“清真雅正”衡文标准与清代文风的官方建构

潘务正，吴 伟

明清帝王尤其注重对文风特别是时文风气的干涉，明太祖诏禁四六文辞，万历皇帝下谕正时文之体；清代顺治、康熙都有厘正时文之体的举措，至雍正十年(1732)，正式规定“清真雅正”为衡文标准，至乾隆则进一步强化落实。是后，尽管风气随世运而改变，但此标准一直延续，正如梁章钜所说：“国朝自康熙以逮今兹，中间制义流派不无小异，而清真雅正之轨则屡变而不离其宗”[1]，以至1901—1908年间颁布的《大清光绪新法令》仍强调“作文以清真雅正为主”[2]。

此种衡文标准虽确立于清代，不过在传统文论中能寻其源头。司马迁《史记·五帝本纪》云：“文不雅驯，荐绅先生难言之。”“雅驯”相当于“雅正”，可见古已有之。至于“清真”，在《世说新语》中就已作为品评名士风度的术语；李白则以之评价书法及文学风格，咏王羲之云：“右军本清真，潇洒在风尘”[3]，又论文学风气云：“圣代复元古，垂衣贵清真”[4]。“清真雅正”的合用，在保留两词语源的部分意义时，又增加一些新的内涵，因此，并不是两词意蕴的简单叠加。且在这一组合中，“雅正以立其本，清真以致其精，未有不雅正而能清真者，则又有虽雅正而犹未必清真者，故必交相为用，其义始全”[5]，“清真”和“雅正”互为依存，缺一不可；然与“雅正”相比，“清真”是核心，关乎科举时文内容与风格两个层面，其义涵远较“雅正”更为丰富。而在“清真”之中，“清”的涉及面更广。本文探讨的重点主要在“清真”或“清”之上，只有考察出“清”或“清真”所指，“清真雅正”的理论内涵才能显豁①。

一、辨体、宗经与衡文标准

以“清真雅正”为衡文标准，主要针对科场时文出现的两种倾向，即诡异艰深之语及排偶浮靡之词。清朝初期就有正文体的举措，顺治二年(1645)谕云：“文有正体，凡篇内字句，务典雅纯粹，不许故摭一家言，饰为宏博”[6]。顺治九年(1652)又题准：“说书以宋儒传注为宗，行文以典实纯正为尚。……其有剽窃异端邪说、矜奇立异者，不得取录”[6]，强调为文遵守宋儒理学，以典雅纯正之文风为尚，而排斥异端之论导致的“宏博”“矜奇立异”之风貌。康熙称坊贾选本“浮泛不堪文字”导致“文体日坏”[6]，为此不断下诏厘正文体。雍正七年(1729)议云：“嗣后士子作文，以明理为主，放诞狂妄之语，应行禁止”[6]，“放荡狂妄之语”即顺治所说的“异端邪说”。顺康及雍正前期厘正文体的内容只是规定诡异之言与浮泛之语不可作，至于以何种文风为标准尚未提及。直至雍正十年(1732)方明确规范制艺文风：“近科以来，文风亦觉丕变，但士子逞其才气辞华，不免有冗长浮靡之习。是以特颁谕旨，晓谕考官，所拔之文，务令雅正清真，理法兼备。虽尺幅不拘一律，而支蔓浮夸之言，所当屏去”[7]，“冗长浮靡之习”即“支蔓浮夸之言”，而药此病之方，就是“清真雅正”的文风。乾隆更是“屡以清真雅正为训”，即位之初，便重申此一衡文标准，他推原其父用心说：“前蒙皇考世宗宪皇帝特降谕旨，以清真雅正为主，诚以肤浮者非有物之言，而诡异者非立诚之旨。文品人品，恒相表里；雅郑之分，淄渑之别，辨之不可不精也。”[8]乾隆特提“肤浮”与“诡异”两种习气，前者即雍正所言“支蔓浮夸之言”。乾隆十年(1745)，乾隆再次分析“清真雅正”衡文标准的必要性，也直指两种习气：“近今士子，以科名难于倖获，或故为艰深语，或矜为俳俪词。”[9]由此乾隆可以看出，衡文标准的提出，主要是针对诡异之语及俳俪之习。此后乾隆十九年(1754)、乾隆二十四年(1759)两次有关科举文风的上谕，亦从二者立言。嘉庆以下所正文体，也是如此。可以看出，“清真雅正”衡文标准的设定，主要是抵制时文中排偶文风与诡怪之言两种为文风气。

