“文王演《易》”的动机理论阐释

[摘要]司马迁《报任安书》有“文王演《易》”的说法，但随着时间的推移，学术界对此衍生出了诸多不同的看法，“孔子说”“荀子门人说”“作者不可考说”，等等，让本来没有太大争议的问题聚讼纷纭。根据马斯洛的动机理论，文王姬昌完全具备“演《易》”的动机需求，并借助所演之《易》掌握了商、周斗争的政治话语权，承受上天賜命，翦除殷商，替而代之。

[关键词]《周易》 动机理论司马迁周文王

[作者简介]葛刚岩，武汉大学文学院副教授，文学博士（武汉430072）

[DOI编号]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2022.01.004

“易学”是先民遗留后世的宝贵遗产，也是千年中华文化的重要源头，自其问世以来，已有数千年的历史。《左传·庄公二十二年》：“陈厉公，蔡出也。故蔡人杀五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇《观》（坤下巽上）之《否》（坤下乾上）。”《宣公六年》：“郑公子曼满与王子伯廖语，欲为卿。伯廖告人曰：‘无德而贪，其在《周易》《丰》之《离》，弗过之矣。间一岁，郑人杀之。”陈敬仲生于公元前705年，可以断定，公元前八世纪以前即有成本《周易》流传于世。在漫漫的历史长河中，作为群经之首、大道之源的周代“易学”（世称《周易》）为中华文化的酝酿及繁荣奠定了基础，也为后人的学术研究提供了文化性、思辨性乃至史料性的价值，爱因斯坦曾评价说，“西方科学家做出的成绩，有不少被中国古代科学家早就做出来了。这是什么原因呢？原因之一是古代科学家自幼学习《周易》，掌握了一套古代西方科学家们不曾掌握的一把打开宇宙迷宫之门的金钥匙。”[1]14

卡尔·荣格在韦尔赫姆英文版《易经》再版序中说，“谈到世界人类惟一的智慧宝典，首推中国的《易经》。在科学方面，我们所得出的定律，常常是短命的，或被后来的事实所推翻，惟独中国的《易经》亘古常新，相延6000年之久仍然具有价值，而且与最新的原子物理学颇多相同的地方。”当然，因《周易》问世太过久远，由其而产生的相关问题也给后人留下了诸多学术疑点和历史谜团，比如作者问题、生成问题、与阴阳思想的关系问题，等等，这其中，尤以“文王演《易》”一说影响最大，虽历经千年，仍吸引着“易学”爱好者和研究者对这一问题持久不断的探索。

“文王演《易》”一说的提出，早见于司马迁的《报任少卿书》，“西伯（文王）拘而演《周易》”[2]2735。此后千年，这一说法仍为历代方家所接受，并随着时间的推移，有学者不断提供新的依据为这一学说增加佐证，比如20世纪30年代的李源澄在《读〈易〉志疑》一文中进一步肯定了文王演绎《周易》的说法，并证明《易》中所记洪荒草昧、游牧农事之事皆有史可查[3];90年代的廖名春在《试论孔子易学观的转变》一文中，根据1973年马王堆汉墓出土的帛书《要》篇，明确指出，《周易》源出文王，“帛书《要》告诉我们：‘文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。予乐其知……这就是说，《周易》一书始出于周文王”[4]27。依循先贤之轨路，为进一步确证“文王演《易》”之说，本文试图从行为动机的角度分析论证《周易》六十四卦与周文王之间的逻辑关系，从而对司马迁“文王演《周易》”一说予以全新角度的辨证。

一、演“易”动机的生成

从哲学层面上讲，人类的一切行为都是个体自身与外界环境互动的结果，互动的源动力来自个体的需求。当一种需求得到满足的时候，另一种新的需求就会产生;当一种需求没有得到满足的时候，它就会推动人类自身去探寻满足需求所必须的条件和途径，这就产生了动机。也就是说，人类的一切社会活动都潜藏有目的性的动机元素，它激发或引导着行为主体朝向实现自身需求的方向前进。由此推断，《周易》的生成也可以看作动机主体在需求的驱动下去实现目标过程中的产物。所以我们自然就会追问下一个问题：“文王演《易》”的动机需求是什么？美国学者亚伯拉罕·马斯洛在《人类动机理论》[5]19-30一章中将人类的需求从低到高划分为五个层次：生理需要、需求层次的动力学、安全需要、归属和爱的需要、自尊需要、自我實现的需要、满足基本需要的先决条件。根据马斯洛的理论，我们以为，“文王演《易》”的动机主要是由生理需求和安全需求决定的。

（一）生存需求——周部落的兴起

马斯洛的五个层次的需求理论是从基本需求到高端需求的逐渐递进，其中的生理需求是最基本的，也是最接近生物学需求的层面，也可以说是所有需求中最强烈的一种本能需求。当这种需求得不到满足的时候，人就会迸发出超乎想象的力量，用尽一切方法去追逐需求的满足。再从社会学角度来观照，当个体人的基本需求扩展到群体的基本需求时，生理需求则演化为生存需求，这一需求也就成了群体最为强烈的本能需求。当这一需求受到阻遏时，无论是群体的普通成员，还是群体的领袖人物，都会用尽所有的智慧与力量去消除阻遏，求得需求的满足。从马斯洛的需求理论看，“文王演《易》”动机的生成就是建立在周部落寻求生存空间的前提条件之下的追逐满足生存需求的结果。

