“好辩”为何不得已？——论儒学的群己困境与话语策略

李风华，赵会龙

(1.湖南师范大学 道德文化研究中心，湖南 长沙 410081； 2. 黄河交通学院 马克思主义学院，河南 焦作 454950)

这是一个众声喧哗的时代。危言耸听，往往更能够引人注目。一些出格的言论和行为，可以博取巨大“流量”及利益。在这样的时代里，儒者将如何生存？进一步扩展的话，中华文明应当以什么样的方式发出自己的声音？这是一个难以回答的问题。

近年来，儒学的复兴获得了学术界的普遍关注。对于普通受众来说，儒学所获得的关注在很大程度上与它所引发的争论和比较有关，比如蒋庆对于心性儒学和政治儒学的区分，本世纪初有关“亲亲互隐”的讨论，近年来《文史哲》《开放时代》等刊物所主持的儒学与自由主义、社会主义的关系辨析，2015年李明辉对于以蒋庆为代表的大陆新儒家的批评所引发的辩难，等等。值得注意的是，在辩难中那些标识性特出甚至“不靠谱”的话语被反复引用，而作者真正的独到贡献则往往被忽视。这种辩难情形虽然在其他的思想竞争中也并不鲜见，但对于儒学来说，似乎蕴含着一种特殊的语境意义：一个倡举中道、包容的理论，却不得不借哗众之论以“取宠”当世。

类似的语境早在战国时期就已存在。孟子的雄辩风格在先秦文字中非常突出，时至今日，《孟子》的修辞艺术已经构成当代研究的一大课题。修辞是为实现表达目的而采用的语言技巧，但孟子本人并不认可自身的修辞意图。“予岂好辩也哉？予不得已也。”[1](《滕文公下》，P.154)这似乎蕴含着孟子对于自身所处困境的一种认知。论者或者将他的苦衷归结于“好辩”的社会时代；[2](PP.383-384)或者称赞孟子“好辩”所表现出来的严密逻辑；[3]或者称颂孟子“好辩”体现了“仁者为社会寻找公理，为人间寻求正义的良知品格”。[4]这些解释只不过试图描述孟子言行的逻辑一致性，却没有深入到儒家理论所面临的深层困境：这于当时的孟子而言有不得已之情，它体现了儒学在面临思想竞争时的群己困境。而孟子的应对策略对于当代的儒学生存乃至中华文明的传播仍然有着一定的启示价值。我们将以“国君进贤”一段为例，深入剖析《孟子》文本，描绘孟子好辩的内在紧张关系，从而揭示出儒学所面临的群己困境与话语策略。

一、“国君进贤”的本意：一种合理性解读

“世衰道微，邪说暴行有作”[1](《滕文公下》，P.155)是孟子对“天下无道”[1](《离娄上》，P.168)时代的描述，孟子的政治雄心也正在于“正人心，息邪说” [1](《滕文公下》，P.155)，广播其仁政王道的儒家思想学说，进而使孔子之道成为主流的社会意识形态。但要践行这样的政治抱负，就必须直面强劲的意识形态竞争者。面对“杨朱、墨翟之言盈天下”[1](《滕文公下》，P.155)的险恶局面，如何成功推销自己的政治理念，就显得相当重要。初看上去，这只是一种修辞问题，即采取什么样的语言修辞从而更好地传达作者的政治理念。

修辞最基本的要求应当是“不以辞害意”，任何一种损害原意的修辞表达可以视为一种失败的修辞。因此，一旦出现辞意相悖的情况，我们有理由追问，其修辞失败的原因是什么？仅仅出于修辞的考虑，抑或源于更深层面的思想困境？本节旨在解读“国君进贤”的片段，展示其语句的原始用意，再以所解读的原始用意与后面的字面逻辑相比对，将会发现孟子的论述似乎出现一种“辞不达意”的现象。