清代诸帝上谕虽就语体而发，但实际上关系着语体所涉及的思想与社会观念，因此，厘正文体的举措有着深刻的用心。

首先，诡异之语是“异端”思想侵入时文之体的表征。制艺代圣贤立言，依程、朱对《四书》的解释为准，但明代中后期却以老庄乃至王学思想为之，或以其语作文。顾炎武云：“隆庆二年会试，为主考者厌《五经》而喜《老》《庄》，黜旧闻而崇新学……始明以《庄子》之言入之文字。自此五十年间，举业所用，无非释老之书。”[10]其时主考官为李春芳，在其带动下，佛老之书入于时文之中。顾氏又云：“嘉靖中，姚江之书虽盛行于世，而士子举业尚谨守程、朱，无敢以禅窜圣者。自兴化、华亭两执政尊王氏学，于是隆庆戊辰《论语程义》首开宗门，此后浸淫，无所底止。”[10]此虽云隆庆后风气之变，其实指嘉靖十一年(1532)夏言上《请变文体以正士习等事疏》，在批评“以艰深之词饰浅近之说”的同时，也要提防两种倾向，即“刻意以为高者，则浮诞恢诡而不协于中；骋词以为辨者，则支离磔裂而不根于理，文体大坏，比昔尤甚”[11]。复古派的文风及阳明心学都被夏言视为“文体大坏”的根本原因；至李春芳与徐阶(即“兴化、华亭两执政”)崇奉阳明心学，并以之解四书。此风一开，至万历中年，“新学浸淫天下，割裂圣经，依傍释氏，附会良知之说”[12]。为此，宰臣沈鲤上《请正文体疏》，冯琦也“疏正文体”[13]，万历皇帝责成礼部严办，礼部将“仍前诡异，杂用佛老百家，违悖注疏者”需“开送内阁覆阅”，并建议严惩学官和士子[14]。“诡异”之风，正是“杂用佛老百家，违悖注疏”所造成的。这是明代影响较大的正文体举措，主要针对的是“异端”思想对科举文体的侵蚀，显然，这是一场“争夺经传正统的斗争”[15]。清代统治者将程朱理学确立为治国思想，对佛道二教乃至阳明心学均甚为抵制。因此，制艺之文不容许其思想掺入，故于“诡异”之语极力排斥。

其次，“浮靡”之词隐含雅俗及文质之别。明代时文的另一倾向是俗化，梁章钜云：“当万历之末，文体靡秽，佛经、语录尽入于文”[1]。不仅语录语，小说语、戏曲中俗语都进入时文之体，吕留良抨击此风云：“文章有魔调，似演义非演义，似科白非科白，此自古文人之所无，故曰‘魔’。然亦有高下二种：下者出于讲章小说，汤睡庵之类是也；高者出于佛经语录，杨复所之类是也”[16]。救弊之方，就是以骈文为时文，崇雅而黜俗。“以六朝词藻入经义，自几社始”[17]，陈子龙、夏允彝等人此举即是救俗，并形成风尚，清代此风仍盛。康熙曾询问近日制义文体状况，大臣对曰：“实多浮靡之辞，熟烂之调”[18]。雍正、乾隆年间“墨艺喜排偶”(朱珔《制艺丛话序》)。明末统治者对此并未有太大的反应，但清代帝王却极为在意，顺治六年(1649)世祖策贡士曰：“从古帝王，以天下为一家。予自入中原以来，满、汉曾无异视，而远迩百姓犹未同风，岂满人尚质，汉人尚文，习俗或不同欤？抑音语未通，意见偶殊，畛域尚未化欤？今欲联满、汉为一体，使之同心合力，欢然无间，何道而可？要言可行，不用四六旧套，予将亲览焉”[1]，将满汉与文质相关联，因此反对“四六旧套”。不难想到抵制骈文进入时文，体现出清代统治者对满汉之别在文化及文学上的防范心理。

禁止以“诡异”之言与“浮靡”之词为时文，必然要提倡“清”的文风。李光地云：“文字不可怪，所以旧来立法，科场文谓之‘清通中式’，‘清通’二字最好，本色文字，句句有实理实事，这样文字不容易。必须多读书，又用过水磨工夫方能到，非空疎浅易之谓也。”[19]与“怪”相对的就是“清通”，也即以本色文字，达实理实事。其云“旧来立法”皆以“清通中式”，可见以“清”斥“怪”是时文写作的惯例。同样，“清”自六朝以来就是治疗俳偶之病的良方，前举李白《古风》就将“清真”作为“藻绘”之对立面提出的。由此可见，清代统治者以“清真雅正”纠诡异之言与排偶之习，并非其独得之见，而是有文学理论的依据。

