气论视域下的孟子性善论

赵法生

(中国社会科学院 世界宗教研究所，北京 100732)

朱熹《四书章句集注·孟子序说》引程子的话说：“孟子性善、养气之论,皆前圣所未发”，“孟子有功于圣门，不可胜言。……仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。” [1](P.199)程子以性善论和养气说为孟子对儒学的两大贡献，发前圣所未发。孟子的养气和尽心之间存在内在联系，如果没有了养气的配合，心性本善就只不过是一个理论预设，难以变成真正意义上的工夫。可是，后儒对于孟子学的诠释，明显具有重心性而轻气论的倾向。在解读孟子人性论时，朱熹并没有忽视气的存在，可是基于理气二分的本体论，气被置于与本体对立的一极，未免对于孟子心性与气论之间的内在关联有所割裂。牟宗三主心即理，认为心性为一，却断言心与气无关，亦非孟子本意。实际上，心性论与气论之融合，乃是证成性善论的关键。综观孟子有关性善论的论述，心性论的叙说与养气叙说具有不可分割的内在联系，以至于离开了其中的一方面，我们将无法真正理解另一面。

一、从食味之气到浩然之气

据杨伯峻《孟子译注》统计，“气”字在《孟子》中出现18次，主要集中在《告子上》《尽心上》《公孙丑上》等篇，其中以《公孙丑上》的知言养气说最为重要，代表着孟子对于先秦气论的新发展，也展示了其气论与性善论之间的密切关联。气论的历史源远流长，为理解孟子气论的意义，有必要将其知言养气说置于先秦气论发展的历史背景下加以审视。

(一)食味之气。孟子知言养气说的核心问题，是气、志、言的关系问题，这一问题的探讨并不始于孟子。《左传·昭公九年》膳宰屠蒯说：“味以行气，气以实志，志以定言，言以出令”[2](P.1274)；《大戴礼记·四代》载孔子言：“食为味，味为气，气为志。发志为言，发言定名，名以出信，信载义而行之，禄不可后也。” [3](PP.230-231)两者均涉及味、气、志、言、令之间的联系，主张由食味产生气，由气形成志，志发而为言，由言出令，如此则志、言、令均本于食味之气。孔子的说法进一步强调发言而定名，由名以出信。在上述味—气—志—言—令—名—信的思想序列中，食味之气是决定心志、言论、政令乃至信义的基础环节，关系着整个政教活动合理与否。据《左传·昭公九年》，晋平公在大臣丧葬期间不尊礼制，与乐师、外嬖饮酒作乐，膳宰屠蒯将平公的违礼责任揽到自己身上并自行罚酒，说“臣实私味，二御失官，而君弗命，臣之罪也”[2](P.1274)。屠蒯这一看似可笑的举动，正反映了春秋时期以食味之气作为政教活动基础的思想。那么，食味是如何影响政教的？《国语·周语下》载单穆公说：“口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明。……若视听不和,而有震眩,则味入不精,不精则气佚,气佚则不和。于是乎有狂悖之言,有眩惑之明,有转易之名,有过慝之度，出令不信，刑政放纷”[4](P.60)，认为政教所以失序，是由于味入不精所导致的视听不和与气佚失和，这会导致贵族精神与言行的一系列异常症状。由此可见，《论语·乡党》记载的“食不厌精，脍不厌细，食饐而餲,鱼馁而肉败,不食。色恶,不食。臭恶,不食”[1](P.119)等饮食规则，是当时礼的要求，同时也反映了食味之气会影响政教道德的思想。此外，《管子·内业》记载：“彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。不治必乱，乱乃死。”[5](P.149)由于《管子》四篇中的心主要属于气的存在，其中包含的心(气)—意—形—言—使—治的思想线索，与前述味—气—志—言—令的思想结构之间的联系显而易见，说明这一思想的影响并不限于儒家。

(二)治血气。春秋时期气论除了食味之气外，还提出了“治血气”的主张。食味之气被人体吸收转化为血气，成为人体精力的主要来源。《国语·周语中》记周定王与晋大夫随会论礼说：“夫戎、狄，冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉”[4](P.30)，把能否治血气作为人与禽兽的区别所在，而治血气主要通过礼。治血气与“味以行气，气以实志”的思想重点显然不同，后者是探寻志、言、令的气论基础，前者则是针对血气的局限。孔子也重视治血气：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”[1](P.172)孔子的治血气固然要依礼而行，但已不仅限于礼。孔子以仁释礼，强调“克己复礼为仁”[1](P.131)，内在道德意志具有了根本性意义。另外，曾子说：“动容貌,斯远暴慢矣；正颜色,斯近信矣；出辞气,斯远鄙倍矣。” [1](P.103)朱注“辞气”曰：“辞，言语。气，声气也。鄙，凡陋也。倍，与背同，谓背理也。” [1](P.104)可见“辞气”兼言语和声气而言之，乃言与气之统一，这在孟子知言养气说中有进一步发挥。《论语·乡党》又有：“摄齐升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。出,降一等,逞颜色,怡怡如也。” [1](P.118)孔子在庙堂礼容中以意念调摄气息，可谓以志帅气的具体表现。如果说《左传》《国语》强调的是食味之气对于道德政教的影响，孔子则在肯定这种影响的基础上，通过“为仁由己”，突出道德主体意志的作用，开辟了志与气之间交互作用的思想格局，为后来孟子以志帅气的思想奠定了基础。

