经学与经学史研究旨趣

文/桑兵

（作者系浙江大学人文学院文科资深教授；摘自《学术研究》2022年第1期）

一

所谓经与经学的问题，按照时间顺序大致包括三个相互关联的阶段。一是群经时代。按照经学史家周予同的看法，在汉代董仲舒独尊儒术之前，治经不属于经学，因为连经的范围属性也不能清晰区分。二是经学时代，即介于第一、第三这两期中间的漫长时期。在此期间，经学不仅是所谓学问，至少包含三大内容，即作为知识系统的经书研究，作为价值体系的纲纪规范和作为统治术的通经致用。三是经学史时代。清亡，皇权帝制终结，经学时代成为历史。在后经学时代研究经与经学，要用历史的眼光和方法。不过，作为知识体系和价值体系的经学，又有所延续。用历史的眼光和方法，要更加深入地认识经学的作用，而不能一味解构，以致完全抹杀经的意义。

纵观历史，孔子以后的群经时代大约400年，董仲舒以后的经学时代大约1000年，朱熹以后的理学时代大约800年（其间中唐后有交叉）。所谓中古思想至繁至久演变历程的一件大事，即新儒学的产生及其传衍，其不仅是一个历史认识的学术问题，更对今天中国面临的现实情势具有很强的启迪意义。

中国文化不仅历史悠久，而且持续不断，可是在夷夏大防、中体西用相继崩溃后，国人主要是从负面加以总结。受近代以来中西学乾坤颠倒的影响，国人对于独树一帜或别具一格的本位文化大都视为落后的要因，唯恐去之不速，如汉字、大一统、中医乃至人口数量庞大的文化共同体等，连带稳定也成了不进步的同义词，经学更是首当其冲，成为各方大张挞伐的对象。这样的取向，近代以来一直都在加强，直到中国的国力上升到世界前列，“我何以是我”逐渐代替“我为什么不能成为他”，亦即由追赶先进变为自我认同，观念才开始发生变化。

就当前的时势而论，有两个视角可见经与经学值得特别关注：其一，在社会转型时期，作为非宗教化的中国文化，经与经学所承载的道德伦理在规范行为和秩序社会方面具有难以替代的特殊作用；其二，在国际格局重构之际，以经与经学为重要载体的中国文化，系构建新秩序的重要选项和多元化的重要体现，也是中华民族复兴跃居文化制高点以及取信于人的重要凭借。

从上述两个视角着眼，并不专门研究经与经学的陈寅恪数十年间锲而不舍地上下求索，得出一整套系统看法，在今天尤其具有启迪意义。早在留美期间，五四及新文化运动相继发生的1919年，他就对吴宓详细阐述了中国思想文化的长处与短处，指出：

中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处，即修齐治平之旨。短处，即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股，以得功名富贵，而学德之士，终属极少数。今则凡留学生，皆学工程、实业，其希慕富贵，不肯用力学问之意则一。而不知实业以科学为根本，不揣其本，而治其末，充其极，只成下等之工匠。境界学理，略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者，乃适成为最不实用。至若天理人事之学，精深博奥者，亘万古，横九垓，而不变。凡时凡地，均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之，不自伤其愚陋，皆由偏重实业积习未改之故。此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经商营业之长技，可得其用；而中国人当可为世界之富商。然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也。

据此，中国要想富强，并非可望而不可及的难事，但是要想在亘万古、横九垓而不变，凡时凡地均可用之的天理人事之学上胜人一筹，则难上加难。在新文化运动开始蔓延的背景下，国人听闻此番说道，自然觉得匪夷所思。可是时过境迁，大都应验，又有料事如神之叹。

那么，如何才能破解这一根本性的重大难题？陈寅恪深入探讨了秦以后迄于近代，中国思想至繁至久的演变历程的大事因缘，即新儒学的产生及其传衍。开始他的看法是：

中国家族伦理之道德制度，发达最早。周公之典章制度，实中国上古文明之精华。至若周秦诸子，实无足称。老、庄思想高尚，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。余如管、商等之政学，尚足研究；外则不见有充实精粹之学说。汉、晋以还，佛教输入，而以唐为盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之学Metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯。故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏，则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。