制艺之文与四书五经联系紧密，这也必须要求其文风“清真雅正”。乾隆策贡士云：

国家设科取士，首重制义，即古者经疑、经义之意也。文章本乎六经，解经即所以载道。《易》曰：“修辞立其诚。”《书》曰：“辞尚体要。”文之有体，不綦重欤？朕于场屋之文，屡谕以清真雅正，俾知所宗尚久矣。[20]

其言要义有四，一是将制义与经疑、经义之类著作比并；二是制义之解经，也属载道之文；三是制义同诗文相类，也注重辞之“诚”与体之“要”；四是在宗经的前提下，制义之文必以“清真雅正”为训。乾隆引“修辞立诚”及“辞尚体要”作为制义辨体的理论根据，实际上是以古文的标准要求时文，宗经乃理所当然。嘉庆亦云：“制艺代圣贤立言，必以清真雅正为宗。六经皆载道之文，其中并无奇文僻字。凡天地民物之理，包括靡遗。近日士子罔知潜心正学，猎取诡异之词，挦扯饤饾，以艰深文其浅陋。敝习相沿，大乖文体”[21]，时文以阐释儒家经典为职志，必然要以六经为典范。根据刘勰的观点，文能宗经，则“体有六义”，即“情深而不诡”“风清而不杂”“事信而不诞”“义直而不回”“体约而不芜”“文丽而不淫”[22]，情深即真，风清即清，事信、义直即正，体约、文丽即雅，“清真雅正”基本与“六义”对应。明代中后期以来，“清”成为时文获隽的秘诀，茅坤教导其侄作时文之诀窍：“但能轻、清，而稍加之以秀逸疏爽，则百试百中矣”[23]。康熙朝王弘撰提倡尊经以救弊，也以“清真典雅”相号召，他说：

杨维斗曰：“文章莫妙于简，亦莫难于简。”知言哉！古之作者浑浑噩噩尔，国家以制义取士，使明道也。时诸先达皆尚简，清真典雅，卓然称盛。嘉隆稍纵，万末斯靡，启之乙丑，矫之以子，降而滥矣。故维斗辈出，亟亟尊经，盖救敝之术，不朽之事也。[24]

王氏梳理明代制艺风气的演变，亦是以“清真典雅”为标准，前期因明道而尚简，故能尊崇之；中后期则背弃规矩，趋于浮靡，后来又以老庄、佛教及阳明心学为时文，体格愈卑。杨维斗等人有鉴于此，以尊经尚简相号召，力挽时文之弊。尚简如何就能“清正典雅”？王氏解释道：“不杂不蔓，故清；不饰不倍，故真；不凑不佻，故典；不俗不野，故雅。唯清、唯真、唯典、唯雅，故简也。”[24]他对时文典范文风的总结，虽与清代衡文标准有一字之差，实际并无不同。民间时文家的观点，与官方不谋而合。不论是征诸历史还是面对现实，“清真雅正”顺理成章被确立为时文的规范文风。

二、“清真”：圣贤人品与文品的合一

清代统治者意图运用科举考试指挥棒的作用，提高士子道德境界，从而引领醇正的社会风气。乾隆谕云：

士也者，养之于庠序之中，登之于庙廊之上，以备驰驱之用，而收任使之效者也。民俗之厚薄，视乎士风之淳漓；士习之不端，由于士志之不立。荣进素定，干禄之学，圣人弗许。志一不立，而寡廉鲜耻，卑污之行随之。居家或不免武断之习，应试或尚怀干进之私。浮薄流传，竞相仿效，士习将何由而正乎？[20]

民风视乎士习，士习根于士志，因此，由科举文风以观士子品格，从而甄选道德修养高尚之辈，淘汰寡廉鲜耻之徒，带动士风、民风归于淳厚。乾隆动辄云：“文品人品，恒相表里”[8]，并自道其根据为王通之论，即“文之浮薄，关于心术，王通论之详矣”[20]。王通考察南朝文士人品与文品之关系，总结出规律：小人之文傲而冶，君子则谨而典；狷者之文急以怨，狂者之文怪以怒；纤人文碎，夸人文诞，鄙人文淫，贪人文繁，浅人文捷，诡人文虚。既然如此，观文而“士之行可见”[25]。清代帝王正是基于此种理论，特别重视制艺文风，乾隆云“将能为清真雅正之文，而其人亦可望为醇茂端谨之士”[26]。欲选拔“醇茂端谨之士”，从而确立“清真雅正”的衡文标准。那么，作“清真雅正”之文者为何一定就是“醇茂端谨”之士呢？