周王朝的前身是生活于渭北高原的一个小部落，此后历经十余世才由普通部族发展为雄踞黄河流域势力强大的方国，“自后稷之始基靖民，十五王而文始平之”[6]100。公刘时，受西北戎、狄诸部落的持续威逼，周部落由豳北（今甘肃庆城县、宁县一带）沿泾水河谷由上而下迁居到了豳地（今陕西彬县、旬邑县一带），生活方式也从游牧生活渐变为农耕生活。此后又相继经历了庆节、皇仆、差弗、毁揄、公非、高圉、亚圉、组绀等八世，首领权位递至古公亶父之手。

古公亶父，史书上又称周太王，是一位具有远见卓识的政治家、军事家和革新家，也是周王朝得以昌盛的奠基者。在戎狄部落的胁迫下，公元前1337年（商小乙二十六年）古公亶父率族人继续南下，最终迁至岐山之阳的周原。自此，古公亶父率领族人“复修后稷、公刘之业”，推行“务耕织、行地宜”的农业发展政策，建立了“行者有资，居者有畜积，民赖其庆”的大好局面，“于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之，作五官有司”[7]113-114，成为殷商王朝西部边境颇具实力的方国。

季历继位之后，一方面继续“修古公遗道”，发展农业，治理周宗;另一方面利用殷商与戎狄之间的矛盾，多次发动攻伐戎狄的战争，借此开疆拓土，使周族成为殷商西部边疆的方国之首，号称西伯。据古本《竹书纪年》（辽宁教育出版社1997年版）记载，季历征伐戎族的战争有四次：武乙时期，对今山西境内的戎狄部落展开进攻，“武乙三十五年，周王季伐西落鬼戎，俘十二翟王”;文丁四年，又征伐燕京之戎，“太丁（即文丁）四年，周人伐余无（今燕京一带）之戎，克之”;七年又破始呼之戎，“太丁七年，周人伐始呼之戎，克之”;据《后汉书今注今译·西羌传》（岳麓书社1998年版）注引，太丁十一年又击败翳徒之戎，“十一年，周人伐翳徒之戎，捷其三大夫”。

周部族的日益壮大，引起了商统治者的不安，“天无二主”的历史规律让殷商与周之间为了各自的生存空间而形成了强烈的对立态势。《尚书·盘庚》：“颠越不恭，暂遇奸宄。我乃劓殄灭之，无遗育。无俾易种于兹新邑。”纵使季历为了缓和这种对立态势而采取了一些缓和措施，比如与商朝任姓贵族中的挚氏通婚，娶太任为妻室，某种程度上降低了商王的疑虑;又笼络邻邦，缓和与周围其他诸侯的关系，最终成为文丁时期河西的官封“牧师”。但是，季历的所有这些努力，在殷商自身安全需求面前，都显得苍白而无力，最终殷商统治者还是将季历诱至殷都，加以杀害。《史记·龟兹列传》：“（纣王）杀周太子历”;《竹书纪年》：“文丁杀季历”。

季历之子姬昌继位之后，如何避免父亲的悲剧、摆脱殷商的生存压迫，就成了摆在姬昌面前不可逾越的难题。刚开始时，姬昌也试图缓和周、商矛盾，《逸周书·程典》：“文王合六州之侯，奉勤于商。”《吕氏春秋·季秋纪·顺民》：“文王处岐事纣，冤悔雅逊，上贡必适，祭祀必敬。”  专心修治内功，通过软实力的提升来赢得周部落的生存空间，“伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍往归之。太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往归之”[7]116。但是，与季历时期一样，周部落迅猛壮大的态势，让殷商统治者感受到了来自西方的巨大威胁，“西伯积善累德，诸侯皆向之，将不利于帝”[7]116。对此，商纣王所采取的应对措施依然是遏制，是强势的挤压，这就发生了“帝纣乃囚西伯于羑里”的历史事件。

通婚、妥协、退让，在所有方法都失效的情况下，为了部族的生存空间，姬昌迫切需要探寻一条行之有效的出路，于是生存的需求便助推了姬昌“演《易》”动机的生成。

（二）安全需求——借助神权避免危害

姬昌被拘羑里之后，为避免季历悲剧的再次发生，周之臣属上下打点，全力营救，“帝纣乃囚西伯羑里。闳夭之徒患之，乃求有莘氏美女，骊戎之文马，有熊九驷，他奇怪物，因殷嬖臣费仲而献之纣。纣大说，曰：‘此一物足以释西伯，况其多乎！乃赦西伯，赐之弓矢斧钺，使西伯得征伐”[7]116。从历史发展的表象结果来看，周之臣属的这次营救活动确实可以看作殷商统治者对周部族态度变化的分水岭，也可以视为周走向鼎盛的转折点。但是，如果我们把这一切的变化完全归功于闳夭等人的贿赂活动的话，那么未免太低估商纣王的智商，也太低估政治斗争的长期性与残酷性了。

