并置与消解：《养生主》的文本结构与庄子生命观

贾 星

(首都师范大学 文学院，北京 100089)

养“生之主”或“养生”之主，是古今庄学家争论不断的问题。无论解“主”为生命之“真宰”，还是养生之“根本”，抑或是如钟泰以《庚桑楚》篇“性者生之质”为证，释“养生”为“养性”(1)钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，1988年版，第64页。，都是试图寻找一个核心范畴以统摄全文，这也是延续至今的一种研究路径。然而，将解读篇名含义作为确立文章主旨的认知前提，尤其是借助《庄子》外、杂篇的“养生”思想对“养生主”题名作脱离文本的过度解读，恐怕存在本末倒置的逻辑错误和以偏概全的思想盲点。《庄子》内七篇以三字为题的命名方式不同于战国其他子书是不争的事实，按崔大华先生的推论：或为西汉刘向受谶纬思想影响而拟定。(2)崔大华：《庄子研究》，人民出版社，1992年版，第60页。篇题与内容之间是否具有直接对应关系仍存在疑问。且《养生主》的文本形态并非是围绕一个中心渐次展开的单一结构。在以往的研究中，“缘督以为经”一段被大多庄学家视为全文总纲。宣颖在《南华经解》中说：“养生之妙，止在‘缘督’一句。”(3)宣颖撰，曹础基点校：《南华经解》，广东人民出版社，2008年版，第25页。刘武《庄子集解内篇补正》：“篇首自‘吾生也有涯’至‘可以尽年’，分为四段，作全篇总冒，以后逐段举事证明之。”(4)刘武：《庄子集解内篇补正》，中华书局，1987年版，第75页。>将“缘督为经”作本篇思想之根基固然不错，然而将首段视为全文中心，自然会将关注重心落在着墨较多的“庖丁解牛”之上，而难以圆融地解释“公文轩见右师”“泽雉”以及“老聃死秦失吊之”存在的意义。一味追求结构的规整和内涵的统一，则会忽视各寓言内在的关联性和异质性。基于上述研究状况，笔者认为《养生主》在厘清文本结构的真实面貌和多层次理解庄子生命观角度上，仍有较大的探索空间。

一、并置结构——多种人生面相的呈现

《养生主》以明确主体“知”的有限性作为文章展开的逻辑起点。在“生也有涯，而知也无涯”的客观矛盾下形成的“以有涯随无涯，殆已”的认识，并不是对有限自我的全盘否定，而是以社会自我的视角对既有价值秩序进行反思。既从“知”出发，又消解“知”的意义，这就是“吾丧我”的过程。而这一过程，包含着有限的当下存在与无限的超越可能两种思想向度，所指向的是肉体全生和精神自由两个层次的生命体验，这也是《养生主》刻画“庖丁”“右师”“泽雉”多种面相的意义所在。