“清真雅正”四字之中，与人品相关的主要在“清真”。而此二字，与王士禛诗学有密切的关系。王氏以“清真”评价陶渊明、韦应物一派的诗，他说：“杨梦山先生(原注：巍，明吏部尚书)五言古诗，清真简远，陶韦嫡派也”[27]。又说：“金坛潘高孟升，五言学韦、柳。余爱其清真古澹，谓可与王言远庭、邢孟贞昉颉颃。”[28]显然，这也是人品文与文品的合一，“清真”既是他们诗歌古淡简远之风貌，也是陶、韦诸人遗世绝俗之人品的体现。王士禛所称赏之“清真”，体现的是晋人审美精神[29]，内含着魏晋名士风度，山涛目阮咸曰：“清真寡欲，万物不能移也。”他在荐疏中云：“真素寡欲，深识清浊，万物不能移也。”[30]不难见出，此“清真”乃道家清心寡欲之思想的体现。也正是在这层意义上，王士禛赞许友人李协万“濯濯之姿，孑孑之操，固已清真跨俗”[31]。不过，衡文标准中的“清真”，固然与之有联系，但其内核既不是道家思想，也不是名士风度，而是儒家或者理学家的道德境界。

方苞在《钦定四书文》凡例中解释“清真雅正”云：“文之清真者，惟其理之是而已，即(李)翱之所谓‘创意’也。文之古雅者，惟其辞之是而已，即翱之所谓‘造言’也。”可见，“雅正”主要是对文辞的要求，而“清真”则关乎“理之是”。方苞又说，“欲理之明，必溯源六经而切究乎宋元诸儒之说”[32]，此“理”得自于对六经及宋元理学家学说的沉潜体悟，而后者在他看来需“切究”，显然更为重要。“清真”与程朱理学有内在的联系，惟求得理学之“是”，方能造“清真”之域。

魏晋时人袁准论物之美恶与清浊的关系时说：“凡万物生于天地之间，有美有恶。物何故美？清气之所生也；物何故恶？浊气之所施也。”[33]他从才性论出发，论证清气生出美物，浊气生出恶物。宋代理学家发展此种观点，只不过袁准就万物而言，而程朱等就人而论，将气之清浊与人之贤愚关联。在回答弟子关于才与气的关系时，程颐阐释道：

气清则才善，气浊则才恶。禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人……然此论生知之圣人。若夫学而知之，气无清浊，皆可至于善而复性之本。[34]

气禀决定才能，圣人禀得至清之气，恶人禀得至浊之气。然此仅就圣人和恶人两极而言，若是中人，则无论气之清浊，都可经过学习而至于性善。也就是说，只要不是天生的恶人，经过后天的学习，也能涵养出圣人之清气。朱熹对气之清浊与人之贤愚有更进一步的思考，在《经筵讲义》中析论“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”一节时说：

臣窃谓天道流行，发育万物，而人物之生，莫不得其所以生者以为一身之主。但其所以为此身者，则又不能无所资乎阴阳五行之气。而气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。以生之类而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。以人之类而言之，则得其清且纯者为圣为贤，得其浊且驳者为愚为不肖。[35]

朱熹将人才之性质与所禀阴阳五行之气相关联，人物之生，其身均有得于阴阳五行之气，得清纯之气者为圣贤，得浊驳之气者为愚不肖，在这一点上他与程颐并无太大的不同。不过，朱熹对前贤之论亦有修正，程颐认为“禀得至浊之气生者为恶人”，而此是无法改变的；朱熹则认为这也可以向上提升，他说：

有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓“明明德”者，是就浊水中揩拭此珠也。[36]

程颐只从气上论才，而朱熹则在理气一体的前提下论禀赋。他说：“人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”[37]然形气之中，又有性理为“一身之主”。“禀气之清者”的圣贤是天命之性的本体未被隔蔽，而“禀气之浊者”的愚不肖则是天命之性被隔蔽的后果。因此，“明明德”的主要任务，就是将气质之性中愚不肖的成分揩拭殆尽，呈现圣贤的清气。总括程朱的思想，核心有三：一是气之清浊决定人之圣贤及愚不肖；二是圣贤之清气是性理本体未被遮蔽的状况；三是愚不肖之浊气可以揩拭，进而为圣贤，格物致知是实现转变的根本途径。总之，人人都可成为圣贤，都能体现出“清气”。