(三)情气。七十子后学则在探索礼乐之道时，突出了情气的作用。《礼记·坊记》说“礼者，因人之情而为之节文”[6](P.1400)，《大戴礼记·礼三本》主张“情文俱尽” [3](P. 31)，都把情作为礼乐的基础。《礼记·乐记》说：“诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心,然后乐气(1)惠栋校宋本、宋岳珂刻本、嘉靖本、卫氏《集说》等皆作“气”，从之。从之。是故情深而文明,气盛而化神,和顺积中，而英华发外。” [6](PP. 1111-1112)《乐记》以“心”和“乐气”之相互作用解释诗与歌舞的形成机理，内在的情感越是真诚深厚，诗歌舞乐就越发感动人心。“乐气”乃是一种“情气”，“和顺积中而英华发外”的正是这种“情气”。这就将气论从以往的食味之气、血气发展为“情气”。郭店楚简《唐虞之道》载“节乎脂肤血气之情”[7](P. 157)，《语丛一》载“凡有血气者，皆有喜有怒”[7](P. 195)，表明情气是以血气为基础，血气由食味之气转化而来。如果说食味之气主要是一种物质性的气，血气主要是生理性的气，而情气则具有主客观融合的精神意涵了。《性自命出》则说“喜怒哀悲之气，性也”[7](P. 179)，又说“性自命出，命自天降”[7](P. 179)，明确将喜怒哀悲之情看作是气，视为人性的基本内涵。经由情气概念，气不但跻身于儒家思想的核心即心性论领域，而且被追溯到至高的天命，具有了终极意义，气论至此便与天命论和人性论走到了一起，这是儒家气论思想的深化与发展。

情气不同于血气，后者是生理性的，它以维护个体自然生命为目的，以占有攻取为特性，具有自私性和排他性。情气则不同，情能感通他人的心灵，突破自我的藩篱而进入他者的精神世界，产生对于他者的同情感，进而导致利他行为。《性自命出》以情说性，是对于传统以生论性的重要发展，以生论性其实是以欲说性，人主要被视为血气性的存在，血气与道德被置于对立的两极。情气与道德的关系则不同，情气不再与道德相矛盾，而是被视为礼乐和道德养成的内在基础，道德是顺乎人情而非悖乎人情，故《性自命出》显现出强烈的贵情倾向，使得道德与情气建立了某种内在联系，开辟了气与道德融合的新思路，对孟子气论产生了直接影响。

(四)浩然之气。在儒家气论思想史上，孟子的独特贡献是关于浩然之气的思想，同时提出了一套养气方法。《孟子·公孙丑上》载：

“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”[8](P. 75)

浩然之气是“至大至刚”之气，它须“以直养而无害”，赵岐注“直养”为“养之以义” [8](P. 75)。朱熹《孟子集注》曰：“惟其自反而缩，则得其所养”[1](P. 231)，“自反而缩”中的“缩”即“直”，也就是自反而不亏于义。可见它是一种合于义之气，“养之以义”以至于“充塞于天地之间”。“配义与道”，赵岐注为“重说是气，言此气与道义相配偶”[8](P. 75)，朱熹《孟子集注》则曰：“配者，合而有助之意”[1](P. 231)，二说相近，皆指此气与道义相合而成。“无是，馁也”，朱注为“若无此气”，则“饥乏而气不充体也” [1](P. 231)，故“无是”之“是”，即指浩然之气。“是集义所生者，非义袭而取之也”，朱注：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也”[1](P. 232)，则浩然之气是在由道德本心所指导的道义实践中自然养成，而不是义理从外部强制作用的结果，故后文强调“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，防止道德意志过分作用而产生拔苗助长的后果。“告子未尝知义，以其外之也”，指出告子不懂得义气合一而内在于人性，依然是在申说义气相合之意。总体来看，孟子在上面反复强调，浩然之气的特点在于义气之合一，它本质上是一种“义气”即道义之气，基于道义实践培养而成。就义与气关系而言，义占主导地位，故本篇有“夫志，气之帅也”之说，但也应避免“义袭而取”，要逐渐培养而成。如此志气交养，才能有至大至刚之气，充塞于天地之间而使人臻于天人合一之境。如果说食味之气是自然之气，血气是生理之气，情气是情感之气，孟子的浩然之气便是由集义养气而来的“义气”，属于道德性的气。它不但实现了儒家道德原则与气的合一，而且确立了志对于气的主导作用，是孟子对于先秦气论的重要发展，也是先秦气论儒家化的标志。浩然之气是由七十子后学的情气发展而来，不过它与情气已有显著不同，这自然与孟子心性论密切相关。与《性自命出》等的性情论不同的是，孟子作为性善论基础的四端之情已经不再是一般自然情感，而是道德情感，四端之气也演变为道德性的气。四端之情分别经由四心来体认，四心也已经由郭店楚简中无定向的心变成了道德本心，心的转化由此获得了气论的支撑。下面将进一步分析浩然之气中心与气的关系等问题。

