界，市民社会独立于政治国家甚至处于政治国家的对立面。在这二元分立的结构中，他强调政治国家作为一个伦理发展的终极实体，能够克服市民社会的不自足性并为其特殊性提供整合力量，就是说政治国家高于市民社会并对其起决定作用。马克思认同黑格尔关于市民社会的经济本质的观点，认为市民社会存续于工商业生活之中，且“包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往”，即作为物质生活关系的总和的经济基础，而就政治国家与市民社会的关系而言，市民社会决定政治国家而非政治国家决定市民社会。

显然，与古希腊罗马的公民国家不同，市民社会是生长和存在于封建王权国家之中的，它与国家的关系不是同构同质的关系，其主体是不同于封建王朝国家的一个新兴的阶层。市民社会并不是严格意义上的社会，而是资本主义公民社会的雏形。随着市场经济的发展，市民阶层的力量日益强大，最终成长为西欧各国主导力量，并通过资产阶级革命掌握了政权。于是，市民（citizen）的概念也扩展成为公民的概念，市民社会（civil society）扩展成为公民社会。启蒙运动时期，以霍布斯、洛克、卢梭、孟德斯鸠为代表的契约论者，都认为人类是从自然状态通过社会成员订立契约建立国家、进入政治社会的。在国家中，所有社会成员，不论等级、家庭出身和财产多寡，都生而具有自由平等的自然权利，国家的根本使命就是保护和扩大其成员的权利。启蒙思想家所说的平等成员后来在西方国家的法律上被确定为公民，而公民所构成的国家则是公民社会。在20世纪以前，除了黑格尔和马克思谈到政治国家与市民社会之间的区别外，未见有思想家谈政治国家与公民社会之间的区别，公民社会可以说就是公民国家。

20世纪以来，西方资本主义社会垄断化和极权化日益严重，对人的无形奴役不断加深。针对这种新情况，一些思想家开始反思政治社会与公民社会之间的关系，力图证明公民社会是不同于政治社会的、国家只能最低限度地干预广阔社会领域。葛兰西最早将上层建筑与市民社会加以区别，认为市民社会是“民间的”组织的总和，主要是指公民及知识分子活动的领域，包括政党、公会、学校、教会以及新闻出版社等文化部门。葛兰西的观点引起了学界对公民社会的热烈讨论。

英国政治学家赫尔德（Davie Held）认为，国家与公民社会的分离必须是任何民主政治秩序的主要特征，要警惕任何设想国家取代公民社会或相反的民主模式。他强调“国家与公民社会相互依赖着实现转型”的双重民主化过程的必然性，提出国家权力要改造，公民社会要重新构建。哈贝马斯则把公民社会看作是独立于政治国家的私人领域（以市场为核心的经济领域）和公共领域（社会文化生活领域）之和，并且在某种程度上是作为政治国家的一种对立力量而存在。在他看来，组成公民社会的是那些或多或少地出现的社团、组织和运动，它们对私人生活领域中形成共鸣的那些问题加以感受、选择、浓缩，并经过放大之后引入公共领域。美国哲学家柯亨（J.L.Cohen）和阿拉托（A.Arato）认为政治国家和公民社会的二分法已经过时，主张采取公民社会—经济—国家的三分法，因为经济系统已从公民社会中分离出去，构成了一个独立的领域。公民社会是“介于经济和国家之间的社会相互作用的一个领域，由私人的领域(特别是家庭)、团体的领域(特别是自愿性的社团)、社会运动及大众沟通形式组成”。上述观点反映了20世纪下半叶以来西方公民社会理论研究的新动向。

八、公民的德性和权利问题

西方国家从其起源和本性上说是为了作为其主体的公民（并非全体社会成员），但国家应当为公民做什么，西方政治哲学家亦见仁见智。西方政治哲学主要从与国家关系的角度研究公民问题，总体上看，古代政治哲学重视公民的德性品质，而近代重视公民的社会权利。古代公民不包含社会共同体中的所有人，因而存在着公民德性与人的德性的关系问题；现代公民在外延上与社会成员是相同的，因此公民的权利问题也就是人的权利（人权）问题。当然，公民的德性和权利不仅是国家的终极指向，也是国家实现其目的必须具备的条件，因此国家也会对公民德性提出要求，亦应规定与公民权利相匹配的义务。不过，与公民权利相比较，公民责任、义务问题并没有引起足够的重视。

苏格拉底毅然赴死体现了他在做“好人”与做“好公民”之间的冲突中选择做“好公民”的悲剧性结局。他被判死刑后在法庭上做申辩时陈述：“我多年来放弃自己的全部私事，简直不像是凡人的所作所为，我总是关心和接近你们，像父亲或长兄那样敦促你们关注德性。”在黑格尔看来，苏格拉底像基督一样，放弃了个体性，牺牲了自己，但是他的事业，由他做出的事情，却保留了下来。柏拉图和亚里士多德则更关注好城邦对公民具备德性的要求。柏拉图认为，公民作为履行国家职责的自由人，应该具备公民应具备的德性。在他看来，理想的国家就是公正的国家，是统治者、护卫者和劳动者各方面都处于一种彼此和谐安分的状态。而要做到这一点，统治者就必须具备智慧的德性，护卫者应该具备勇敢的德性，而全体公民尤其是劳动者都具备节制的德性。亚里士多德继承了柏拉图的上述思想，认为“城邦就是由一定数量的公民形成的某个整体”，一个城邦要成为优良的社会，公民必须具有德性，必须是善良之人。他由此断定：“要想成为一个善良之邦，参加城邦政体的公民就必须是善良的。”他还对好人的德性与好公民的德性的关系作了辨析，认为公民作为共同体的一员各有不同的职能，他们各有自己应具备的德性，但他们也有一个共同目标，即共同体的安全。公民的德性与他们所属的政体有关。政体有多种形式，所以好公民的德性也不会是唯一的完满德性。与此不同，好人的德性则是一种完满的德性。因此，好公民并不一定需要具有善良之人那样的德性，“即使不具有一个善良之人应具有的德性，也有可能成为一个良好公民”。亚里士多德认为，尽管一个城邦不可能完全由好人组成，但应要求每一位公民恪尽职守，而这又有赖于好人的德性。所以，“所有人都应当是善良的公民，这样才能使城邦臻于优良”。