“制艺代圣贤立言”，士子模拟圣贤口吻作文，也是学习和仿效圣贤提升道德情操的过程；揣摩之久，自身也就进化为圣贤。科举以时文取代诗赋，其初衷即在于此。明太祖朱元璋不满唐宋取士“贵文学而不求德艺之全”[38]，故改试八股时文。制艺之文依经立意，注重对士子德行的考察，明代大学士张位云：“作文是替圣贤说话，必知圣贤之心，然后能发圣贤之心，有一毫不与圣贤语意相肖者，非文也。譬之传神然，眉目须发，有一毫不逼真者，非为良工”[39]，即欲与圣贤语意相肖，则须得其精神风貌。程朱理学视“清”为圣贤之内在精神气质的外在表现，则士子是圣贤还是愚不肖，可观其文风以见：其文若体现出“清”的风貌，则其人定有圣贤的道德境界；若其文呈现出恶浊之气，则其人定为愚不肖。“清”的文风是作者道德境界的自然流露，是其天命之性无遮蔽的状态下展现的文学风貌。清人解释“清真雅正”之“清”，关合文风与性情。李元春析“清”为“意清、辞清、气清”，而“要在心清”[40]。由于“性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也”[37]，只有体悟天命之性，方能做到性情纯正也即心之清。所以“清真雅正”虽用以衡文，本质在于甄别士子道德品质的优劣，清人袁守定说：“文章虽末技，可以觇人品心术。气清者，品必清；气浊者，品必浊”[41]，此论敏锐地揭示出清代衡文标准与理学思想的关系。因此，衡文标准的最终指向是士子的道德修养，文风是勘察品格的手段。对制艺之文有深刻领悟的阎廷玠说：

夫言为心声，制艺皆儒生性情心术所流露，和顺积中，自英华发外。蕴之为德行，行之为事业。昌黎云“仁义之人，其言蔼如”；考亭云“道德文章，不可使出于二”，其信然矣。大抵谈理真切而无险怪，其人类正大光明；措词雅饬而无浮嚣，其人类沉潜笃挚……《易》云“修辞立其诚”，《书》云“辞尚体要”，乃知根柢之深，不惟其文惟其学，不惟其学惟其人。臻此岂易易哉！[42]

此中所引《易》《书》及韩愈、朱熹之言，虽为常见，但考虑到雍正、乾隆在论制艺之体的上谕中曾引用过，可见阎氏之语是对朝廷厘正文体之政策的阐释与附和。所云“大抵谈理真切而无险怪，其人类正大光明；措词雅饬而无浮嚣，其人类沉潜笃挚”，实为朝廷严禁诡异之词、排偶之体的学理分析。其论述宗旨，不外乎“制艺皆儒生性情心术所流露”一句，他要求作制艺之文者，最关键、最首要的是要做一个道德心性完善的人。

以道德为衡量人的标准，当道德境界缥缈不可及时，最易产生虚伪之辈，明清时期伪道学盛行于世大概基于此。康熙对其时理学名臣如李光地、汤斌、熊赐履等人，均颇有微词，他们虽为“道学之人”，然而“各不相合”，背后相互诋毁，希图夤缘干进[43]。乾隆对方苞所作所为也非常愤慨，怒斥他“假公济私，党同伐异。其不安静之痼习，到老不改”[44]。朝中重臣如此，其他人就更难以辨别。因此，试官阅卷时，如何鉴别士子道德修养是一大难题。经过几朝实践，最终确定以“清真雅正”为标准，借文风鉴定士子的品格。气禀之清浊是无法掩藏的，必然体现于文。因此，从文之“清真”与否，即可见出其人道德境界的高低。方苞评孙慎行《公叔文子之臣大夫僎一节》云：“文以神韵别雅俗，不必有惊迈之思，而溶漾纡余，自觉邈然绝俗。”[32]神韵能作为雅俗之别的重要表征，因其核心是“清”。方苞又说：“正嘉先辈皆以义理精实为宗，蔑以加矣。故隆万能手复以神韵清微取胜，其含毫邈然，固足以渗人心腑。”[32]隆庆、万历时文作手与正德、嘉靖先辈不同之处，是以神韵取胜，而与神韵相伴随的则是“清”。由于其为道德涵养的凝合，故而有一种“渗人心腑”的感染力。在评文时他往往将“清”与性理关联，如：

清醇简脱，理境上乘。阳明制义，谨遵朱注如此。[32](评王守仁《诗云鸢飞戾天一节》)

理确气清。[32](评黄淳耀《所谓齐其家一章》)