春秋战国时期，任人唯贤、任人唯能逐步取代了任人唯血缘、唯宗法的陈旧制度。一次，孟子与齐宣王“吾何以识其不才而舍之？”[1](《梁惠王下》，P.41)的对话，正是讨论了如何将任人唯贤的政治理想技术化与可操作化的问题。孟子就此向齐宣王表露了自己有关甄选人才的政治理念：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。”[1](《梁惠王下》，P.41)用赵歧的话讲，甄选是为了“防比周之誉，核乡愿之徒”[5](P.144)，实现“惟仁者宜在高位”[1](《离娄上》，P.162)的目的。“比周”意指结党营私，《管子·法法》载“群臣比周，则蔽美扬恶”[6](P.316)。“乡愿”，孔子将之称为伪君子，“乡愿，德之贼也”[1](《尽心下》，P.341)。“惟仁者宜在高位”自然不是孟子的终极关怀，其心志抱负在于使贤德之士辅佐国君以推行仁政，最终实现“王”天下的目的。(1)基于本文有限的目的，我们观察的界限限定在甄选环节，至于贤能之士能不能施展其宏图大志则已远超本文关注的范围。实际上，孟子在正式阐述自己的观点之前还讲到：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？”杨伯峻将这句话解释为：“国君选拔贤人，如果迫不得已要用新进，就要把卑贱者提拔在尊贵者之上，把疏远的人提拔在亲近者之上，对这种事能不慎重吗？”[1](《梁惠王下》，P.41)杨的解释较为粗糙，“如不得已”的重心并非在“新进”贤才上，而是在“尊卑”与“疏戚”上。朱熹的解读更为妥切：“如不得已，言谨之至也。盖尊尊亲亲，礼之常也。然或尊者亲者未必贤，则必进疏远之贤而用之。是使卑者逾尊，疏者逾戚，非礼之常，故不可不谨也。”[7](P.220)按照“尊尊亲亲”的“礼数之常”，选任官员理当优先考虑亲近和尊贵之类的人，但是如果这两类人中实在没有贤能之士的话，那么也只好另寻他处。所以，孟子在这里所讲的“如不得已”的真实含义应是指在常理之法下已无法完成既有任务，而不得不按“非礼之常”的法则来。所谓“非礼之常”是指要在“卑”和“疏”这两类人中去找寻贤能之士。这句话可解读为：如果在尊贵者和亲近者中间没有贤才的话，那么国君要想选拔贤才就必须转向卑贱和疏远的人群，而这将使卑者超越尊贵者，疏远者盖过亲近者，因此必须予以重视。

国君进贤自然是“可不慎与”，但问题的关键在于如何贯彻落实这种慎重精神。于此，孟子借用了“左右”“诸大夫”“国人”三个层级概念，在“左右”和“诸大夫”的烘托陪衬下，得出“国人”在甄选贤才时最可靠的结论。然而，孟子在推出这三类人群时，其意并不在为了突出一个，而彻底抛弃或牺牲其他方面，其意在通过其他因素的对比，来拔高自己所认同群体的重要性。简而言之，“左右”“诸大夫”和“国人”都有可能在甄选人才时起到一定的作用，只不过其在效用程度上略显不同罢了。按重要性进行次序排列，“国人”最可靠，“诸大夫”次之，“左右”最次。赵岐、焦循的解释侧重于意释，且其关于程度性的表述几乎未涉及，如赵岐将这句话注释为“谓选大臣，防比周之誉，核乡原之徒”[5](P.144)。其在文后借用的《论语》中“众好之，必察焉”一语也无益于我们的问题。朱熹的解释则较为明显的侧重一个程度性命题的表述。如朱熹讲到：“左右近臣，其言固未可信。诸大夫之言，宜可信矣，然犹恐其蔽于私也。至于国人，则其论公矣，然犹必察之者，盖人有同俗而为众所悦者，亦有特立而为俗所憎者。”[7](PP.220-221)左右近臣的言论“固未可信”，诸大夫的言论“宜可信”，而国人则因“其论公”而具有最高的可信度。但从选才的绝对可靠性来看，“左右”“诸大夫”和“国人”在甄选人才时都不可能做到尽善尽美，即便是“国人”，也有可能碍于共同的习俗、相似的嗜好而佑庇于私，但这并不影响其在次序排名中处于首位的现实。或许这样一个程度性命题是显而易见、不用再去过多着墨的，因此在杨伯峻的解释中也无法直接理析出这一点。如杨的解读：“左右亲近之人都说某人好，不可轻信；众位大夫都说某人好，也不可轻信；全国的人都说某人好，然后去了解；发现他真有才干，再任用他。”[1](《梁惠王下》，P.41)事实上，尽管如此也无法变更这是一个程度性命题的现实。