二、知言、尽心与养气

孟子说：“我知言，我善养吾浩然之气”，朱熹《孟子集注》曰：“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也”[1](P. 231)，又说“知言，知理也”[9](卷52，P. 1241)。可见，知言是知言中之理义。知言与尽心、养气密切相关，三者关系也是知言养气章的核心线索。

告子主张“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气” [8](P. 74)，意思是说凡是在言论上说不通的，就不再到心中求得印证；凡是心中无法印证的，就不再去求得气的证实，从而将三者割裂开来，这与其仁内义外的思想密切相关。告子论证“义外”的根据，是“彼长而我长之”，就像“彼白而我白之，从其白于外也” [8](P. 296)，敬长的依据在于“彼长”的客观事实。在义外的前提下，道德法则奠基于外在的事实世界，所谓知言也就是对于外在客观事实的把握，这便存在将义知识化的倾向。但是，由于中国思想没有知识论的理论支撑，这使他的道德学说既脱离了内在心性依据，也无法达到康德那种形而上的实践理性层次。

孟子并不否认敬长的道德行为须以长者存在的事实为前提，但他不同意以此来规定道德的本原。“且谓长者义乎？长之者义乎？” [8](P. 297)，义的主体究竟是长者还是敬长者？这一执着的发问，意在将道德的根基拉回到人内心，从而将道德的本质视为主体的精神自律。告子认为“长之”是建立在客观事实判断的基础之上，孟子则将敬长的依据归结为敬长者心中的道德情感。孟子认为恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心人皆有之，是仁义礼智四德之根据，由此确证仁义内在和性由心出。既然性由心出，尽心就成为孟子道德实践的首要环节。尽心主要包括本心的自觉与推扩两个方面。四端虽然人人本具，却时常处于放失状态，故孟子强调“心之官则思，思则得之，不思则不得”[8](P. 314)，思即对于四端的体认与自觉。不仅如此，在本心自觉的基础上，更要扩充本心，达之天下，所谓“苟能充之，足以保四海”[8](P. 94)。由于仁义内在，故“尽心”方能“知言”，如果说“尽心”是本心的呈现发用，而“知言”便是尽心的理论自觉。

在养气方面，孟子提出了独具特色的“夜气”说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”[8](P. 305)“夜气”又称“平旦之气”，是拂晓时分人心未应物之时的清明之气，朱熹《孟子集注》注曰：“故平旦未与物接，其气清明之际，良心犹必有发见者”[1](P. 331)，可见这是一种与良知相伴随的气。夜气人人皆有，是故良知人人本具，但是人一旦进入功名利禄的物欲世界，清明之气就会被浑浊之气所污染，天然良知也会被物欲所遮蔽，陷于孟子所说的放失状态。学者在本心的指引下集义养气，夜气就会逐渐长养壮大，进而充盈于形色，弥漫于天地之间，成为浩然之气。浩然之气的培养包括持志与养气两个环节，是志气交养的结果。

在早期味—气—志—言—令的思想结构中，志、言、令皆本于气，为气所决定。在孟子的养气说中则有所不同，如果说“体，气之充也”肯定了身体由气构成，那么“夫志，气之帅也”确立了志对于气的统帅作用，“夫志至焉，气次焉”肯定了志气相随而动，“志壹则动气，气壹则动志也”表明了志气之间的相互影响，“持其志，无暴其气”与“勿忘勿助”则给出了养气的具体方法。[8](P. 74)这或许是为了回应道家“心使气曰强”(《道德经》)的批评，从而缓解德性与自然之间的紧张，确保儒家道德与自然天道之间的一致性。于是，孟子建构了以心志为主导的儒家养气论，意在通过气论与儒家道德思想的结合，将气论纳入到道德培育之中，使得尽心与养气彼此关联，共同成为一个道德实践过程。孟子论证仁义内在的理路，是继承了七十子后学以情论性的情气论，将四德之根据追溯到人心之四端，而四端皆情，故四端同时也是情气，不过是道德性情气，此种情气可以通过道德实践涵养而成为浩然之气，浩然之气是义气合一的产物，是集义养气的结果。因此，尽心的过程同时又是养气的过程。

分析至此，才可以真正理解，孟子何以会在讲了一大段如何养浩然之气的话后，突然话锋一转，说“我故曰：告子未尝知义，以其外之也”，这显然是认为浩然之气为仁义内在说提供了论证，而告子之所以“不知义”，是因为他主张义外，并将心、气、言三者割裂开来，也就无法理解浩然之气与尽心的内在联系。孟子认为检验言论是否合理的标准在于内心，“不得于言，勿求于心”的结果将是内外双失，故孟子说“不可”；“不得于心，勿求于气”，虽然强调了心的作用，却有可能割裂心与气之联系，所以孟子仅曰“可”。