清真刻露，俱从心源中浚发，可以疗直抄先儒语录之疾。[32](评徐念祖《我欲仁斯仁至矣》)

理境澄澈，气体清明。[32](评陆龙其《吾有知乎哉一节》)

思清笔曲，语语从父子天性中流出，言外宛然见得天理人情之至。[32](评张自超《父为子隐二句》)

这些被方苞许以“清”的篇章，于“理”或“理境”有精深的体悟，是“从心源中浚发”。所以，由文之“清”不难见出其人之性情及道德涵养。“清真”是圣贤人品与文品的合一，作为高标，得以被确立为选拔人才的时文之评判标准。

三、衡文标准与清代文风

“清真雅正”衡文标准主要针对八股时文，正如乾隆所说，“民俗之厚薄，视乎士风之淳漓”，借八股取士可淳化风俗；同样，厘正文体之举措亦可引导文风走向统治者期待的理想状态，必然影响文学风貌，如同温汝适“肆力于诗古文词，论文一以清真雅正为本”[45]，类似的以朝廷衡文标准为作文准则的情况并非少见。清代文论及创作总体尚“清”，无论是时文、律诗及律赋这些科举文体，还是非科举文体之诗词、古文、骈文，多笼罩在这一风尚之中。从文学内部来说，清代“清”之文风的形成，与王士禛承晚明胡应麟声言的“诗最可贵者清”[46]之论，提倡“清”及“清远兼之”的神韵诗学有关。由于王士禛“一代正宗”的诗史地位，拥趸甚多，所以“清”在诗论中占据着重要的地位。“清真雅正”的衡文标准一定程度上受到王氏诗学理论的启发，但因其作为八股时文的规范文风，二者理论基础并不相同。对文坛上“清”之文风的分析可以发现，衡文标准所激荡起的影响波澜不容忽视。

首先，清代古文注重“清”的文风和品格。明代以来形成“以古文为时文”的风尚，至清代又出现“以时文为古文”的主张，方苞古文遭受诟病，一个重要原因即在此。就桐城派而言，因为该派以程朱理学为安身立命之本，作文要“以义理洒濯其心”(《钦定四书文凡例》)，故文风“气清体洁”[47]，显然近于衡文标准。而方苞正是《钦定四书文》的编者与评点者，很容易将古文之清与时文联系起来。章学诚论文亦是如此，“仆持文律，不外‘清真’二字”[48]。所言“文律”，主要是就古文而言，观其对“清真”二字的解释，与上谕所言并无太大差异。他又说：

至于古文之要，不外清真。清则气不杂也，真则理无支也。理附气而辞以达之，辞不洁而气先受其病矣。辞何至于不洁？盖文各有体，六经亦莫不然，故《诗》语不可以入《书》，《易》言不可以附《礼》，虽以圣人之言，措非其所，即不洁矣，辞不洁则气不清矣。[48]

章氏论清真，重在古文之体的排他性，并由此而上升到文各有体的理论。这种思路，与厘正文体诸疏中一再强调八股文对骈文等体的排斥极为相似。其学术思想在清中期虽迥异于官方的考据之学，但文风却向朝廷正统靠近②。

其次，清词亦重“清真雅正”之风貌。以浙派词人厉鹗为例，友人陈玉几评其词风云：

词于诗同源而殊体，风骚五七字之外，另有此境。而精微诣极，惟南渡德祐、景炎间，斯为特绝。吾杭若姜白石、张玉田、周草窗、史梅溪、仇山村诸君所作，皆是也。吾友樊榭先生起而遥应之，清真雅正，超然神解，如金石之有声，而玉之声清越。如草木之有花，而兰之味芬芳。登培嵝以揽崇山，涉潢汙以观大泽。致使白石诸君，如透水月华，波摇不散。吴越间多词宗，吾以为叔田之后，无饮酒矣。[49]

陈玉几以“清真雅正”评厉鹗之词，尽管他认为这种词风是承姜夔、张炎等南宋词人而来，但以此四字括姜张一路词风，正是以此为最高标准。此外，江顺诒《词学集成》亦收录陈氏是语，可以看作时人对这种评价的认同。厉鹗未曾考中功名，其词风以“清真雅正”为准，合理的解释是科举考试于他的吸引力，观其曾应乾隆元年(1736)博学鸿辞科试，高宗南巡时又主动进献《迎銮新曲》可知。其论诗亦贵“清”：“盖自廊庙风谕以及山泽之癯所吟谣，未有不至于清而可以言诗者。”至于“清”的内涵，他说：“未有不本乎性情而可以言清者。”[50]诗论家解释“性情”时出入很大，由厉鹗所言“廊庙风谕”可知，他所说的性情与理学有关。“清真雅正”的衡文标准在厉鹗诗词创作与理论中留下深刻的印记。