仔细研究“羑里被拘事件”的前后发展变化，我们必须承认的是，姬昌被拘羑里的之前与之后，殷商王朝对周部族发展壮大的态度确实发生了变化。被拘于羑里之前，姬昌敬修内德，太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往归之，于是北伯侯崇虎提醒商纣王姬昌可能会带来的威胁，“西伯积善累德，诸侯皆向之，将不利于帝”。所以帝纣乃囚西伯羑里。羑里获释之后，姬昌继续行仁政，同时从第二年开始就公然征伐四方，扩充势力，“明年，伐犬戎。明年，伐密须。明年，败耆国”，“明年，伐邘。明年，伐崇侯虎。而作丰邑，自岐下而徙都丰”。姬昌的这等行为也同样引起了殷商臣属的警觉，“殷之祖伊闻之，惧，以告帝纣”。但令人不解的是，商纣王此次面对姬昌势力的急剧提升并没有采取以往的暴力挤压手段，而是漠然处之，任其发展。我们不禁要问：姬昌拘于羑里时，究竟发生了什么特殊的事情？让殷商转变了对周的政策;又是什么神秘的力量能让残忍的商纣王转变态度，任由周部族发展壮大？答案可能就隐藏于《史记·周本纪》所说的“（姬昌）益《易》之八卦为六十四卦”中。

谈到这里，有人会感到奇怪：难道姬昌“演《易》”的个人行为就能改变整个殷商统治集团的政治态度吗？如果“演《易》”真能改变商纣王态度的话，那么其中的魔力又是什么呢？要解答上述问题，我们首先来讨论以下几个小问题：

问题一：占卜之术在殷商社会中的地位

华夏文明的早期阶段，对于上天、鬼神，人们普遍怀有一种不可违逆的敬畏心理，上天是所有社会活动的主宰，神祗之旨是人们决断事情最具权威的答案，即便你是天下的拥有者，也不能违背上天的旨意。

殷商时期也是一个神权至上的时代，商汤的后代们历来信奉“天邑商”[8]177，相信自己是上帝元子，“天命玄鸟，降而生商” [9]3118，整个殷商时代对上天神圣的崇拜程度甚至超过以往，“夏道尊命，事鬼敬神而远之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”[10]1309，卜筮之风更加盛行，王室贵族遇事无论大小，都要卜筮以问吉凶，所以殷商时代负责占卜的神职人员权利极大，地位极高，即使是君王也要服从天的旨意，听从神职人员转达的神的命令，“自古受命而王，王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉？”[7]3215可见，殷商时代谁掌握了卜筮，掌管了卜筮的解释权，谁就掌握了至高无上的权力。所以，商统治者异常重视卜筮活动，也经常参与卜筮活动，从目前发掘的十万余片殷商甲骨来看，卜辞中经常可以看到“王卜”“王占”一类的文字，这说明作为神权、政权的双重领袖，商王本人几乎参与了所有重要的祭祀占卜活动。甚至有些殷商帝王本人就是巫祝之长，正如陈梦家所言，“王者虽为政治領袖，同时仍为群巫之长”。陈梦家先生所说的群巫之长，不仅仅指地位的卓越，也指明商王本人就是巫师，是神权与政权的结合体。也正是殷商统治者这种神权、政权两位一体的独特身份使得商王具有了至高无上的地位与权威，也保证了商汤福祉成功延续了五百多年的历史。

问题二：姬昌具备演《易》的条件吗？

从出身看，姬昌可能从小就具有了深入了解“易学”知识的机会。关于这一问题，我们需要从文王的母亲太任说起。

作为早期的贵族女性，她们在成长的过程中也接受礼仪、祭祀等相关教育，《礼记·内则》云：“子能食食，教以右手;能言，男唯女俞。男鞶革，女鞶丝。六年，教之数与方名。七年男女不同席，不共食。八年出入门户及即席饮食，必后长者，始教之让。九年教之数日”[10]768-769。女童教育，虽然到了七岁之后不再与男童同席、共食，但教育的基础内容依然较为类似，礼节、数、方名、数日等，都在教育的范畴之内。十岁之后，渐有区别，男孩“出就外傅，居宿于外”，女孩继续深处居室，但各自所受教育仍未停歇，这其中也包括祭祀的某些礼仪。《左传·文公二年》记载：“凡君即位，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。” [11]526這里的“奉粢盛”说明，祭祀时是需要夫人亲自参与的。《礼记·祭统》中也说：“故国君取夫人之辞曰：‘请君之玉女与寡人共有敝邑，事宗庙、社稷。”[10]1238这充分说明，女人也是祭祀文化的主角之一。那么，祭祀中的占卜是否也允许女人参与呢？关于这一问题，可以通过商周的巫觋文化去寻求答案。《国语·楚语下》云：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。”[6]512-513掌握通神、卜筮职能的巫，多由女性担当。这一现象在人类文明的早期尤其突出，这一点，许慎《说文解字》中有所强调，“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”[12]201可以说，商周早期接触了解占蓍之术并非男性的特权，女性甚至更为重要。那么，身为殷商贵族女性的太任是否了解占卜之术呢？对此，古籍文献中尚未给出直接的答案，但我们通过旁证，依然可证太任是有可能掌握占卜之术的。根据商高宗（武丁）王后妇好墓中的礼器铭文及龟甲卜辞来看，至少殷商时期是允许夫人参与祭祀及占卜的。商周时代，女子掌握占卜之术并非个案，如商朝妇好，“妇好燎一牛”，可见，商周时代，女子掌握占卜之术是完全可能的。这一点《左传·襄公九年》记载的穆姜筮占一事也能予以佐证：

穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八瘙 椨

。史曰：“是谓《艮》之《随》瘙 棸

。《随》，其出也。君必速也。”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘《随》，元、亨、利、贞，无咎。元，体之长也;享，嘉之会也;利，义之和也;贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然，故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人，而与于乱。固在下位，而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。” [10]964-966

可以看出，身为贵族女性的穆姜，对于占蓍之术不是简单的了解，而是非常熟悉，运用自如。类似的例子亦见于《左传·庄公二十二年》，当初陈国大夫懿氏想把女儿嫁给陈敬仲，就让自己的夫人予以占卜，“初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之，曰：‘吉，是谓：‘凤凰于飞，和鸣锵锵。有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之于京。”[11]221-222同样，身为殷商贵族挚氏的女儿、武乙任姓妃子之妹（另一说：商王武乙之妹）、西伯侯季历之正妃的太任，自幼也应该接受了很好的文化教育，这其中应该包含祭祀、占卜等。也就是说，对于重视占筮的殷商贵族女子，太任掌握和使用占卜之术是极为可能的。

其实，我们以上对太任掌握占蓍之术的推测即便不成立，也并不妨碍姬昌深谙占卜之术这一事实的成立，这由《保训篇》的内容可以为证。清华简《保训》篇是文王留给武王姬发的最后遗训，其中借虞舜的事迹告诫武王行事时要“测阴阳之物，咸顺不逆” [13]73，可以看出文王对阴阳八卦知识确实有所了解，而且已将其实践性地运用到了政治生活中。

以上分析可以看出，姬昌对包括“易学”在内的占卜之术有所掌握应是合于事实的，况且姬昌又是周部族的首领，自然明白掌握和运用占卜之术的重要性，所以文王被拘之前具备“易学”相关知识是理所当然的。

问题三：姬昌为什么要演《易》？

无论是古公亶父、季历，还是文王姬昌，身为一族之首，都有一种提高本族地位、改善本族生存环境的职能需求，但这种需求与殷商统治者的社会需求又是相互背逆、相互抵牾的。在这一对矛盾的冲突中，周明显处于弱势地位。为了摆脱这种外在压力，实现部族生存发展的目标，古公亶父、季历等部族领导者也曾经探寻过各种满足部族生存需求的方法，比如强化自身、政治联姻、曲意迎合，等等。但实际的效果并不理想，季历被杀，姬昌被囚。所以面对囚禁，身陷囹圄的姬昌与周族士大夫所焦虑的问题是有所不同的：后者思考的是如何让国君免除眼前的牢狱之灾;而前者思考的是如何从根本上摆脱殷商的挤压，实现自己及本部族的生存需求。因此，在行动层面也呈现出两种不同的努力方向：后者竭尽所能，救姬昌于牢狱;前者凭借自己的聪明才智探寻到了一条彻底摆脱危机的通道——演《易》，借助“易学”的通天功能掌握控制时局的权力。