在近代西方，适应市场经济保护市场主体生产和经营权利的客观要求，人的权利（人权）问题凸显出来，并成为政治哲学关注的重点问题，而传统社会重视的人的德性问题淡出。西方人权思想在古代哲学中已经萌发，在柏拉图和亚里士多德的哲学中就渗透着生而不平等的“天赋特权”观念，不过，这种“天赋特权”思想被斯多亚派批驳。他们主张人类不分种族、身份、国籍、财产等应一律平等。斯多亚的平等观念可以看作是西方现代人权理论的思想渊源。基督教宣扬每个人的生命都来自一个共同的造物主——上帝，他们都是上帝的儿女，因此在生命价值和尊严上是绝对平等的。基督教的平等观比斯多亚派更加深刻，“它把人的自然平等上升到了更高的层次，即在生命创造意义上的平等”。基督教所主张的“在上帝面前人人平等”成了西方民众的普遍信念，并为近代人权观念的形成奠定了精神基础。文艺复兴时期，人文主义者要求把目光从神转向人、从“天堂”转向尘世，倡扬人的个性、尊严和价值，要求以人权代替神权，为西方人权理论的形成打下了坚实的基础。

西方的人权理论的早期形态是古典自然法学派提出的“天赋人权论”。古典自然法学派主张人的生存平等权、生命权、自由权、幸福权以及财产所有权等，是人人享有的、不可剥夺的、不可转让的自然权利，它们是人的最基本权利。这种人权理论在后来美国的《独立宣言》和法国的《人权与公民权宣言》中得到了充分体现。但这种天赋人权理论到18世纪末19世纪初发生了变化。功利主义创始人边沁认为，人避苦求乐的本性支配人的一切行为以谋求快乐（幸福）为目的，其在法律上的表现就是权利。立法的目的就是增进最大多数人的最大幸福。在他看来，天赋权利并不存在，有的只是法律所允诺的权利，权利是法律的产物，不存在与法律相抗衡的权利，也不存在先于法律的权利。边沁的这种主张在后来以奥斯丁为代表的实证主义法学中得到了极端的体现，这种法学割断了法律权利与自然权利之间的联系。

第二次世界大战以后，世界人民对法西斯暴行的愤恨以及对民主与和平的向往，推动了新自然法学派的兴起。参与过制定《世界人权宣言》的新托马斯主义者马里旦指出，人权的哲学基础或理性基础是自然法，人权如果不是根植于自然法，就不会有生命力。他还将人权划分为“自然法人权”和“实在法人权”，自然法人权是任何情况下都不能被轻视或取消的，实在法人权则是可以根据具体情况而规定或改变的权利。罗尔斯则从作为公平的公正论出发批评功利主义把功利观念作为标准，认为要求一部分人为大多数人的利益或平均利益牺牲自己的自然权利是非公正的，公正社会有一套原则来确定如何分配基本的善，而所谓基本的善就是基本的权力和利益。德沃金批判法律功利主义和法律实证主义关于“权利是法律之子”的观点，认为权利并非仅仅存在于法律规则之中，也存在于历史和传统之中，它们是个人对抗某种集体目标或政府的理由和掌握在个人手中的护身符，是每个人要求保护的道德主张。这种权利既可以是道德权利，也可以是政治权利或法律权利，而且在这些权利中还有一个基本的甚至是不言自明的权利，这便是关于平等权的独特观念。今天，西方人权理论呈现出一种多样化的状态。人权的普遍性与特殊性便成为人权理论中颇有分歧的问题，在人权的内容、人权与主权的关系，以及人权与国内法、国际法的关系问题上也存在着众多的争论。

在权利问题成为现代西方政治哲学关注的焦点的过程中，面对现代文明出现的各种全球性重大问题，重视个人和公民德性的德性伦理学和社群主义兴起。现代德性伦理学家在反思和批判近代启蒙思想局限性的基础上指出，从伦理学的角度看，近代以来西方出现的一系列严重社会问题的根源就在于只重视“人应该怎样行动”的问题，而忽视了“人应该怎样生活”或“人应该成为什么样的人”的问题。因此，他们要纠近代以来伦理学之偏，使伦理学重新回到古典伦理学所关心的问题之上。社群主义者主张社群优先于个人、公共善优先于公正、国家应积极有为，强调自由与自治以及维持自治的公民德性具有内在的关联，认为自由要求某种形式的公共生活，而这又反过来有赖于公民德性的培养。