二、真实性与逻辑性的矛盾：孟子的“错误”表达

上小节解决的是一个基本问题，即孟子的本意是什么。如果我们不“以辞害意”的话，应该可以看出，它所要传达的是“国人”相比于“左右”和“诸大夫”更为重要的意思。然而，如果进一步严究孟子句式的话，就会发现其表述形式并非程度命题而是性质命题。孟子事实上完全采取一种有悖本意的修辞表达。从形式逻辑来看，此处孟子的修辞逻辑是夸张的，甚至在逻辑上是不成立的。

回到具体的语段环境中，“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之”[1](《梁惠王下》，P.41)。为便于理解，可将之模拟成一个具体的互动博弈过程，博弈的参与方为“左右”“诸大夫”“国人”以及国君。显然，博弈的参与者各自都专注于自己的博弈目标，国君意在挑选出中意的贤才，其可运用的筹码有“未可也”“察之”等，他在这场博弈中处于显而易见的优势地位。“左右”“诸大夫”和“国人”则是博弈的积极参与者，他们追求的目标是获得国君信任，进而向其举荐出自己的任官候选人，他们可资利用的手段为“皆曰”，通过“皆曰”来威慑竞争者，进而博得国君的信任。国君目标的实现，要依赖于“左右”“诸大夫”和“国人”，通过辨识他们提供的候选人来获取自己所需的贤才。后三者目标的实现显然也必然依赖于国君，但三者之间是一种相互竞争的关系。因此，这注定是一个相互依赖而又相互猜忌的场景。为便于论证，可将这场博弈的参与者进行编码，国君为M，“左右”“诸大夫”“国人”依次编码为a、b、c。可想而知，博弈一开始，a、b、c都会竞相使出自己的浑身解数，以自身所代表的后备队为根基，大打“皆曰”的招式，依此来吸引M的注意。然而，刚一开始M就用上“未可也”这一招式，将a、b推到一边，罢免了a、b继续参赛的资格。也就是说博弈刚开始，还没有进入实质性环节，a和b就被劝退了。出现这样的悲剧，大概是M认定a、b的出现根本无助于实现自己的目标，与其继续无意义的游戏，不如早做了断。这时博弈场上仅剩下M和c，c继续以“皆曰”来为自己壮势，M当然不会随随便便为其迷惑，而对c使出“察之”的招式。至于M和c继续博弈最终能不能实现各自的目标，并非本文关注的重点。我们关注的重点在于，在博弈的过程中a、b、c的身份性质是否已经发生了异化。事实上，这种身份性质上的异化现象是显而易见的。a、b二者与c在实现自己目标的命运上是截然不同的，他们表面上是停留在博弈的不同环节，实质上M对他们的处置却是“不能”与“可能”的区别。这是因为M仅对c使用了“察之”的策略，而对a、b则根本没有这样的环节就给否决掉了。而只有M认真考察审视了，其目标无论是M本身还是其他参与者才有实现可能，如果连考察审视的心情都没有的话，显然断送了任何可能性。因此，从句段逻辑上分析，孟子的话其实是一个性质命题，而非程度命题。甚至可以将其简化为这样的结论：在选官任贤的过程中，只要“国人”而不要“左右”和“诸大夫”。在激烈的意识形态话语权争夺中，主张以民为本的儒家政治学说竟被夸张其辞的孟子包装成了“唯民”论。