说到这里，或许有人会产生另一疑问：姬昌如果想借助占卜服务于自己的政治斗争的话，他只需掌握当时现成的“易学”即可，何必还要劳思费神地推演八卦为六十四卦呢？

诚然，姬昌之前，“易学”确实已有长期的发展，“八卦”“连山”《易》、“归藏”《易》，或许还有零星的复卦。《左传·僖公十五年》中有这样一段记载：晋饥，秦输之粟;秦饥，晋闭之籴，故秦伯伐晋。卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之。对曰：“乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》，巽下艮上，曰：‘千乘三去，三去之馀，获其雄狐。夫狐《蛊》，必其君也。《蛊》之贞，风也;其悔，山也。”卜徒父筮得之卦为《盅》卦，巽下艮上，并称：“《蛊》之贞，风也;其悔，山也。”而《周易》的《盅》卦虽然也是巽下艮上的复卦，但卦辞却完全不同，“元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日”，这可以证明姬昌之前，复卦已有所展现，而且有些复卦的卦象与卦名与后来姬昌演绎的复卦的卦象、卦名也是一致的。 再从出土文献来看，西周之前出现复卦也是有可能的。河南安阳四盘磨上的三组符号，一组被隶定为“七八七六七六曰隗”，若以阴阳爻表示，为“未济”卦;一组为“八六六五八七”，为“明夷”卦;一组为“七五七六六六曰畏”，为“否”卦;商末山东平阴朱家桥9号墓陶罐上有“损”卦，殷墟陶簋上有“损”“归妹”，也都是由六个数字组成的卦画。殷墟一块卜骨上刻有三组卦画，一为“渐”卦，并有“贞吉”二字，一为“蹇”卦，一为“兑”卦。但眼前这些现成的“易学”体系不足以帮助姬昌去实现自己的政治需求。打个比喻，假定商纣王以及他的团队在微观物理学研究方面已经研究到原子的层面，而你还在他们面前用分子理论去解释微观世界，你认为他们会折服于你吗？即使你也同样用原子理论去分析事理，对于商纣王以及他的团队来说也依然缺乏权威性。但是，当你的研究已经达到粒子或亚原子粒子的话，那么你还会为缺乏权威性而烦恼吗？你还会担心商纣王不听从你的解释吗？所以我们以为，姬昌演《易》的真实目的在于替换现成的“易”学，升级现有的“易”学，从而让自己掌握新版“易”学《国语·晋语四》中记载：公子亲筮之，曰：“尚有晋国。”得贞《屯》、悔《豫》，皆八也。筮史占之，皆曰：“不吉。闭而不通，爻无为也。”司空季子曰：“吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晋国，以辅王室，安能建侯？我命筮曰‘尚有晋国，筮告我曰‘利建侯，得国之务也，吉孰大焉！……其繇曰：‘元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。……坤，母也。震，长男也。母老子强，故曰《豫》。其繇曰：‘利建侯行师。居乐、出威之谓也。是二者，得国之卦也。”按《周易》筮法，《屯》卦卦辞为“元亨利贞，勿用有攸往，利建侯”，《豫》卦卦辞为“利建侯行师”，二卦皆无“不吉”之辞。二者之间的不同，可以证明《周易》内容与以前易学相比，确实有所改变。的解释权和哲学思辨的制高点。

动机的产生离不开两方面的原因，一是需要（need），二是刺激（stimulation）。在姬昌“演《易》”的过程中，这两条因素都发挥了作用，如果说部落生存与发展的需要奠定了动机生成的根源，那么殷商王朝的残酷挤压便成了“演《易》”动机生成的激发因素。

二、姬昌心理动机的行为实践

动机是行为的源头，目标才是行为的终点。在动机预想至目标实现的发展过程中，生成动机仅仅是预想策划阶段，目标的实现与否，还要看动机的具体实施方法与手段，最后才是动机实现的终极效果——目标完成。在整个链条中，实施方法与手段是实现动机至为关键的一步，它决定着动机发展的走向。从历史结果来看，姬昌在实现动机的过程中，主要采取了三个步骤，最终帮助他实现了自己的目标。

第一步：借助演《易》，掌控政治话语权

任何一种文明的早期都要经历一个笃信神鬼的阶段，华夏文明也不例外，从禹到启，从夏到商，敬奉天命，是他们在与天地争斗过程中所形成的共识，“自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善！唐虞以上，不可记已。自三代之兴，各据祯祥，涂山之兆从而夏启世，飞燕之卜顺故殷兴，百谷之筮吉故周王。王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。”[7]3223他们相信上天之神能以自己的意志和命令来支配和操纵自然社会及人类社会的方方面面。古人以为，上天的支配方式主要有两条途径：其一，通过天象或天道予以昭示，如山崩、灾祸、星辰异象等;其二，通过神巫或智者卜筮的方式，如龟甲占卜、蓍草占筮等。姬昌就是充分利用了第二条途经，利用自己在“易学”方面的权威性从而成功地掌握了“天意”解读的话语权。

殷商王朝重视巫术占筮，姬昌自然知晓。当拘于羑里苦思制敌之策时，姬昌想到了被殷人奉若神灵的占卜之术，于是便想尽一切办法去试图抓住殷商的这一“弱点”，以便解除自己面临的危机。无论是从现有资料的逻辑关联上去分析，还是从动机理论的角度去探寻，上述推理都是符合情理的，因为对这一武器的掌握不仅能够影响商王的决定，根据出土殷墟卜辞，我们可以看到，当年商王在征讨周国时，确实先占卜问天。“己卯卜，允贞;令多子族比犬侯璞周，甾王事？五月。”【武丁卜辞（续5·2·2）】“……允贞：令旌比犬侯璞周，[甾王事]？”【武丁卜辞（前7·31·4）】也能左右殷商整个朝野的政策决断，“故蓍龟，所以立公识也” [14]2。因此，也就顺理成章地诞生了“易学”的升级版——周易。《周易》占验之法的精髓就在于，利用六十四卦中蕴藏的八种自然现象的相互作用推导出事物发展的趋势，从而作出或吉或凶的判定。与简单直观的占卜相比，《周易》依据事物之间逻辑关系的推演来判定事物发展的走向，既增加了一份客观性，又具备更多的人为操作空间，所以王夫之评述说，“大衍五十而用四十九，分二，挂一，归奇，过揲，审七八九六之变，以求肖乎理，人谋也;分而为二，多寡成于无心，不测之神，鬼谋也。”鬼谋，指的是客观蓍卦;人谋，指的是揲蓍过程中的逻辑演算，其中也包括蓍占者的用心谋划。