在反专制、求思想解放的反理学新文化时代，如此推崇理学，可谓石破天惊，同时又堪称高屋建瓴。晚清至民初，从反专制的角度，说过存天理、去人欲的朱熹成为众矢之的。可是，另一方面，朱熹创造理学，是为了在佛教流布、社会变化的时势下，充分吸收异教，弥补中国文化的缺失，以达到爱国济世的目的。经过此番改造，不仅将中国文化推向新的高峰，而且新儒学继儒学之后，又使中国文化在高位上延续发展了800年。胡适认为清中叶即出现了反理学运动，不过仔细揣摩，批评者所争可能在于各自的正统地位，以便取而代之，而非根本颠覆推翻。晚清以降，欧风美雨侵袭冲刷，理学已经不再适用。从康有为开始，必须再造新学，不忘本来，才能力挽危局，救民济世。康有为发愿要做素王，其实真正的目的不过朱熹第二而已。后来者持续努力，中国逐渐实现独立统一，富强振兴，民族复兴之路成效渐著，至于像朱熹那样创新儒学，使之内外相济，承前启后，则仍然有待于来者。

在新儒学发生的历史进程中，原来陈寅恪对于韩愈的作用着重是强调辟佛的一面，后来与人论争，进一步探究新儒学的渊源，更加凸显韩愈对新儒学发端的奠基作用。他认为，《原道》所说“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，目的是调适佛教与儒学的关系，“为吾国文化中最有关系之文字”。由排斥异说到奠基新儒学，陈寅恪的改变不仅是对韩愈的认识有所变化，更重要的是体现了对于理学渊源与众不同见解的笃信和坚持。

凸显韩愈在新儒学的产生及其传衍这一中古思想大事因缘中的先驱地位，有两点值得特别注意：其一，从韩愈到朱熹，历经三四百年，新儒学才从奠定基础到完善体系，说明真正自成体系且全面有效的思想转折，不可能一蹴而就，需要许多代人长期持续的努力，必须有心之士继起踵接，怀抱共同理念，不断探索前行。韩愈是自觉的先行者，朱熹则是集大成者。没有先知先觉者的醒悟，就没有明确的方向和可行的道路。没有不世出的贤哲之士高屋建瓴，也就没有后来800年思想文化的一以贯之。其二，韩愈时已经是天竺为体，华夏为用，并以此奠定后来宋代新儒学之基础，则理学可以说是外体中用。今人常常引1961年吴宓所记“寅恪兄之思想及主张毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’”，并与不今不古之学联系在一起。然而，体用关系不仅是一种主张，也是现实的反映。如果说天竺为体、华夏为用，在韩愈的时代已成普遍情形，那么在近代大势所趋之下，不可能继续抱着中体为本不放。晚清以降的情况不仅与唐宋类似，而且有过之无不及。断言陈寅恪依然坚持中体西用，只能说是他人的一厢情愿，与陈寅恪的思想并无相通之处。

二

如何遵循道教之真精神和新儒家之旧途径来解决中外文化兼收并蓄的两难，近代中国人早就筚路蓝缕：康有为创生新学，名义上要做素王，其实是希望再现朱熹的事业；本位文化论与新儒家的文化守成，同样是面向未来和全人类；冯友兰的新理学，则是想具体实践陈寅恪的愿景。全盘西化论者在输入新知一面，也是尽力吸收外来学说的体现；而多数有识之士则意识到，必须与中国的具体实际相结合，回到中国文化的根本。不过，上述种种努力遭遇了必须克服的三大难题：

首先，纲纪崩溃后如何从民族本位建构出全方位适用的新体系。据陈寅恪的《王观堂先生挽词并序》所说，中国文化定义的理想最高境界，体现在《白虎通》三纲六纪之说。纲纪作为理想抽象之物，要依托有形的社会经济制度以为具体表现之用。而道光以后，社会经济制度在外族侵迫下发生剧变，纲纪之说无所凭依，已经无可救药。即便有人想要挽狂澜于既倒，也无力回天。既然如此，还能否像韩愈、朱熹等人那样，在尽力吸收外来学说的基础上，从孔孟儒学乃至群经那里找出必需的思想要素，与西学融会贯通，构建出一整套供当今乃至未来相当长的时期国人、国家安身立命的思想和制度体系，进而向世界展示其普遍价值。如果能够，应该如何寻找？如何建构？这显然是比韩愈和朱熹的时代更为复杂艰巨的事情，考验着今后几代中国人的智慧与韧性。