如果用上文的博弈过程来解释这个问题不够清晰的话，本段将试图通过一个决策模型来做进一步说明。同样将“左右”“诸大夫”和“国人”编为a、b、c，将国君编为M。M可视作决策方案的最终拍板者，而a、b、c则可认为是决策方案的积极提供者。如果这是一个程度命题，那么必定意味着a、b、c都享有一定的议案提案权，只不过他们的议案受到M的重视程度会有不同。然而事实却是在孟子的句段格式中，a、b的议案提供权是虚无的。其二者的意见建议皆因“未可也”而被封杀在摇篮中，根本没有出现在决策者面前以供其“然后察之”，而孟子唯独给了c这样的机会。倘若按程度命题算计，享有终极决策权的M，其决策桌子上理应同时包含有a、b、c三者的议案。但事实上，a、b的议案根本就没有机会进入M的最终决策篮子中来。因为我们注意到，孟子在这里表述的意思是a、b的议案是在进入M的决策程序之前就因“未可也”给否决掉了。倘若做出“未可也”这样的判断是在M详尽认真地“察之”之后的话，或许还有可能促使我们做出程度命题的判断。但实际上，孟子赋予决策者M极强的个人偏好，根本就不允许a、b的议案进入到决策环节。a、b的意见可以说是未经判断就被先验地否决掉了。这一点可以从孟子的表述中体会到，如其只是对“国人”，也就是c的议案进行“然后察之”，而对于a、b则根本没有“然后察之”这一环节。这也就是说a、b、c三个提案者的不同之处并不是议案输入口径大小上的区别，而是能不能进行议案输入的区别。因为决策者M仅对c的想法进行了考察，而对a、b的意见，无论对错则一概不使其进入自己审查与考验的程序。因此，我们认为孟子在这里的表述，至少从语词逻辑上是一个性质命题，而非程度命题。这样的一个性质命题从决策模式上看是一种巨大的资源浪费，从实际场景看也断送了“左右”和“诸大夫”向国君举荐优秀人才的可能性。

如此，“国人”“诸大夫”“左右”等群体的相对重要性问题，却在具体的政治辩论中异化成为了只要“国人”而不要“诸大夫”和“左右”的问题。“国人”被推到了至高无上的政治地位，而“左右”和“诸大夫”两大政治群体却被贬低到可有可无的悲惨境地——现实政治社会中的场景有可能恰恰相反。孟子政治论辩中“狂奔”的浪漫主义色彩不可避免地将其“详说”演变成了有悖本意的“错误”修辞。这一错误修辞，我们称之为一种极化的政治传播策略。所谓极化，指在阐述其观点时故意完全赞同一方，而完全贬斥另一方的表达，从形式逻辑来看，这显然不是一种对于客观事物的合理认知，甚至从作者的内心本意来看，也并非真正认可。

三、极化好辩的话语策略：“不得已也”

因此，“国君进贤”片段中所展现出来的冲突，与其说是孟子政治论辩中的不恰当的修辞，不如说是政治传播中有意选择的极化策略。时值战国中后期，儒家学说面临着“尧、舜、汤、文、周、孔之业将遂湮微，正途壅底，仁义荒怠，佞伪驰骋，红紫乱朱”[5](P.10)的尴尬局面，以“距杨墨”“承三圣”[1](《滕文公下》，P.155)为己任的孟子完全是一种思想斗士的形象。而完成儒家意识形态在民众中扩散与传播的具体途径则可简约为“博学而详说之”[1](《离娄下》，P.190)，即“强调博学和雄辩在推行其学说过程中的重要性，并尤其突出了‘辩说’的重要功能”[8](P.50)。然在价值观争夺战中，孟子的政治论辩不可能再像《论语》那样迂回舒缓，而是“处处观点鲜明，态度显明，爱憎分明，正气凛然，势不可遏，从不隐讳自己的见解，绝不发隔靴搔痒的空论”[9](P.38)。孟子在“国君进贤”这一政治思想论辩中本无意于将“国人”“诸大夫”“左右”三者推向各自的极端，造就了一个真实性与逻辑性的矛盾，然而这却是一个不得已而为之的话语策略。

孟子的弟子公都子有次问道：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子答曰：“予岂好辩哉！予不得已也。” [1](《滕文公下》，P.154)孟子之时存在着强有力的意识形态竞争者，“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”，以至于“杨墨之道不息，孔子之道不著”。[1](《滕文公下》，P.155)仁政王道的政治理念如何在激烈的政治论辩中战胜“歪门邪说”，吸取民众的注意力，才是孟子更为真切的关注点。然无奈之处正在于杨墨之流盈满天下，而儒家政治伦理思想却处于相对弱势的地位。开足马力，竞标主流社会价值观的理想抱负迫使孟子游走于激烈的政治论辩中。而暂时处于弱势的儒家政治思想，在强劲的杨朱、墨翟等竞争者面前，有时不得不展现出“暴跳如雷”的一面。“国君进贤”这一政治论辩中所展现出来的极端化现象仅是我们摘取的片段，且这种现象是从严密的辨析中得出的结论。事实上，在孟子的政治论辩中，毫不掩饰甚至有些露骨的极端化倾向并不鲜见。如其在政治论辩中竟将意识形态竞争者直接唤作“禽兽”，“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”[1](《滕文公下》，P.155)。尽管杨墨之流的“禽兽”标签在孟子看来是事出有因，是“无父无君”的邪恶理念所致，但“禽兽”这一标签的运用也确实够骇人听闻的。