基于战国时期“中道夭于聋盲跛蹇”(《达生》)的社会现实，对人类形躯完整的期望是庄子生命观的重要内容。“缘督以为经”即是此种养生观念实现的路径。历代庄学研究者对“督”的释义多从“督脉”出发，引申为“中”“虚”“总摄”等含义。以“中”释“督”当无甚异议，然而仅从“督脉”的运行来解释“顺中以为常”的养生意义，就将庄子的生命理论等同于内丹家所言的气脉功夫，也割裂了“缘督为经”所在语段与全文的逻辑关系。这一点，清人陆树芝的解释更为贴合文本脉络和庄子原意，他说：“缘，循也；督，中也。谓中两间而立。……即下文所谓有间是也。”(5)陆树芝著，张京华点校：《庄子雪》，华东师范大学出版社，2011年版，第125页。“庖丁解牛”中“彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”可以说是“缘督为经”最为有力的实践例证。庖丁之所以能够做到“十九年而刀刃若新发于硎”，正是因为“因其固然”而行于“有间”，“有间”即为“缘督为经”之中空。许多庄学家着眼于庖丁解牛所经历的三重境遇：“所见无非全牛”“未尝见全牛”到“今以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，认为该寓言反映了庖丁十九年间生命境界由技向道的升级与超越。这固然为题中之义，但更为重要的是：尽管解牛经验已如此老道的庖丁，再次解牛时仍会“每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微”，此种谨慎小心、全身远害的处世态度，才是庖丁能够保身全生、尽其天年的养生之道。也只有在规避现世风险后，才能获得精神的舒展：“提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志。”对此，成玄英感叹道：“解牛事讫，闲放从容，提挈鸾刀，彷徨徙倚。既而风韵清远，所以高视四方，志气盈满，为之踌躇自得。养生会理，其义亦然。”(6)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第124页。文中所引《庄子》文本均出于此。无论是成玄英富有诗意的解读，还是陆树芝所谓“因其自然之理路，不必劳神”(7)陆树芝著，张京华点校：《庄子雪》，第125页。的论断，都是对庄子笔下生存境遇的理想化期待。而实现此飞越的基础，则是对现实的深刻警醒。庖丁“所好者道也，进乎技”的追求与文惠君观其解牛后“得养生”的感悟实为同一所指，即在现实社会中最大程度地寻求保身全生之法，实现“善刀而藏”的养生目标。实际上，庄子以“庖丁解牛”寓言作例，在突出刻画庖丁“顺中而行”的背后，其用意是引发对“为善无近名，为恶无近刑”的思考。以善恶、名刑所代表的价值规范和社会秩序，既为主体智识所构建，又如避而不及的关节肯綮影响着个体生存。王夫之曾清楚地指出二者间的矛盾，他说：“大名之所在，大刑之所婴，大善大恶之争，大险大阻存焉，皆大軱也。而非彼有必触之险阻也，其中必有间矣。所患者：厚其情，厚其才，厚其识，以强求入。避刑则必尸其名，求名则必蹈乎刑。名者众之所聚争，肯綮之会，即刑之所自召也。”(8)王夫之著，王孝鱼点校：《庄子解》，中华书局，1981年版，第32页。庄子养生之第一义，则是对儒家杀身成仁、舍生取义观念的反思。在天下无道的环境下，试图以个体智慧力挽狂澜，就会陷入既有秩序的桎梏之中，也就无法实现全身尽年的养生目标。对此种困境的揭示，也是《养生主》开篇感叹“生也有涯，而知也无涯”的深层用意。

以“庖丁解牛”为中心，在庖丁对形体完整的追求和入世保全的谨慎之上，又映射出两段并置的人生面相，即已然残疾的右师和避世自适的泽雉。右师之“介”历来说法不一，大体有遭受刖刑与天生使然两种歧见，实质都指向某种天命论，如林希逸所说：“虽是人做得底，也是造物为之。”(9)林希逸著，周啓成校注：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，1997年版，第53页。故而又引申出天刑一说，刘凤苞《南华雪心编》说：“天使其禄仕，因禄仕而被刖，实人之不善养生使然也。而曰天为之，一若天与以禄，天实刖之矣。”(10)刘凤苞撰，方勇点校：《南华雪心编》，中华书局，2013年版，第74页。庄勇、陆永品在《庄子诠评》中亦称右师“惑利禄而游于毂中，因贪心不止而被刖刑”(11)庄勇、陆永品：《庄子诠评》，巴蜀书社，1998年版，第100页。。由于“公文轩见右师”一章篇幅较短，并未详细交代二人对话始末，因而以上各家对右师之“介”的解释或有臆断之嫌。尤其是将右师之“介”视为不善养生之过，认为形体残缺即象征着某种自然或人为的惩罚，这显然与文意违背，将养生题旨单一地视为肉体的存养。学者刘笑敢称此类无可奈何之事为“既定境遇”，它“不是任何神灵或客观意志的安排，没有任何道德赏罚的意味，尤其不是针对个体的特别预设，在接受和承认既定境遇的基础上，个体仍然有某种选择和追求的空间”(12)刘笑敢：《诠释与定向：中国哲学研究方法之探究》，商务印书馆，2009年版，第180页。。无论是天生残疾抑或是后天刑祸，右师断足已为既定事实。公文轩所提出“天与？其人与”的疑问与右师“天也，非人也”的回答，二者并不构成直接的对应关系，而是显示出两种认识维度，即他者审判与自我超越。“天也”是右师对残疾现状的一种超越理解。“天”虽可解为天命，同时也代表一种超越的视角。右师之所以将形貌残疾的根由归结于天，是因为他达到了“以天地为大炉，以造化为大冶”(《大宗师》)的万物齐一境界，不因被赋予人形而自喜，亦不因异于人形而自伤，不以人貌有与为是，亦不以天生使独为非，则能尽其天年而无怨怼，以获得精神的舒适与安宁。庄子虽重视肉体生命的完整，却不以其为终极目标，内篇中所塑造的形残人物，无一不是以其超然的精神境界和充盈的生命状态弥补形骸的缺陷，正如在《大宗师》中，子舆能够欣然接受身体的疾病，抱有“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜”的通达态度。