接下来要讨论的问题是：姬昌演“易”后，效果到底如何？是否实现了他的战略目的呢？我们可以从两个方面来解答这一问题。

其一，从出土文献看，周人的占卜之术确实被殷商统治者所接受，这一点，从周原出土的甲骨文中可以得以确认。

1976年在陕西岐山周原文化遗址发掘过程中，出土了一大批殷末周初的甲骨文，其中有些占卜内容就与殷商王朝有着密切关系。

衣王田至于帛王获田。

[岐山甲文H11：3] [15] 3

周人称殷为“衣”，故上述甲骨文中的衣王即殷王，周初武王时器《天亡簋》铭曰：“不（丕）克乞（訖）衣（殷）王祀” [16] 2589，即周人读“衣”为“殷”之证。“帛”具体所指虽不能明确，但此地当在周方境内无疑，故商王亲临此地畋猎，周人才能在周地为其占卜。殷墟甲骨[30793]记载：“其烄于周” [17] 683。烄，裘锡圭先生认为是“焚”的异体字。参考裘锡圭先生《说卜辞的焚巫尪与作土龙》一文，载于《甲骨文与殷商史》（上海古籍出版社1983年版）。该卜辞说的是，商王在周方境内举行焚巫祈雨的祭祀活动，由周人卜筮之。这说明周人确实掌握着占卜之术，并为商王的治国方策提供占卜服务。

癸巳彝文武帝乙宗贞王其刀阝祭 成唐□□母其彝血羊土三豚三甶又正。               [岐山甲文H11：1] [15] 1

彝文武丁□貞王翌日乙酉其□爯中□武丁豊□□□□ナ王

[岐山甲文H11：112] [15] 78

据李学勤先生释义，参看李学勤、王宇信《周原卜辞选释》，中山大学古文字研究室编《古文字研究》第四辑（中华书局1980年版）。前一条卜辞说的是：癸巳日，在文武帝乙的宗室进行占卜，卜问周文王荐牲血以祭祀成汤之事。后一条卜辞说的是：甲申日在文武丁的宗室进行占卜，卜问次日乙酉周文王举行祭祀，建立旌旂，并向武丁献酒。这两条岐山甲文说明：第一，商末期，商王确实经常向文王问卜;第二，为了方便商王的问卜，文王在宗庙里特别设有商王帝乙和武丁的神室。

上述分析说明，商代末期殷商的统治者确实经常问卜于姬昌，上述甲骨文中的特室既可以理解为文王对商王的尊敬，也可以理解为免于别人打搅的“思想工作室”。

其二，改变了殷周之间的关系，使周部族不再笼罩在商的阴影之下。

我们来看一下姬昌囚于羑里前后的所作所为，也看一下商纣王前后态度的差异以及对待姬昌扩张行为的不同反应，就能体会到羑里被拘前后商周之间关系的变化。

被拘之前的商周关系：姬昌的父亲季历因为开疆拓土，对殷商王朝构成了威胁，结果遭到商王的杀害;姬昌也是因为周部族势力的日益壮大而被拘于狱中。

获释之后的商周关系：先看姬昌出狱后的所作所为，“明年，伐犬戎。明年，伐密须。明年，败耆国……明年，伐邘。明年，伐崇侯虎。而作丰邑，自岐下而徙都丰” [7]118，对殷商造成了“三分天下，周有其二”的不利局面。再看商纣王的反应，姬昌力量的急剧壮大，商纣王居然没有像以往一样进行打压控制。

前后对比发现，坐牢前，崇侯虎向商纣王反映的只是姬昌如何加强自身修为，引得周边贤达之士欣往归之。从实际角度说，姬昌的这一行为并没给商王朝带来太多直接的威胁与损失，充其量就是“将不利于帝”，但商纣王却把姬昌投进了大牢;出狱后，姬昌东征西讨，开疆拓土，灭掉了许多邻国，唐张守节《史记正义》注释《周本纪》“虞芮之讼”时说：“二王相让后，诸侯归西伯者四十余国。”其中不乏商王朝的亲信之国，如崇等，而商纣王并没有采取任何措施去限制周势力的壮大，也没有对姬昌采取打压措施，还认为这本来就是周的天命。或曰： 那是不是如今的纣王变得温和仁善了呢？看看《周本纪》的记载就知道答案了，“居二年（案：周武王十一年），文纣昏乱暴虐滋甚，杀王子比干，囚箕子” [7]121，可见商纣王能平静地对待姬昌的东征西讨，并不是个人修为的改变，而是另有隐情，这很可能就是姬昌“演《易》”之后所导致的效果。否则，商纣王解决问题的方式为何前后相差如此之大？难道就是因为闳夭之徒所献的那几匹良马，还有那几位美女吗？

第二步：借用“受天命”，合理壮大周的势力

在殷人观念中，天是一种超自然的力量，是一切的主宰，人之于天只能是绝对地服从。在成功掌握至高话语权之后，姬昌又利用“易学”上通天神的功能，不失时机地提升了自己的身份地位——受天命，让自己的所有政治活动都披上了合法的外衣，并最终完成了以周代商的政治使命。

本来，殷人拥有天下的心理优势是“天邑商”，是君位天授，《宋本尚书正义·周书·无逸》：“殷王中宗，严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁。”这让殷商统治者的任何行为都可以假以天意为借口，包括王位的拥有。要想以周代商，姬昌首先就要抹掉殷人的这一心理优势，构建自己受命于天的新的“天意”。