孟子“以卫道者自居，认为‘辩者’是为了‘承三圣’，能辩之人方能为‘圣人之徒’” [10](P.21)。然其“能辩”“善辩”的背后却隐现着某种极化的路径策略，该策略是肩负光大儒家学说重担的孟子不得不选择的路径。显然，此处根本无意挑战内容与形式孰重孰轻的哲学命题，仁政王道的儒家政治理念精髓自然是其得以广播宇内的根本所在。然而在价值观多元迸发，民众思想极度涣散的时代背景下，学会包装与鼓噪或许能达到意想不到的效果。“论辩的力量，当然首先取决于正确的观点、必胜的信念、论理的技巧和严密的逻辑，但如果拙于修辞而使语言干瘪枯涩，平淡呆滞，即使有理，也难于‘走遍天下’，难于折服对方。” [9](P.40)在“百家争鸣”的思想战场上，追求“仁政王道”的儒家政治思想，究竟披着怎样的外衣才更有利于在思想观念竞争中取得一席之地呢？于孟子而言，夸张放大、甚至自觉或不自觉地建构不易察觉的矛盾等极端修辞策略或许就是个不错的选择，尽管这种“暴走式”的政治宣讲策略并非孟子本意，是不得已为之。于此，所谓的政治形式正确、政治形式规范似乎也尽可屈从于政治传播的表达效果。问题的关键是，如此的政治修辞策略是否真的有助于其学说的扩散。孟子看似无奈的抉择，或许恰有利于其“仁政王道”思想体系的传播。

反向而论，倘若从政治理性出发，重新修正关于“国君进贤”的政治表达手段，缓和真实性与逻辑性的矛盾，束缚暴走式的政治论辩用语，警醒效用反而很有可能大大削弱，政治传播的成效也不见得优于前者。在激烈多元的意识形态竞赛中，平铺直叙甚至毫无漏洞的表述根本无助于警醒民众，引起统治集团的重视，其政治思想在全社会范围内的浸透也更是无稽之谈，而这点对于处于弱势的竞争者一方尤甚。处于劣势的竞争者，其首要任务并非在于准确严谨的观念表达，而是重在创造一种“围观效应”。极端化的政治论辩恰恰能够刺激人们的情感冲动，激起人们的好奇心。而民众的团团围观，则极有可能为某种价值理念的传播带来便利。尽管如此，这也仅属一种直观的理性推理，至于极端化的政治辩论策略与政治传播效应具体呈现一种怎样的关联，我们不得而知。实际上，也不应当排除孟子有意或无意地运用这种政治传播策略，以求实现其“辟杨墨”的政治目标。这种极化策略一方面有效地确立了儒家有别于杨墨之流的简单易识的形象，促进了政治传播，另一方面也给人以迂阔而难用于世的印象，甚至也给后来论者产生孟子不如孔子那么醇正的观点。

儒家理论标榜中庸之道，在言语方面尤其主张慎言。孔子有关这个方面的论述非常多，比如“巧言令色，鲜矣仁”[11](《学而》，P.3)；“敏于事而慎于言”[11](《学而》，P.9)；“君子耻其言而过其行”[11](《宪问》，P.155)；“古者言之不出，耻躬之不逮也”[11](《里仁》，P.40)；“仁者，其言也讱”[11](《颜渊》，P.124)；“君子于其所不知，盖阙如也”[11](《子路》，P.133)；“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤”[11](《为政》，P.19)。慎言的理论依据来源于中道。孟子特别强调中道是区别于杨朱、墨翟学说之所在：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。子莫执中，执中为近之。”[1](《尽心上》，P.313)孟子同时还提出中道的教育策略，“中道而立，能者从之”[1](《尽心上》，P.320)。联系上句“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率”[1](《尽心上》，P.320)，孟子的意思可以解释为：坚持真理，而不为他人曲意改变其观点。这也是孔子以来儒家强调“慎言”、贬斥“巧言”的一贯传统。推而言之，执中道者在言语上本不应夸大其词，更不应当采用“过头话”之类的错误修辞来表达观点。“国君进贤”这样一种违背“执中”的表达，是孟子在面临复杂的思想观念竞争时在传播策略上所做出的违心抉择。