以上所列举的人生面相，都不同程度地受到现实条件的制约。而泽雉以避世无用为选择，自放于清旷之地，身心都最大程度地展现出自在适意的状态。历来对泽雉“神虽王，不善也”的理解有很大分歧。如林希逸以“不善，不乐也”作解，谓“盖笼中饮啄虽饱，雉之精神虽若畅旺，而终不乐”(13)林希逸著，周啟成校注：《庄子鬳斋口义校注》，第53页。，却无法明确指出精神饱满但不乐之缘由(14)对此，禇伯秀认为是“神”误写为“形”之故：“诸本多作神，使其神王，岂得谓之不善哉？况受絷樊中，无神王之理，传写之误，失于订正耳。”但没有更多文献可供佐证，故不采其说。。此处对泽雉生命面貌的认识尤以郭象与成玄英注解最为明白。郭象认为泽雉处于“夫俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场”之中，而常不觉其自在适意，“夫始乎适而未尝不适者，忘适也。雉心神长王，志气盈豫，而自放于清旷之地，忽然不觉善之为善也”，此之谓养生之妙(15)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第126页。。郭象点出了泽雉生命状态的本质，即“忘”的境界。“忘”是《庄子》中构成精神超越的一个重要范畴。“忘”是对主观理性的消解，即“离形去知，同于大通”(《大宗师》)。有“知”的参与，则有是非彼我的分别，则会生出“是其所非而非其所是”的成见，无法进入物我泯合的境界，也就无法获道，这就是开篇所说的“已而为知者，殆而已矣”。“忘”还包括“吾丧我”之“丧”、“外天下”“外物”之“外”的功夫，即对社会价值的解构与自我价值的重建，正如林希逸在解释“吾丧我”时说：“吾即我也，不曰‘我丧我’，而曰‘吾丧我’，言人身中才有一毫私心未化，则吾我之间亦有分别矣。”(16)林希逸著，周啟成校注：《庄子鬳斋口义校注》，第13页。而就我吾之别，程乐松教授的阐释最为深刻明晰，即为“融入世界的言说者和外在事物秩序的建构者，与疏离外在的沉默者和既有秩序的解构者”(17)程乐松：《物化与葆光——齐物论中所见的两种自我形态》，《中国哲学史》2020年第3期。。在同一主体的两个层面的角力中，最终目的是实现对精神自由的不断接近。泽雉不愿就养樊笼而自放清旷之地的人生选择，展现出他在实现社会价值与完善自我生命间对后者的看重。泽雉未求道而在道与庖丁的有意求道形成了对比。显然，泽雉不以保身为养生目标，实则已经获得了更为高妙的人生受用。由此也体现出庄子对精神自由的价值偏向。

二、消解结构——视角转换与思想超越

“生也有涯”是养“生之主”或“养生”之主两种认识得出的基本前提。无论是精神的接续或是肉体的长生，其关键处都在于淡化或破除死亡这一必然发生事件对生命存在的限制。生与死共同构成生命的完整形态，是《养生主》生命哲学的一体两面。以个体视之，二者为生命首尾的两端，而以群体观之，又是紧密相接的循环，即所谓“始卒若环”。庄子“故善吾生者，乃所以善吾死也”的死生一体思想，就是从个体与群体、现实与超越两个层面展开的。“老聃死秦失吊之”和“薪尽火传”两段寓言以个体生命消亡的必然性消解了上述寓言的重生思想，又以群体生命不息的延续性再次消解了个体死亡的悲观情绪，凸显了安时处顺的生存态度，为打破对肉体生命的执着提供了思想可能。