如前所述，知言以尽心为前提，没有对于四端的体认确证，就无法真正理解和把握儒家道德法则的内容，也就无法知言。同时，尽心又以养气为条件，没有从夜气到浩然之气的培养工夫，心性的推扩就缺乏质料与人格的支持而难以实现。如此一来，养气同时也成为知言的条件。由于本心与浩然之气一同长养而呈现，不养气就无法自明本心，就不可能具有真正的道义自觉，也就谈不上知言。由此知言、尽心和养气三者的内在关联就充分显现出来了，尽心方能知言，养气方可尽心，它们相互作用，互为前提，确保了儒家道德工夫的连贯性和有效性。

所以，在完成了有关养气之方的叙述之后，孟子才道出了他所谓“知言”的具体内涵，即“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣”[8](PP. 76-77)。这段话自然使人想起春秋时期味—气—志—言—令的思想结构，孟子知言养气论的归宿同样落脚到政教层面，所谓“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”，不过气、志、言与政教的关系重心已然转移。四种言病皆源于不明心性，朱熹注谓“即其言之病，而知其心之失”[1](P. 233)，不能知言在于不能尽心，尽心又以养气为前提，故养气的效果越显著，心性的自觉就越充分，也就更能深入地体认道义的内涵，从而有效判别、辨析各种言论之是非得失，即“知言”。所以尽心、养气与知言在孟子这里便有机地结合在一起，其中以道德意志为主导的尽心与养气成为知言的前提，三者又共同构成了仁政的条件，与传统的味—气—志—言—令思想系统相比，确立了志对于气的优先性，这显然是一种独创性的新说，标志着儒家道德思想进入了新阶段。

三、心性论与气论

牟宗三以“仁义内在，性由心出”概括孟子心性论，此说虽然精辟，却局限于心性论本身，并未涉及心性与气论的关系。实际上，在孟子性善论的论说中存在两条线索，一条是关于心性的，另一条是关于气论的，其中心性论的叙说突出而明确，气论的阐发则有些隐微费解。这两条线索通过养浩然之气思想而发生内在联系，通过理解这种联系，方可以合理理解孟子之心、气、情、性、才之间的内在关联，从而客观把握孟子心性论的本意。

关于心与气的关系问题，孟子说：

牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？[8](P. 305)

“虽存乎人者”之“存”，赵岐注曰“在也”。这里的“在”是先天地“在”，先天存有之意。值得注意的是，孟子这段话中同时列举两种“存”，即仁义之心之“存”与夜气之“存”。孟子以牛山之木说明牛山之才，形容人先天具有仁义之心，也先天具有清明之气，以明人性本善。就像不能因放牧导致牛山濯濯而否定牛山本有的才性，也不能因为仁义之心的放失和清明之气的梏亡就否认人性本善。“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希”，朱熹《孟子集注》注曰：“好恶与人相近，言得人心之所同然也”[1](P. 331)，此解甚是，不过令“好恶与人相近”的竟然是“平旦之气”，表明气同样具有价值意义。下面又说“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”，按大体小体之论，应说没有仁义之心则“违禽兽不远”，可是这里却说“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”，也是强调夜气与仁义之心一样具有价值意义。孟子不但将价值赋予了心，同时也将它赋予了气，二者皆与人性本善的论证相关联。