孟子怀揣光复儒家思想的雄大抱负，而要实现这一政治目标首先必须要批驳并清除邪说暴行。在这一过程中，孟子自觉或不自觉地运用了极端化的政治论辩策略。而“国君进贤”片段中出现的真实性与逻辑性相互冲突的窘相，或许正可看作是孟子极端化修辞策略的具体表象。“予不得已也”，用孟子的话讲这是一种无奈的抉择，但这极有可能为其思想观念的传播提供某种程度上的便利。孟子的这种无奈心态深刻体现了儒学在面临思想观念竞争时的困境：理论认知上对于极化策略的否定与现实中的必然选择。钱穆曾对孟子讥弹同时代的许行有过精彩的评论：“孟子尚论古人，亟称伯夷，以为圣人之清者，而自比于孔子，谓孔子乃圣之时。夫自比于孔子可也，若许行、陈仲不几于圣之清者耶？奈之何不务表彰，而竭力加以诋斥，讥之为蚓操，陷之于大不义，而比于洪水猛兽，因自诿曰不得已，岂真不可以已耶？故通观孟子学说系统，似较许行、陈仲为大，而其斥许行为鴂舌，笑仲子为蚓操，则若非学者辩难应有之态度，而未免失之偏狭也。”[12](P.47)一个强调中道的理论在话语策略上却背离中道，这种“不得已”蕴含了一种“自己反对自己”的困境。那么，应当如何看待这种话语策略背离中道慎言理念的现象呢？

四、当代儒学的群己困境与话语策略

如果仅仅根据言行相悖的表象而批判孟子的言行不一，这仍然只是停留在辩论术的层面上看待此事。而如果仅仅致力于为孟子的言行一致性做出辩护，那么，事实上也忽略了儒学所面临的结构性群己困境。儒者如果坚持平和中正的中庸之道，在社会交往中容易被各种机会主义者的策略所击败；如果采取类似孟子的策略，则需要承担被指责违背中道的风险。在某种意义上，当代中国在国际社会的舆论处境与此类似。可以说，几乎所有坚持持正中道的理论都无法避免这一群己困境。

这种困境对于当代儒学有着特殊的意义。在政治权力背书的儒家思想时代里，儒家可以标榜其慎言理论并予以践行。纵有巧言异端，政治权力及其相应的道德氛围将促使这一巧言无法获得主流的认可。但在多元主义已经构成持久事实的今天，以中道而行的儒学面临着要远比孟子时代更为困难的竞争局面。它失去了官方背书，同时所面临的种种“邪说淫辞”要比先秦时代更加繁杂，而其主要的竞争对手地位也更加突出。当此之时，儒家如果仅仅守住中道慎言，根本无法抵御。儒学如果想扩展其影响力，恐怕不得不向孟子学习“好辩”的传播策略。

事实上，通观近年来一些儒学倡导者的言论，我们也多少看到类似极化的策略。比如大陆新儒家代表人物蒋庆在著作中，常有惊人之语，在一定程度上提高了儒家思想的知名度。但是这种知名度的本质与儒家的中道哲学完全相悖，事实上反映出当代儒学的本质性困境：中道慎言则无以辟“邪说淫辞”，而欲辟“邪说淫辞”将又不得不有悖中道慎言。看上去，儒学——不管是孟子时代抑或当代——都无法避免这样的困境：是慎言而沉默，抑或极言而鸣世？

对这一困境的理解可以从理论与实践两个角度去把握。理论上，必须明白群己问题与心性问题的关系，不能将群己问题视为心性问题的直接表达。而群己的攻击性策略也预示着心性观的一个重要判断。在实践上，必须确定话语策略只是群己实践的具体方面，不能将它上升为一种基本的心性判断。