“老聃死秦失吊之”一则旨在说明个体生命死亡的必然性与自然性，这与前文对生命存在的重视形成断裂。就该段在全文中的用意，林希逸所说较为恰切：“盖欲人知其自然而然者，于死生无所动其心，而后可以养生也。”(18)林希逸著，周啟成校注：《庄子鬳斋口义校注》，第54页。成玄英亦谓此为“托此言圣人亦有死生，以明死生之理也”(19)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第127页。。众人和秦失两种对待死亡的态度是建立在“遁天倍情”和“帝之县解”两个思想维度上的，如何理解此二种概念，是认识生死齐一内涵的关键。“遁天倍情”之“倍”一作增加之意讲，意为“逃遁天然之性，加添流俗之情”；一作“背”，指违背性命之情。而以《庄子》内篇的一贯思想来看，此处的“情”非取俗情之意，而应解作自然之命常。在《人间世》中庄子借孔子之口说出“子之爱亲，命也，不可解于心”，将父母子女之情视为自然获得的本性，是“命”的一种体现。在《大宗师》中亦说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”此两处在使用“命”这一概念时，一指向父母血缘，二指向生死常规，这正与该寓言中所提及之“情”相合。老者非老聃之父却如哭其子，少者非其子却如哭其母，不仅有违人伦之常，更于生死之命相背，这就是“倍情”。《说文》:“倍，反也。”段注解释：“此倍之本义。”(20)许慎著，段玉裁注：《说文解字注》八篇上“人部”，上海古籍出版社，1981年版，第378页。战国典籍中用“倍”字记注违背之意者甚多，朱桂曜指出：“郭注训‘倍’为‘加’牵强难通。‘倍’与‘背’同，故《释文》云‘本又作背’。《释名·释形体》‘背，倍也’，《淮南·诠言训》‘背数而任己’，《文子·符言篇》作‘倍道而任己’。”(21)引自崔大华：《庄子歧解》，中华书局，2012年版，第118页。故“倍”取“背反”之本意应更为合理。“遁天倍情”是以秦失为参照，对老聃葬礼本身和世人对死亡的态度进行反思，指出已知死亡是不可避免的，仍陷入对他人死亡的痛苦和自身死亡的恐惧，就会造成害生的后果。这是从现实境遇下就生者立场而言阐明不伤生之理。“帝之县解”的提出是对死亡这一不可经验之事的超验化解读，极大程度地消解了死亡之于当下的终结意义，使个体生命融于天地而不局限于我之有无，这是在超越视角下以死者立场而言说明不畏死之理。“县解”在《养生主》中的解释是：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”这说明所“县解”之处并非指生死本身，而在于人对生死问题的思想认识。林希逸说：“人之生也，适然而来；死也，适然而去，当随其时而顺之，不足以为哀乐，知此理则天亦不能以死生系着我矣，故曰‘帝之县解’。”(22)林希逸著，周啟成校注：《庄子鬳斋口义》，第55页。实际上，庄子十分关注人精神的倒悬和束缚，在内篇中多次提及这一问题，如《大宗师》在论及得失时使用了“县解”的概念：“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也！”《德充符》中老聃认为孔子重己求名的观念如桎梏在身，故应解其桎梏，这与“县解”的含义十分相近：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”郭象对“县解”的注释更为接近庄子真意，他说：“无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，则无往而非我矣，将何得何失，孰死孰生哉！”(23)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第129页。安时处顺就是“藏天下于天下”，而不忧心于得失；融个体于大化，而不执着于生死，故能无往而无不可。勘破生死的法门是对主体意识的超越，即是“吾丧我”，不以“我”之有无、生死为意，以至达到善吾生者乃善吾死的生死为一境界。