其次，如何超越唯重实用的文化局限。讲究天理人事的精神学问，对于惟重实用、不究虚理的中国人而言至关重要，却极为困难。因为按照陈寅恪100年前的预言，中国人要以学问、美术等造诣胜人，成败难料，然而只有做到这一层，才能济世安民，形成强劲的文化凝聚力和辐射力。问题在于，经学本身就存在时空局限，因而在其主导中国文化的时代，每当面临生死存亡之际，也常常遭到广泛质疑，人们质疑的重要依据恰是指其空疏无用，因而不断寻求有用于时的实学。如清初认定明亡的重要原因是心学的空疏，逐渐代之以实学即程朱理学，后来又以汉学为实学。而晚清遭遇西方列强的侵入，以乾嘉汉学为代表的实学同样不能应对，于是又被指为无用之学，转向因应时局的经世之学，乃至以西学为圭臬。前面循环往复，始终无法确定民族精神的根本，不过还在经学的范围之内；后来则索性越出中学，以本位为无用，大张旗鼓地输入西学东学。因此，对于中国文化的特质，域外学人固然大惑不解，禹内的种种说辞也难得要领。

最后，怎样重新整合学术与政治。经学时代，讲究通经致用，治经从来不是为学问而学问的事。到了经学史的时代，受西洋学术外在追求的影响，以为学术应该脱离社会立场，追求价值中立，学术与政治分离成为趋向，以致形成难以跨越的鸿沟。一方面，经学失去了所依托的社会经济制度，经学变成纯粹的学问，仅供专门人士研究，成为博物馆式的学问。另一方面，经学被分在哲学史、文献学、思想史等不同学科的架构之下，变成各自学问的一部分，名义上仍然是经学，实际上因为晚到，不得不舍己从人，变成各个分科之学的附属。所谈的经学，与经学时代的经学名同实异，各个分支之间也大异其趣，以至于很难彼此对话。

如果陈寅恪所论唐宋新儒家是受佛教以及佛教影响的道教性理之说的启发，然后上溯先秦心性之说属实，则理学实际上是儒表佛里，所以周予同关于理学实非经学的推断已经呼之欲出。朱熹等人编制道统，旨在建构自己的正统性，成为接续儒学的正宗传人。而其疑古辨伪，则是要破除之前汉唐经师的正统性，以便取而代之。正因为经学本来就存在自相矛盾，其实很难定于一尊，才给了理学可乘之机。理学家一方面疑古辨伪，一方面不断扩经，二者相反相成，目的都是先搅浑池水，再浑水摸鱼。换言之，疑古辨伪首先要破除汉唐经师的权威，以便扩充经书借解释经典加入私货。来者不察，落入迷局，反复追究各种异同，不知不觉变成以外来观念追究细节，重估义理，使得所谓经学研究变成纯粹书斋里的掉书袋，反而忽略了经学和理学济世安民的初衷。尽管时下自称研究经学者大都不满于周予同关于经学史取代经学的论断，其所作所为却的确验证了周予同的论断并非虚妄。而且经学史时代的经学研究，已经蜕变为西式分科之学，与经学渐行渐远了。

唐宋诸儒的苦心孤诣，值得深入探究，需要着重领悟的有下列几点：其一，重构中国文化体系，绝不是乞求亡灵，一味复古，而是如同文艺复兴，以复古为创新。其二，应当追仿天竺为体、华夏为用的道教之真精神和新儒家之旧途径，承继戊戌以来西学为体、中学为用的新学，尽力吸收外来学说与不忘本来民族地位相辅相成，既要补偏救弊，又要防止用夷变夏，取珠还椟，避名居实。其三，要在融会中外文化的基础上形成中国思想的最高地位，而不是单纯作为学术问题。详究渊源流变之所以然，目的主要不在契合于古，而在适用于今。其四，六经为象征，而非实指。在皇朝体制已成过去、经学退隐的局势下，既要破除儒经的一尊地位，又不能忽视儒学的统驭作用，目光不能仅仅局限于后世独尊的儒经，而要放眼当时并起的群经。

概言之，就是用经学史的观念与方法研究群经，用理学家的态度和方法重构中国文化的新形态。前者不局限于经学，后者不拘泥于经典。不局限于经学，可以放眼群经，博采众长；不拘泥于经典，才能沟通古今，融通中外。应当学习宋儒的取法，既要疑古辨伪，还历代为历代，又要讲究义理，有用于时，启迪来者。也就是说，以复古为创新，不仅要竭力重现过往，更重要的是面向未来。研究经与经学历史的目的，在于创造现在，继往开来。因此，不必完全合乎古，但是不能脱离中国悖于传统；必须基本适于今，但不能仅仅有用于一时，应为千秋万代的长远之计。