首先来看群己观与心性观的理论关系。心性观所指涉的是主体问题、人的本质或者理性问题，它涉及对于心灵哲学的本原问题的探讨。而群己问题所涉及的是人与人交往的问题，它更强调的是主体间性。两者存在很强的关联，心性假定有时可以为群己判断提供前提，所谓“身修而后家齐”；群己实践也可以为心性判断给出验证与分析的领域。由于心性问题与群己观的关联性，部分学者对于群己观的论述往往着重讨论涉及群己问题的心性论述，比如杨国荣论述玄学的群己观着重讨论个人责任、孤独感、危机意识等。[13]但要看到，个人责任、孤独感等本质上仍然是心性观的范畴，属于群己观的关联领域，而不是群己问题的主体。真正的群己问题包括个体与人交往的权利、义务、礼节、举止规范等。好辩与慎言，就是典型的群己问题。

孟子好辩之不得已，展示出群己观之于心性观的相对独立性。群己问题不等于心性问题，两者并非一一对应关系。传统的道德哲学往往将本体问题作为逻辑前提，然后视群己策略为主体问题的实践延伸，因此实践有任何问题都直接反诸自身。这样一一对应的关系是一种过于简化的抽象。因为心性观从本质上来看，意味着对于某种基本价值的肯定。从践行的角度来看，任何一种基本价值都会遇到具体的情境，都需要做出妥协或者变通。在话语问题上，孔子对慎言的褒扬、对巧言的鄙弃，这属于一种基于仁义等基本价值对于个人言行的评判，属于理想状态下的心性逻辑的自然延伸。但是，孟子好辩所面临的具体情形是完全不同于孔子的情形，如果仍然持一种慎言策略，追求表达的严谨与简洁，显然只可能让儒学的声音在杨墨主导时代日益消沉。

确立群己观的相对独立性有着特殊的思想价值。先秦儒学，尤其是三礼部分，有大量的关于各种人际交接的礼仪论述，它们基本上属于群己观的内容。但这些规定，大抵属于零碎的经验，且不乏一些脱离实际的繁文缛节。思孟学派着重探讨天人关系中人文理性、内在德性的面向，彻底贯通儒家的天人关系。后来经魏晋玄学直至宋明理学，从中抽绎出来的天人、心性等基本哲学思想占据了儒学思想的主体，而有关群己交接之道，却未能发展出一种相对独立于心性领域的群己哲学。“平时袖手谈心性，临危一死报君王”，这是对于空谈心性的儒者的讽刺，但也侧面反映出，儒学尚未发展出一个独立而系统的群己哲学。因此，在许多具体的人际问题上，往往轻易地直接应用基本心性判断，而缺乏群己观的中介，对于群己权界、制度、道德典范等问题的研究相对匮乏。清末儒学补偏救弊，转向经世致用，这主要是国家战略与政策的研究，而在伦理道德和政治基础问题上，终究没有建立独立而系统的理论。直到西方伦理学和政治哲学的引进，群己领域的独立研究才开始起步。在中华民族伟大复兴的时代里，汲取传统思想资源，构建具有中国特色、中国风格和中国气派的群己理论是中国研究者的重要使命。

其次，孟子好辩以性有恶的心性观为前提，是针对性恶者的权变策略。人们通常认为，孟子是性善论的主要提倡者。“孟子道性善，言必称尧舜。”[1](《滕文公上》，P.112)孟子有关性善的论述比比皆是，无须详举。但要看到，孟子主张性善只是一种基本的理论假设，不等于将性善作为教条，并因而视每个人都是善良的。事实上，孟子的理论中也蕴含着性有恶的论述。这种性恶思想虽然不足以改变有关性善的基本立场，但仍然表明，孟子理论对于性恶的意识及对应措施。[14]“上下交征利，而国危矣。”[1](《梁惠王上》，P.1)因此，有必要采用仁政以实现王道。而邪说淫辞泛滥，则自有与之争辩的必要。当然，因为有性恶者，好辩这一表面上违背慎言主张的话语批判策略，就取得了道义性。好辩所表现出来的极言与逻辑上的不完善，本身并不重要。即使深究起来，存在着表达上的不严谨，自可以通过信徒或后人的“新补丁”来给出更圆融的解释。