篇末“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”一句一般视为“老聃死”一章的延续，尽管由于“指”的多义性而有多种训释，但在薪火关系的认识上则较为统一，即以薪尽喻形骸之有限，以火传喻精神之无穷，从而说明死不足悲，养生之要在于养性的道理。(24)此种养生在于养神的认识，如陆树芝在《庄子雪》中说：“此言死不但不足哀，更有死而不死者存。如能养生之主，则形虽亡，而神不灭，有可与天地并传于不尽者，岂特长延年而已哉。”此句缀于“老聃死”之后，的确对个体死亡的悲观情绪起到了消解作用。然而庄子对个体死亡的超越理解是建立在融于大化、泯灭彼我的思想之上，非是抱有主体精神不灭的祈求，若此则又陷入“我”之有无得失的境地之中了，有违其本意。以“薪”喻“形”是毫无疑问的，然而火既可以传而不灭，必然是有更多薪木供其燃烧。许多解庄者虽然认识到这一使火能接续存在的客观条件，但仍着眼于形变神存的二元视角。如禇伯秀所说：“夫一家之薪有尽，而天下之火无尽，善为薪者有以传之；一人之身有尽，而身中之神无尽，善养生者有以存之。”(25)禇伯秀撰，方勇点校：《南华真经义海纂微》，中华书局，2018年版，第131页。如此将“火”解为精神或神识并无不妥，但却非个体所有，而应视为群体生命之性、万物衍化之道。林希逸对这一句的理解颇为独到，他说：“此生死之喻，谓如以薪炽火，指其薪以观之，则薪有尽时，而世间之火，古今不绝。”(26)林希逸著，周啟成校注：《庄子鬳斋口义校注》，第55页。陆西星亦说：“指薪而观，会有穷尽，然尽于此者续于彼，自古及今曾见有火尽时耶？”(27)陆西星撰，蒋门马点校：《南华真经副墨》，中华书局，2010年版，第52页。学者张涅在《庄子解读》中最为明确地提出此种认识，他说：“‘薪’指个体生命，‘指穷于为薪’，即作为个体生命是有尽头的；‘火’指个体相传而成为群体的生命精神，‘火传也，不知其尽也’，即人类全体的生命精神是不会穷尽的。”(28)张涅：《庄子解读：流变开放的思想形式》，齐鲁书社，2003年版，第127页。“薪尽火传”的精要在于“尽”与“传”的不断接续关系，即对前者不断的否定和超越，这就是始卒若环，和以天倪。

三、和于天倪——文本结构与庄子生命哲学

《养生主》揭示了主体“生”与“死”各自的社会属性和自然属性，对庖丁、右师、泽雉不同生活境遇的刻画以及秦失与众人对待死亡不同态度的呈现，都旨在说明人既受社会秩序约束，同时又是自然生态的一环。文本通过多种生命面相的并置转换以及对既有认识的不断消解超越，展现出庄子生命观的多维性和流动性。这种首尾呈圆、不断变动的结构形态与庄子“和以天倪”“始卒若环”的思想具有内在一致性。

“环形思维”是庄子思想的一个重要特质，基于对环形“中空”且“循环”的深入思考建立了“天倪”“天钧”“道枢”等概念，而这些概念又为理解庄子生命哲学的关键。“天倪”一词最先出自《齐物论》：“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”据此而知，遵循“天倪”就是泯灭是非分别，所谓“因之以曼衍”即说明“曼衍”是“天倪”的特性，“穷年”则为其结果。郭象将“倪”训释为自然之分，体现为世间万物的客观差别。这是源于他的“性分”思想，仅就此段文意来看尚可自圆其说。然而，“天倪”的用法不止一例，《寓言》篇中也有提及：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”且“均”与“钧”常通用，《齐物论》又云：“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”陆德明《释文》说：“‘天钧’本又作均。崔云：‘钧，陶钧也。’”(29)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第80页。这样一来“天均”“天钧”“天倪”即可在《庄子》文本中互为发明。历代庄学者常以“自然均平”(30)成玄英说：“天均者，自然均平之理。”林希逸亦说：“天均者，均平而无彼此者也。”解释“天钧”的含义。但自然均齐与自然之分又存有抵牾。(31)对二者的矛盾处，郭象与成玄英曾作出调和。郭象说：“夫均齐者，岂妄哉，皆天然之分。”成玄英追随郭象自然之分的理论，称“均齐之道亦名自然之分”。个体间的属性差异虽为客观现实，但此种差别包括对差别的认知是在不断的流动变化之中，《大宗师》中所谓“万化而未始有极也”。因此，认定自有一套先验差别凌驾于现实之上，或一味消除差别使万物均平，两种皆非庄子之“道”，也忽视了“天倪”“天均”曼衍的属性和“始卒若环”的表现形态。《说文解字》训“均”：“平遍也。”段玉裁注：“平遍者，平而帀也。言无所不平也。”(32)许慎著，段玉裁注：《说文解字注》十三篇下“土部”，第683页。从“均”字的原初意看，更为强调无所不平之“遍”，且从土从匀，故引申为制作陶器的转轮使泥土周匀。清代思想家方以智在其《东西均》一书中开宗明义说道：“均者，造瓦之具，旋转者也。”(33)方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年版，第1页。他借“均”之圆转周匀的特点，指出对立、区别与无对待、无区别间存在着一种交互共生关系，即“无对待在对待中”(34)方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，第243页。。这种思想方式与庄子有相近之处，都是由“运钧”关联到事物间的对立在不断变化之中。陆德明《释文》说：“天倪，班固曰‘天研’。”此后马叙伦进一步发挥此说：“当从班固作‘天研’。疑纽双声相通借也。《说文》曰：‘研，也。’‘天研’犹言自然之，道回旋，终而复始，以喻是非之初无是非也。《寓言篇》曰：‘天均者，天倪也。’可证。”(35)马叙伦著，李林点校：《庄子义证 庄子天下篇述义》，浙江古籍出版社，2019年版，第94页。马叙伦以自然之磨盘解释天倪，取其周而复始之意，正与“均”平遍周圆的意义相合。由此可证，以循环无终、变动无极来解释“天倪”“天钧”所蕴含的超越意涵，应当是合理的。