那么，仁义之心与夜气究竟是何关系？朱熹《孟子集注》说：“昼之所为，既有以害其夜之所息；夜之所息，又不能胜其昼之所为，是以展转相害。至于夜气之生，日以寖薄，而不足以存其仁义之良心，则平旦之气亦不能清，而所好恶遂与人远矣。”[1](P. 331)根据此解，仁义之心并不是一种孤悬的精神，它需要以夜气作为质料性的存在基础，如果夜气寖薄而不足以持存仁义之心，人就会陷于“违禽兽不远”的境地。也就是说，人之道德本性的彰显依赖于夜气和仁义之心双方的联合作用，则夜气非但不与仁义之心相对立，反而是相辅相成。杨儒宾认为：“‘气’是超自觉的，是与良知同根，但比良知的心理涌现更基源的基础。……气除了具备道德意义外，它还是一种前知觉的存在，在这种存在中，人与世界是种同质性的合一。所以当气由潜能变为现实时，人与世界原始的合一关系，也势必由潜藏性的‘在己’状态变为可以体证的朗现状态。”[10](P. 151)这就意味着，在人之本性朗现的过程中，气比良知具有更加本源性意义。最终为性善论确立根基的，并非孤立的心性本身，也不是单纯的清明之气，而是二者的有机结合。二者的结合催生了孟子屡屡提及的另一概念——才。关于才，朱熹解为：“才，犹材质，人之能也”[1](P. 328)，“能为之谓才”[9](卷59，P. 1383)，“孟子说才，皆是指其资质可以为善处”[9](卷59，P. 1384)，又说“恻隐、羞恶，是心也，能恻隐、羞恶者，才也”[9](卷59，P. 1386)。朱熹将才解为人所以为善的资质或材质是恰切的，但似乎过分强调才属于“能”的一面，而将其与“恻隐羞恶之心”分开，导致能与所分离，却未必与孟子本意相合。孟子之才虽然具有来自清明之气的“能为”义，但它并不外于仁义之心，此心正是人之才的核心部分，故才既是良知又是良能，是良知与良能之统一。同时，才还须通过人的四端之情体现并发用，它实际上是一个统摄了心、性、情、气的概念，李景林先生将才概括为“以‘夜气’或‘平旦之气’为基础，在‘好恶’之情上显现出其‘良心’或‘仁义之心’的存在整体”[11](P. 112)，又说孟子“围绕‘才’这一概念来说明仁义礼智诸道德规定先天内在于人的情感实存，揭示出善在人性中先天内容与存在根据” [11](P. 65)，这一解读揭示了孟子之才的整体意蕴。孟子的才的确是一个统合性概念，它将与心性论有关的各个方面如心、性、情、气等统合起来，其中心与气的统合尤其重要，二者构成了先天性的道德主体。

心与气的内在联系，也表现在心与情的关系。张岱年先生指出：“恻隐、羞恶、恭敬、是非，孟子都认作是心之内涵；可见孟子所谓心，又包括后世所谓情。”[12](P. 234)朱熹也认为“四端者，皆情也”[9](卷59，P. 1380)，且将情归属于气。以情属气，在早期儒学史上渊源有自。《性自命出》有“喜怒哀悲之气，性也”，明确将喜怒哀悲之情说成是气，将情气规定为人性的内涵，形成早期儒家人性论中的性情论。从儒家思想发展史的角度看，孟子仁义内在的心性论乃是从性情论发展而来，当情从自然感情发展为道德情感(四端)时，自然情气转变为浩然之气，不定向的心转变为道德本心，儒家人性论就从以情论性发展为以心论性。这一过程实际是道德意义上的心、性、情、气相统一的过程，正是其统一构成并彰显了人之“才”。

浩然之气由集义养气而来，前面曾说它本质上是“义气”，可孟子本人毕竟没有使用“义气”概念，其中义与气的关系如何？具体来说，义是否为一种气？孟子亦未明言。然而，在一般被认为是孟子后学所作的马王堆帛书《五行》说文中，却出现了“仁气”“义气”“礼气”概念：

“不变不悦。”变也者，勉也，仁气也。

“不直不肆。”直也者，直其中心也，义气也。

“不远不敬。”远心也者，礼气也。 [13](PP. 128-130)

这里的仁气、义气和礼气概念，将仁、义、礼三个德目与气合一，形成了德气概念。如果马王堆帛书《五行》确为孟子后学所作，则这些德气概念，当是孟子后学对浩然之气论的归纳总结。孟子的浩然之气是志气合一的产物，它已经从思想层面完成了德与气的合一工作。儒家对于气的探讨从食味之气开始，经过血气和情气的过渡，最终抵达人的内心世界，并与心性合一，成为精神性的浩然之气。浩然之气是心气合一的产物，它将心气化，也将气心化，标志着心气合一之完成。但这一概念具有强烈体证色彩，其中德与气的关系尚未得到进一步彰显，这一工作由其后学完成了，经由仁气、义气和礼气等概念，被孟子感叹为“难言也”的具有浓郁境界色彩的浩然之气，便获得了更为明确的概念表达，最终被界定为德气。

如何理解德与气的关系，学者有不同意见。杨儒宾认为：“任一行的‘德之行’都会带来与之一致的‘德之气’。比如：仁之行即有仁气，义之行即有义气等等”[10](P. 423)，“在‘德之行’与‘德之气’之间，我们发现‘志’扮演相当重要的角色，只要志之所向，气即可随之流行。” [10](P.433)梁涛不同意杨儒宾的观点，认为这是志气为二，孟子后学提出“德之气”，乃是对孟子志、气二分局限的克服，并认为仁、义、礼都是气。[14](P. 234)从帛书《五行》说文的解读看，“变也者，勉也，仁气也”，“变”通“恋”，乃心中的爱恋之情，此爱恋之情即仁气。“直也者，直其中心也，义气也”，直是内心的正义感，此正义感是一种义气。“远心也者，礼气也”，“远”是心中对人的恭敬之情，而恭敬之心就是一种礼气。以上三句话都力图将心、情、德、气合一，乃是心即情即气即德的意思，这依然是孟子论性善的思路，不过更加突出了气的作用。这里的“即”是同体相即之意，心、情、德与气彼此相即合为一体，这是个什么“体”呢？这是个活动性的工夫主体。按照程朱理气二分或者是康德质料形式二分原则，不该出现仁气、义气和礼气概念。可是，孟子心性论所依据的并非形式主义伦理学的原则，其重点不是落在抽象的知解上，而是落在心性的体证与工夫践行上。这一点，帛书《五行》说文对于仁气、义气和礼气的解释，提供了值得注意的信息：