再次，清代诗学亦受衡文标准的启发。清代诗学重“清”，考虑到渔洋神韵诗学至乾嘉以后“不闻继响”③，则科举考试文风的渗透就凸显出来。且不说试帖诗重“清”④，有的诗派诗学主张也以“清真雅正”为核心。高密诗派李宪噩重订唐人张为《诗人主客图》而成《中晚唐诗主客图》，张为《诗人主客图》分“广大教化主”“高古奥逸主”“清奇雅正主”“清奇僻苦主”“博解宏拔主”“瑰奇美丽主”六派，而李氏称其“读贞元以后近体诗，称量其体格，窃得两派”[51]，即“清真雅正主”“清奇僻苦主”。很显然，李宪噩将张为的“清奇雅正”改为“清真雅正”。李宪噩以张籍为主，而张为以李益为主，张籍仅在入室十人之中。李宪噩解释如此安排是因为张籍之诗“天然明丽，不事雕镂，而气味近道，学之可以除躁妄、祛矫饰，出入风雅”[51]，推崇张诗有理趣，故而又说“宋儒之理诚不可为诗，而诗人实不能离”[51]。可见他将“清奇雅正”改为“清真雅正”，虽只有一字之别，但显露出向朝廷衡文标准靠拢的用心。尽管诸生的功名令其诗不脱“清苦”之色[52]，不过其主观意图则是憧憬大雅的“清真”。又如桐城诗派核心人物姚鼐推崇“自出胸臆”的“高格清韵”，赞之为“诗家第一种怀抱”[53]；好友朱二亭之诗“气清神逸”，根源在于其虽处“陋巷狭室”，而“胸次超然尘埃之外”[53]，儒家思想与理学修养塑造出“清”的诗学风貌。此二派诗学之重“清”，与衡文标准有密切的关系。

复次，清代律赋理论与创作也重“清真雅正”。清代律赋崇尚“清”始于乾隆中期，突出表现在三个方面。一是律赋理论。朱一飞论律赋之品有四，即“清、真、雅、正”，并说“四品之目，曰清，以气格言也；曰真，以典实言也。所谓诗人之赋丽以则，则者法之。炼字必取其雅，用意必归于正，所谓词人之赋丽以淫，淫者谨之”[54]。四品及其内涵，都与时文的衡文标准相对应。二是以“清”为标准对唐宋律赋进行经典化。清代之前理论家只关注律赋句法、对仗及用韵等技术层面，清人则转移到对赋风的概括与经典化，李调元云“李程、王起，最擅时名；蒋防、谢观，如骖之靳，大都以清新典雅为宗”[55]，并将此推为“律赋之正宗”。又云宋代律赋，“大率以清便为宗”[55]，在他看来，唐宋经典律赋都具有“清”的品格。万青藜亦云：“李唐中叶，裴、白、王、黄，宛转清切，为律赋正宗。”[56]“清”不仅是唐宋律赋共同的品格，也是其所以为正宗的根本所在。三是清代律赋“清”的品格。余丙照将本朝律赋风格归纳为四品，首贵“清音袅袅，秀骨珊珊”的“清秀品”，并云此为“近时风尚”[57]。李元度亦云：“今功令以诗赋试士，馆阁尤重之。试赋除拟古外，率以清醒流利、轻灵典切为宗。”[58]可见，乾嘉以后律赋，均以“清”为正宗，此种风貌规范着清人的律赋创作。作为应试文体，时文的衡文标准同样可以用之于律赋。