《庄子》一书以平遍周圆消解区别、对立的思想观念是很明显的。《齐物论》中说：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”是非的形成源于以己是为先的认知顺序和以己是为是的价值顺序，而道枢的圆环形态无所谓始终先后，在不断的曼衍中，也就不存在恒定的是非对立，故谓之“莫得其偶”，这与“始卒若环，莫得其伦”同义，故以“道枢”“天钧”互相阐释则内涵更为分明。圆环“平遍”的属性使环中到圆环任意一处距离均等，以环中的超越视角看待万物，则物我齐一、是非两行，即如《齐物论》中说：“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。”在“缘督为经”这一以中空之道，不偏执于任何一端为养生原则的背后，是以“得其环中，以应无穷”为其思想根源，表现出对一切区别、规训的反思和疏离，故而又不止于善恶、刑名，还有是非、彼我等诸多二元对立的观念。

此种以“立于均上”形容言语无稽的比喻亦为战国时诸子及其后学所常用，但多引为反例，如《管子·七法》说：“不明于则，而欲出号令，犹立朝夕于运均之上，檐竿而欲定其末。”(36)黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，中华书局，2004年版，第107页。《墨子·非命》说：“言必立仪，言而毋仪，譬犹运钧之上，而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”(37)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，中华书局，2001年版，第265-266页。如上述两家之说，言论与认识必须遵循一套价值标准用以分辨其是非真伪。恰恰相反的是，庄子认为语言因其本身的不确定性而无法担任价值判断的重任，此种认识的背后是庄子对因言辩而造成的“与接为构，日以心斗”的警醒，和是非彼我争斗中“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”(《齐物论》)的痛心。庄子既不信任语言，又必须借助语言回应诸子间的争论，故而创设“卮言”“吊诡”的言说方式，如同禅宗所说的“不立文字”“随说随扫”，即不断抛出新的说法来对既有认识进行消解，以达到“和之于是非而休乎天钧”的目的。面对“天下无道，圣人生焉”的严酷环境，庄子深感生存的不易，如徐复观在阐释“县解”的概念时就指出：“庄子认为在战国时代的人生，受各种束缚压迫的情形，有如用绳子吊起来(县)，或用枷锁锁起来一样。因为是县(悬)，是枷锁，便很迫切地要求‘解县’，去‘枷锁’。”(38)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001年版，第349页。同时期的孟子形容当世境况时指出，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”，故而“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬”。(39)朱熹：《孟子·公孙丑章句上》，见《四书章句集注》，中华书局，2012年版，第230页。孟、庄二人都以“悬”来形容个人生存之苦，孟子寄希望于仁政，而庄子则求自解。《庄子》内篇所探讨的人生境遇大多在避无可避之中，如臣之事君、形残贫病、死生大限，而对这些困境的化解又显现出庄子之于理想境界的追求。由此则更加能够理解“天倪”“天钧”产生的时代背景和真正要义，即在圆融开放的言说背后是庄子对个体生命的深切关注。

综上而言，《养生主》中多个寓言间并置、消解的多维关系，是结构文本内在思想逻辑的重要方式。这种相互关联又互为异质的特殊文本形态，如同不断延展的圆环，其效用在于充分展现当下存在的有限性，同时给予主体自省和超越的思想可能，在追求现实的保全之上，极大地拓宽了精神生命的活动向度，又反以思想的超越指导现实的生活，从而提升个体生命的意义。这种不以得出确定结论为最终目的的言说方式，也使得文本意涵成倍增加，由单一走向多元。始卒若环、合乎天倪，是一种语言效果，也是一种思考方式，更是一种生命状态。这就是理解“卮言日出，和以天倪”的关键所在，而其达到的理想境界即如《齐物论》所言“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”。