“知而安之，仁也。”知君子所道而媆然安之者，仁气也。

“安而行之，义也。”既安之矣，而摋然行之，义气也。

“行而敬之，礼也。”既行之矣，又愀愀然敬之者，礼气也。[13](P. 141)

知君子之道且安于此道的是仁气之发用，这里的“安”具有实践指向，所以下文接着说“安而行之，义也”，又说“摋然行之”，毅然决然地践行仁道是义气之发用。在践行过程中保持内在的恭敬之心，所体现的是义气。后两句说文中的两个“行”字，表明心、性、情与气是在“行”动中合一，由此才形成了即本体即工夫的道德主体，彰显了孟子道德观的特色。

心气合一与德气合一，对于性善论的证成具有重要意义。庞朴说：“人何以要为善，又何以能为善？在《孟子》中，是以人心有善端和人性本善为预设而展开的。成书于战国后期的《五行》篇，自不能停留在这种回避问题的水平，而不免稍作变通，采取了当时流行的气观念，认为人之为善，乃由于种种相应的‘气’充斥体内而起。”[15](P. 225)实际上，以气善论证人性善并不始于战国后期的帛书《五行》，而是始于孟子。

孟子引入气论来论证人性本善，使心性获得了实存性基础，也使性善论获得了当时各家普遍认可的气论宇宙观的支持。由此而建构起来的心性就不仅是一种抽象的主体精神，而是“实有诸己”的客观存有，此心此气乃天赋于人，先验具有，故曰“非由外铄我也，我固有之也”[8](P. 328)。孟子的集义养气思想，实现了儒家心性论和当时流行的气论思潮的融合，既完成了气论的儒家化，也为性善论提供了气论的基础。如此则仁义不仅根于心，而且也根于气，道德实践也从“行仁义”变成了“由仁义行”[8](P. 223)。心性论和气论的融合，使儒家道德获得了自然的根基，实现了自然与自由的统一，完成了对于性善论的论证，也有力地回答《庄子·天道》中以老子质疑孔子的口气对于儒家道德观的挑战：“仁义,人之性邪？”[16](P. 197)反之，告子的义外说，不但无法回应道家关于仁义不合乎人性的批评，反倒在一定程度上为这种批评提供了论据。

如何诠释孟子心性和气论的关系，也是理学思想建构中的关键问题之一。朱熹根据性即理和张载“心统性情”解释孟子心性论，《孟子集注》说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”[1](P. 238)朱熹以四德为性，性即理；四端为情，情属气，性情分属形而上与形而下，有了异质异层的分别，心则贯通形而上与形而下两个层次。他因此断言：“若孟子专于性善，则有些是‘论性不论气’。”[9](卷59，P. 138)实际上，孟子并非不论气，只是没有在理学的理气二分架构下讨论气，他以先天性的夜气与良知合一而论性善，心、性、情、气是一本而非二本，即性与心、情和气并不存在异质异层的区别，心性与道德性的情、气相即合一，成为具有超越性的工夫主体，此主体同时也是本体，反映了孟子本体论与理学本体论诠释之间的基本差异。

牟宗三将朱熹的孟子学诠释架构总结为理、气二分，心、性、情三分，并批评程朱的理只存有不活动[17](第3卷，P. 382)，违背孟子即心言性之本意。他本人反对将孟子之性、心、情异质异层化：“孟子并非以仁义礼智等为性，以恻隐羞恶恭敬是非之心等为情者。孟子并无此异质异层之分别”[17](第3卷，P. 377)，认为孟子主心即理，即心见性，心性合一，进而恢复性体本身的活动义。他说：“理固然是超越的，普遍的，先天的，但这理不只是抽象地普遍的，而且即在具体的心与情中见，故为具体地普遍的；而心与情亦因其即为理之具体而真实的表现，故亦上提而为超越的、普遍的，亦主亦客的，不是实然层上的纯主观，其为具体是超越而普遍的具体，其为特殊亦是超越而普遍的特殊。”[17](第1卷，PP. 108-109)这一分析不但将孟子的性体落实到心与情上，而且指出了孟子心性本体具体与普遍、主观与客观相即不离的特征，看上去比朱熹的性二元论诠释，更符合孟子心性论的本来意蕴。但是，牟宗三的这一做法又面临新的问题，在理学思想中，心与情一般属于气而被归入形而下层面，而牟宗三却将心与情归入形而上层面，那么心与情、气的关系究竟为何？