从羑里释放出来后，姬昌利用“周易”顺利地掌握了“天意”的解释权，接下来姬昌又开始实施他的第二个步骤：营造自己上“受天命”的假象，“我文考文王，克成厥勋，诞膺天命，以服方夏。”[8]59  《尚书》关于“受天命”的解释，有注家认为是“继承君位”，此说不确，首先，因为《尚书大传》云：“文王受命一年，断虞、芮之讼。”《史记正义》云：“文王受命九年而崩——十三年克殷。”可见此“命”所受发生于姬昌被拘羑里之后，显然与继承君位不是同一件事情。其次，同样是在《武成》篇中，所记古公亶父、季历继承君位时都没有使用“受天命”一词，“惟先王建邦启土，公刘克笃前烈。至于太王，肇基王迹。王季其勤王家”。再次，《史记·周本纪》记载：“（姬昌）受命之年称王”，殷商时代能称王的只有天之子，姬昌受命之年就已称王，显然不是指继承君位。《无逸》篇中亦云：“文王受命惟中身”[8]197。因为一旦拥有了“受天命”的特殊地位，自己就拥有了至高无上的尊严和权力。

从实际结果来看，应该说，姬昌营造的“受天命”一说在当时取得了成功，也收获了预期的战略效果。这一点，可以从以下两方面加以印证。

其一，姬昌“受天命”的说法，在当时的诸侯之间已经广为流传。《史记·周本纪》记载：

西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：“吾所争，周人所耻，何往为，只取辱耳。”遂还，俱让而去。诸侯闻之，曰：“西伯盖受命之君。” [7]117

虞、芮之狱不讼而决的现实，令当时的诸侯们难以解释，只能用坊间流传的“受天命”一说加以注解，“西伯盖受命之君”。对于此事，《尚书大传》也有记载：“文王受命一年，断虞、芮之讼。”这说明，姬昌“受天命”一说不仅在殷商诸侯间已有流传，且已经被部分诸侯接受。

其二，殷商统治者也已闻听姬昌“受天命”一事，但毫无办法，只能徒呼无奈。

从羑里获释之后，姬昌“伐犬戎”“伐密须”“败耆国”，“二王相让后，诸侯归西伯者四十余国”，唐张守节《史记正义》注释《周本纪》“虞芮之讼”后。商纣王面对周日益壮大的唯一反应是：“殷之祖尹闻之，惧，以告帝纣。纣曰：‘不有天命乎？是何能为！”对于姬昌“受天命”“翦商”诸说，殷人没有一点质疑吗？估计不可能，这从《尚书》的《多士》篇中可以窥见一些端倪。周公以成王的口吻警告殷人后裔说：“天命靡常”，现在上天已不再佑助殷商了，转而佑助我周国子民，其原因就在于“惟德是辅”。从商纣王的感叹中，我们可以读出两条信息：一是“受天命”一说在殷商统治者内部已有流传;二是面对周势力的日益壮大，纣王自己也像诸侯们一样，只能无奈地用“受天命”一說聊以自慰。

“受天命”假象的运作成功，让姬昌的所有行为都披上了“天意”的外衣，包括武力征伐，这也为此后的以周代商铺平了道路。

第三步：巧用“翦商”，完成周代商的功业

姬昌既然能够借助“周易”营造“受天命”的假象，那么为什么不能继续营造天灭商的假象呢？于是就有了新的“天命”：“有命曰：‘割殷，告敕于帝。”[8]197《周本纪》所记武王伐纣时，武王亲奉文王木主，宣称伐殷是替文王执行上天之命，祭祀也是替文王“告敕于帝”，“九年，武王上祭于毕。东观兵，至于孟津。为文王木主，载以车，中军。武王自称太子发，言奉文王以伐，不敢自专” [7]120。那么文王所承的天命又是什么呢？这在武王伐殷后的告天祭祀中有交代：

其明日，除道，修社及商纣宫。及期，百夫荷罕旗以先驱。武王弟叔振铎奉陈常车，周公旦把大钺，毕公把小钺，以夹武王。散宜生、太颠、闳夭皆执剑以卫武王。既入，立于社南大卒之左，左右毕从。毛叔郑奉明水，卫康叔封布兹，召公奭赞采，师尚父牵牲。尹佚厕祝曰：“殷之末孙季纣，殄废先王明德，侮蔑神祇不祀，昏暴商邑百姓，其章显闻于天皇上帝。”于是武王再拜稽首，曰：“膺更大命，革殷，受天明命。”武王又再拜稽首，乃出。[7]125-126或曰：祭文中受命之人，何以见得是文王，而不是武王呢？《史记·周本纪》记载说，武王伐纣之后，勤于理政，日夜不寐，“周公旦即王所，曰：‘曷为不寐？王曰：‘我未定天保，何假寐！”可见《周本纪》中灭商之前受天命一说的承受者只能是姬昌。