性善的基本立场与性有恶的现实描述也提供了面对道德冲突的反经合道。“‘经’是常理、常道，‘权’意味着对常理、常道在某种程度上的违背。”[15](P.65)但在特定情况下，只有采取这种权变的策略，反而有可能实现真正的合道。孟子所举嫂溺援之以手，就是一例。将经权理论用于孟子“不得已也”之处境可以看出，好辩属于一种典型的权变策略，它虽然丧失了表达上的严谨，但其出发点和旨归都符合儒学之本旨。

从实践来看，孟子好辩应当为群己领域中一种极化的选择性话语策略，这种策略具有普遍性和当下性。孟子“好辩”绝不仅是修辞，它涉及儒学的根本生存机制。面临着“天下之言，不归杨则归墨”的处境，孟子的反击相当于一种互惠利他主义的策略，即针对不同的对象采用不同的表达方式。如果对方是同道中人，那么自可以通过中道慎言沟通；但如果对方是杨墨等邪说歪道，那么就必须采用一种相对应的极言反击的方式。前述孟子在用人问题上，对于“左右”和“诸大夫”的主张的否定，其合理的解释应当是这些人的建议并不充分。但孟子之所以用否定的表达，正是因为当时用人问题上，国君比较普遍地信任左右和诸大夫，而对国人过于忽视。因此，针对孟子的极言，我们若仅仅停留在字面上，这是对于孟子本意的误解。相反，只有把握其表达的处境以及对立面的危害，我们才可能真正理解孟子的本意以及不得不如此表达的初衷。在某种意义上，孟子之后的儒学之所以能够存在并发扬光大，恰恰就是因为这一表面上是“极言”的反击策略。互惠利他主义策略的本质是“以直报怨，以德报德”，使得儒学大大改善了自身的群体适应度。而作为主要对手之一的杨朱门徒，由于坚持个人主义(利己但不害人)，无力抵抗完全利已且损人的机会主义者，后者的群体适应度要更高。同时另一个主要的对手墨子门徒，其兼爱的宗旨虽然高远，也同样无法抵挡机会主义者的侵袭。由于杨墨学说缺乏针对机会主义和对立者的惩罚策略，其门徒最终消亡。而孟子“好辩”，其本质上相当于儒学针对各种外部竞争学说的惩罚或反击，大大提高了儒学的生存机会。(2)关于儒学与杨朱的各自生存机制问题，笔者在《“一毛”与天下：论自我所有权的局限及多级人身所有权的存在》(《哲学动态》，2016年第10期)一文中曾较为详细地讨论过。可以说，正是孟子对于儒学的这一最重要的“补丁”，才使得儒学能够继续面临各种竞争而得以生存。正是在这个意义上，韩愈《原道》将孟子视为孔子的真正传人，是有其充分的理由的。(3)关于孟子的儒学地位问题，徐洪兴的《唐宋间的孟子升格运动》(《中国社会科学》，1993年第5期)曾予以探讨。这一探讨是一种思想史上的描述，与此处的生存机制分析可以互相支撑。

在世界范围内，中华文明面临着类似的儒者困境。面临着各种极富进攻性的文化的竞争乃至污蔑，讲求蕴藉谦恭似乎无助于中华文化的传播。既然绝大多数受众更倾向于那种夺人眼球的夸张表达，那么试图固守“慎言”策略，从而更接近传统文化本义的做法，可能并非良策。相反，通过极化表达的好辩策略，先声夺取思想文化上的市场，才是一种更有利于生存的优势策略。尤其需要强调的是，在思想文化竞争领域中的极化好辩策略，从根本上来讲并不一定违背儒学的“己所不欲，勿施于人”的和合之道。笔者曾经阐述过，面临多元主义的当代世界，儒学欲有大发展，其可行进路不是退守到心性，也不是在政治领域推行其宪章建构，而是在处于心性和政治之间的群己领域寻求突破。[16]思想文化竞争是一个典型的群己领域，在这个领域里，极化好辩策略虽然在形式上突破了谨言慎行的教条，但只要其所主张的实质内容是中国的、民族的，那么这仍然有助于文化的推广，是中华民族文化复兴的重要路径。