在牟宗三看来，不仅朱熹的理只存有不活动，康德的实践理性也面临同样的困难。康德的实践理性论证了道德法则的先验性与普遍性，证明道德法则是完全不依赖于感性对象的自律法则，牟宗三对此深表赞许，并认为孔孟的仁义同样具有这样的先验性与普遍性。康德还认为，意志自由只是一个设准，因为它无法通过经验来把握，无法成为知识对象[17](第1卷，P. 124)，牟宗三对此却不以为然。牟宗三认为康德的意志自由是倒逼出来的，他借由道德理性法则而推出了意志自由的存在，故曰道德理性法则是自由的认识条件；但道德实践之可能必须以意志自由为前提，故曰意志自由是道德法则的存在条件。道德实践活动的客观存在，说明人类的确存在意志自由，但由于无法从理性上证实它，康德遂将此问题排除在人类知识范围之外。牟宗三批评说，康德讲道德，“是只讲到理上当该如此，至于事实上是否真实如此，则非吾人所能知” [17](第1卷，P. 114)， “‘自由’既落了空，其他分析的讲法自亦全部都是空的，全部只是‘理上当如此’而不能确定其是否是事实上可呈现的真实”[17](第1卷，P. 115)。因此，牟宗三认为康德只有“道德底形而上学”或者“道德的神学”，而没有“道德的形而上学”，即他只有道德的形上解析，而没有真正具有实践意义的道德理论。

牟宗三认为，康德的道德哲学之所以会落空，主要与他对于“心”的理解和定位有关。康德为了使其实践理性法则区别于功利主义和幸福主义，将心与道德情感归之于人的自然性向与脾性 [17](第1卷，P. 106)，也就是归结为人的自然气性，列入经验与后天，从而将其排除在道德法则之外，他认为“若以儒家义理衡之，康德的境界，是类乎尊性卑心而贱情者” [17](第1卷，P. 110)。应该说，牟宗三基于儒家心学原则对于康德实践理性的批评，并非无的放矢。康德的形式主义伦理学后来引发了众多批评，舍勒就提出了质料伦理学，认为质料也可以是先验的，情感也可以是理性的，与牟宗三的上述批评具有相近的思想指向。

由此可见，在牟宗三看来，朱熹的孟子学与康德的实践理性思想存在相似的问题，朱熹在理气二分基础上，否定心即理，导致心、性、情三分，使得形上之理只存有不活动；康德则是为了确保道德法则的先验性、普遍性和必然性，将心与道德情感排除在道德法则之外，结果是心与理义分割为二，分别被置于感性和理性两个不同层面，人心对道德法则不可能感兴趣，结果是心与情下落到形而下层面，无法挺立心体的主体作用[17](第1卷，PP. 140-141)，使意志自由落空。

既然朱熹与康德共同的问题在于忽视心，将心归入形而下，牟宗三便通过将心提升至形上以确保其本体地位。他认为，心与道德情感是可以“上下其讲”，完全可以上提为超越的本心与道德情感。牟宗三认为只有“将心(兴趣、情感)上提而为超越的本心，不是其实然层面才性气性中之心，摄理归心，心即是理；如是，心亦即是‘道德判断之标准’：同时是标准，同时是呈现，此为主客观性之统一”[17](第1卷，P. 142)，心与道德情感经此上提而获得超越意义，心既是普遍的道德原则又是客观的实现力量，道德理性的实践功能由此而证成。

根据上面的说法，将心与情上提至超越层面的理由，在于牟宗三认定心并非“实然层面才性气性之心”，认为依靠经验和气性无法建立普遍先验的道德法则。他说：“心之能非可以气言，亦犹本心不可以气言，复亦犹诚体之神不可以气言。”[17](第3卷，P. 379)他进而断定孟子之情与才是虚位字，“孟子无此独立意义的‘情’字。若恻隐之心等就是这独立意义的情字，则此情实只是心(良心、本心)，亦即是性，是以‘本心即理’言的情，是以‘性即心’言的情，……非如朱子性情异层对言之情，非是以气言之情”[17](第3卷，P. 379)。总之，恻隐之情等当是超验的心、性、理，但绝不能是质料性的气，才与情也绝非以气性而言。显然，牟宗三在这里进行的是对于孟子的心、性、情、才的一种思想提纯工作，务必要提取消解其中的质料性内涵，切断其与气的联系，以便将它们上提到超越层面，否则就是用气为性，从而使心性本体丧失其普遍和先验性。他认为经过上提之后的心性既确保了普遍性和超越性，又具有了活动义，能够直贯到实然层面，将超验的应然与经验的实然打通，这是牟宗三道德形而上学证成的关键环节。