最后，清代骈文理论与创作亦尚“清”。骈文和“清”的关系最为疏远，甚至可以说水火不容。李白反感建安以来“绮丽”的文风，提出“贵清真”的美学理想，就是将二者视为水火。清代严禁八股时文的骈俪化，乾隆四十五年江南省试顾问之卷头场四书文三篇“纯用排偶”，试官拔置第一名，乾隆极为震怒，训斥说“制艺代圣贤立言，原以清真雅正为宗，朕屡经训谕，不啻至再至三。何得又将骈体录取，且拔冠榜首？所谓厘正文风者安在”[59]，可以看出，清代帝王是将骈体作为“清真雅正”的对立面，不用说通体作骈文，就是时文中杂有骈偶之句，也视为背离衡文标准。朝廷的文化政策令骈文处境极为尴尬，尽管在某些场合帝王和官员们也用骈体作公文，但此体被排除在正统之外，这是骈文家所难以接受的。因此，有必要为之正名，策略之一是从儒家经典中寻找骈文源头。制艺排斥骈文，一个重要的理由是儒家经典不用排偶，重辞藻违背圣人意愿，因此代圣贤立言的时文就得排斥此体，故乾隆在上谕中说“今于四书文采掇词华，以示淹博，不啻于孔孟立言本意，相去万里矣”[9]。有鉴于此，清代骈文家极力论证骈文源于经典。袁枚说：“骈体者，修词之尤工者也。六经滥觞，汉、魏延其绪，六朝畅其流。”[60]所谓“六经滥觞”，他举出《尚书》中“宾于四门”“纳于大麓”、《易》中“体仁足以长人，嘉会足以合体”等为例[60]，证明骈文源于六经。阮元著《文言说》，指出孔子作《文言》，“以用韵比偶之法，错综其言，而自名曰‘文’”[61]，既然圣人亦重文，则骈文自有其价值。策略之二是弥合骈文之体与“清”之风貌间的紧张关系，让藻绘与“清”在骈文中得以共存。最早提出这一论断的是乾隆朝的邵齐焘，他说：

平生于古人文体，尝窃慕晋宋以来词章之美，寻观往制，泛览前规，皆于绮藻丰缛之中，能存简质清刚之制，此其所以为贵耳。[62]

邵氏所观“往制”，即晋宋以来的骈文，他体察到此体是藻绘与清刚的统一，而非二者的对立。结合当朝厘正文体的政策，不难理解此论是对衡文标准的回应及调和。邵氏的理论主张得到其后骈文家的一致认同⑤，这一方面是骈文长期被压制的局面终于寻得理论突破，令人欢欣鼓舞；另一方面是骈文亦可如时文那样披以“清”的外衣，由此获得如诗、古文等文体类似的正统地位。将藻绘与清刚调和于骈文之中，可以看出“清真雅正”衡文标准对清代骈文理论与创作的强势引导。

清代帝王确立“清真雅正”的衡文标准，意在引导士习士风朝着有利于统治的方向发展。康熙曾将“文字冗秽”的文风与明代灭亡相联系[18]，文风关涉国家的治乱安危。殷鉴不远，为防止重蹈覆辙，康雍乾三帝尤其注重对文风的掌控与引领，而最有效最直接的措施就是从规范八股时文之文风入手。由清代文学发展的实际来看，“清真雅正”衡文标准在构建有清一代文风过程中起到不可忽视的作用，清代正统文学流露出比较浓厚的官方色彩，朝廷的文化举措可谓“功不可没”。

注释：

① 关于“清真雅正”与“理、法、辞、气”的关系，可参考龚延明、高明扬《清代科举八股文的衡文标准》，《中国社会科学》2005年第4期；关于“清”美文化，可参看韩经太《“清”美文化原论》(《中国社会科学》2003年第2期)、蒋寅《清：诗美学的核心范畴》(摘自《古典诗学的现代诠释》，中华书局2003年版，第32-58页)等。

② 章学诚甚为推崇制艺之文，其《跋屠怀三制义》云：“学人具有用之材，朴则有经史，华则有辞章。然以经学取人，则伪经学进而经荒；以史学取人，则伪史学进而史废；词章虽可取人，毕竟逐末遗本。惟今举业所为之四书文义，非经非史非辞章，而经史辞章之学无所不通；而又非若伪经伪史之可以旦夕剿饰，又非若辞章之逐末遗本。”知其推崇制义之文，则章氏重“清”与科举有关。《章学诚遗书》卷二九，文物出版社1985年版，第323页。

③ 参见郭绍虞《中国文学批评史》，上海古籍出版社1979年版，第522页。不过对此观点，张健《清代诗学研究》(北京大学出版社1999年版，第571-579页)、蒋寅《清代诗学史》第二卷《学问与性情》(中国社会科学出版社2019年版，第36-43页)提出反驳意见，但一个不可否认的事实是，尽管渔洋弟子及再传弟子的影响仍持续到乾嘉时期，但诗坛主流已非神韵诗学。

④ 参见《清代朱卷集成》所收乾隆二十二年之后试帖诗的评语。

⑤ 彭启丰、汪廷儒、钱振伦、张荣寿、谭献、张其淦、徐珂、杨寿柟、易宗夔等都对邵氏的论断加以引用。参见吕双伟《清代骈文理论研究》，人民出版社2014年版，第120-123页。