牟宗三的孟子学显示出非凡的创造性，但它究竟在多大程度上适合说明孟子心性论，仍存在讨论余地，而心、性、情与气的关系乃是关键所在。以恻隐之心为例，恻隐是心中所感受的道德情感，这是一种真实不虚的情感，正是这种真情实感感动着人，促使他从感动走向行动，否则所谓性善论就在实际上落空了。这样的情感不可能与气无关，气乃是四端之情的实存性的基础，也是道德本心发挥作用的前提。人气绝身亡后，既没有道德理性，也丧失了道德实践可能。《性自命出》明确说“喜怒哀悲之气，性也”，朱熹也将心与情归入气的层面。在朱熹那里，与气异质化的理，也只有通过心统性情才能真正开启道德实践历程。问题在于，气是否必定属于形而下，情感是否只能是非理性的？而质料是否必定与普遍意义上的道德法则相矛盾？在康德那里如此，在程朱那里如此，而在孟子那里未必是如此。如果说朱熹孟子学的思想基础是理气二本，康德实践理性的前提是质料与形式二分，孟子思想中显然没有这样的思想预设，孟子也没有性情二本的观念，没有将性与情异质异层的划分与处理，牟宗三强调这一点无疑是有道理的。可是，牟宗三以通过隔断心、情、才与气的联系为前提，去解决所谓异质异层的问题，似乎维护了心性本体的先验普遍性和道德法则的纯粹性，却依然无法逃避他对于程朱和康德所做的同样的质疑：基于理气二分的理究竟是否具有活动义？在传统中国哲学中，气是运动的动力源泉之所在。没有气，抽象的道德本体不可能具备活动能力。他批评朱熹的理只存有不活动，批评康德形式化的理性法则使道德实践落空，那么，他的与气无关的心也将不得不面临同样的难题。

牟宗三将心、情上提至纯粹形上层面而否定其与气关系的做法，表明他虽然批评朱熹的理只存有不活动，但他在建构其道德形而上学时，并没有放弃理本论观点，而是依然坚持着朱熹理气二本的立场，将心、理和气分别归入形而上和形而下，理气在他心目中依然是异质异层的关系，这正是朱熹理气论的核心所在。虽然他从朱熹的性即理转向心即理，但与气无关的心，实际上再度沦为抽象和形式化的理。事实上，牟宗三在否定了朱熹理气二分和康德的实践理性观念之后，却依然坚守着其理气二分以及质料与形式二分的原则来解读孟子，而不是从孟子学本身的思想理路来理解孟子。因为孟子既然没有理学的本体论预设，没有理气二分的观念，其心性论只能是心、性、情一本，三者属于同一存有层次，如何界定这一层次内涵与意义，便成了问题的关键所在。

实际上，我们并不能断定孟子的心、性、情仅属于形而下的存在，也不能说它们是单纯质料的、特殊的，因而是不具备普遍性的。孟子本人也不会同意这种观点，他向来主张人性善的根是人同此心而心同此理。那么，孟子心性论的普遍性只能是这样一种普遍性，它是基于某种特定质料的普遍法则，是与特定感性相关联的理性法则，是普遍与特殊、情感与理性、形式和质料的统一。这种心性论虽然看上去不符合形式主义伦理学的原则，却与舍勒的质料主义伦理学有相通之处。舍勒突破了作为康德伦理学基础的先天后天划分原则，即以理性为先天、以情感为后天，进而提出并非一切情感和感受都是无序的，而是存在着一种先天的情感，这是一种纯粹的情感，它同纯粹的思辨一样具有先验和普遍性，他由此建立起以先天情感为基础的质料伦理学，与康德的形式伦理学相对立。[18](P. 183)

当然，舍勒是从现象学立场发展出质料伦理学，这与孟子性善论显然不同。孟子性善论不适合于理气二本的论述原则，关键在于气的作用，以及心、性、情与气的关系，这又需要通过心性论与养气论两条线索的内在联系去澄清。孟子心性论中的情并非一般的情，它所关联的气也不是一般的气。四端并非一般的自然感情，而是纯粹的道德感情，它们所反映的不是小体的欲望，而是大体的意志，它具有其特定的质料性存在基础，就是夜气。孟子的夜气与道德情感相伴随，也可以说是一种情气，即道德性情气。因此，在孟子那里，本心并不是不能与气有关联，它只不过是与一种特定的道德之气即夜气相关联，而持志以养气的结果就是浩然之气，这是大丈夫人格形成的标志。如果完全否定心性本体与气的关联，心性就沦为抽象的理性，成为纯粹形式化的实体，从而失去了活动的动力，也就无法构成真正意义上的道德主体，所谓性善论就会因此而落空。

因此，孟子的性善论内在地具有心性论和养气论两个方面，他不仅以心善言性善，而且是以气善言性善，所以尽心、养性与养气是一非二。心性与情气的结合，不但使得性善获得了气论的支撑，使得性善论具有了天然的合理性；同时心气相合也造就了真正意义上的工夫主体，从而形成了孟子特有的心性化的儒家工夫，解决了存有与活动的理论难题，也解决了形而上下的贯通和普遍与特殊的链接问题，这一链接主要不是通过理性思辨而完成，而是通过孟子所建构的心性化的工夫去完成的。如果完全否定心性本体与气的内在关联，心性就沦为抽象的理性，成为纯粹形式化的实体，从而失去了活动的动力，也就无法构成真正意义上的道德主体，所谓性善论也将会因此而落空。