“膺更大命，革殷”，也就是《尚書·多士篇》中所说的“割殷，告敕于帝”。

以上“受命翦商，翦后告天”的说法也同样出现在出土文献“何尊铭文中”中。

1963年在陕西省宝鸡市东北郊区的贾村镇（今宝鸡市陈仓区）出土了周成王时的青铜器——西周何尊[17]3703。

其内底铸铭文12行122字，记载了周成王在其亲政五年时，于新建成的东都洛邑，对其下属“宗小子”的训诰。训诰中周成王明确提及了祖父文王受命于天、以周代商的说法，“文王受兹命”，以德为天所佑，降福于昌，遗憾的是文王未及践命而撒手西归，《史记·周本纪》：“诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞芮之讼。后十年而崩，谥为文王。”《史记正义》：“文王受命九年而崩——十三年克殷。”故而由次子姬发代行文王“翦商”之天命，并在成功“克大邑商”后举行了告天祭祀。祭祀中，姬发以父王之口吻“廷告于天”，以复“翦商”之命。可以看出，姬昌获天命的假说不仅动摇了商纣王的统治根基，而且这一说法也让其子孙后代深信不疑，从而获得了君临天下的理论自信。

人类的任何一种社会性行为背后都有着某种动机在驱使，动机是行为发展的内在推动力。在周部族谋求生存发展的道路上遇到了难以逾越的难关，是发展壮大，还是任人宰割？姬昌从接任部族使命之初就承受着莫大的压力，尤其是耳闻目睹了父亲的悲剧，又经历了被囚禁的厄难，摆在姬昌面前的不仅是自己的生死抉择，更是整个部族的生存与灭亡。

从古公亶父开始，周与殷商之间的关系始终处于亦敌亦友的状态之中。季历、姬昌时期，周给殷商王朝带来的压力与日俱增，周也始终笼罩在商的打压之下。考虑到周的生存困境，姬昌需要找到一条途径，一种策略，去摆脱面临的危机，求得自我生存及部族的发展。可以说，是姬昌所面临的现实需求催生了“演易”的动机。被拘羑里，苦无良策的姬昌终于意识到了“易学”的巨大威力。于是姬昌潜心研究，将“易学”提升为六十四卦的完备体系，从而占据了理论的制高点，掌握了控制商王朝最为有效的办法，“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为《易》。易抱龟南面，天子卷冕北面，虽有明知之心，必进断其志焉。示不敢专，以尊天也”[10]1233-1234。对天意解释权的把控，也为姬昌日后的“受天命”“翦商”等一系列政治运作提供了无可违逆的舆论基础。

所以我们认为，文王“演”《周易》的真实目的，就在于掌握商纣王与神灵沟通的渠道，从而为周部族的发展赢得生存空间，让自己及子孙后代摆脱生存的威胁，并获得发展的合理理由。也就是说，姬昌在“易学”原有基础上进一步推演它，完善它，超越它，力争“沟通”神旨的制高点，《史记·周本纪》云：“后十年而崩，谥为文王。改法度，制正朔矣。”关于文王谥号的解释，《左传·昭公二十八年》云：“经纬天地曰文。”《逸周书·谥法解》云：“谥者，行之迹也。”姬昌以“文”为谥号，是否也从某种程度上说明当时的人们都信奉姬昌有通天之功。把握占卜结果的解释权。据此，我们的结论是：姬昌在实现动机目标的驱使下创造了“易学”六十四卦体系，二者之间既是目的与工具的关系，也是因与果的关系。司马迁《报任少卿书》中说：“西伯拘而演《周易》”，《淮南子》中说：“商纣拘文王，文王演《周易》”，细细品味两位前贤的载录话语，对于文王被拘与文王“演易”之间，他们的表述其实都已潜藏有由此及彼、由因及果的逻辑内涵，只是未加详释。

[参考文献]

[1]唐明邦. 正确认识《周易》的文化价值[J].学习与实践，1995（7）.

[2]班固. 汉书[M].北京：中华书局，1962.

[3]李源澄. 读《易》志疑[J].学术世界，1935（3）.

[4]廖明春. 试论孔子易学观的转变[J].孔子研究，1995（4）.

[5][美]亚伯拉罕·马斯洛. 动机与人格[M].许金声，等译. 北京：中国人民大学出版社，2012.

[6]徐元诰. 国语集解[M].王树民，沈长云点校.北京：中华书局，2002.

[7]司马迁. 史记[M].北京：中华书局，1959.

[8]孔颖达. 宋本尚书正义[M].北京：国家图书馆出版社，2017.

[9]孔颖达. 毛诗注疏 [M].杭州：浙江大学出版社，2020.

[10]孙希旦. 礼记集解[M].北京：中华书局，1989.

[11]杨伯峻. 春秋左传注[M].北京：中华书局，2009.

[12]段玉裁.说文解字注[M].杭州：浙江古籍出版社，2006.

[13]清华大学出土文献研究与保护中心. 清华大学藏战国竹简《保训》释文[J].文物，2009（6）.

[14]慎子[M].上海：华东师范大学出版社，2001.

[15]曹玮.周原甲骨文[M].北京：世界图书出版公司，2002.

[16]中国社会科学院考古研究所.殷周金文集成：修订增补本[M].北京：中华书局，2007.

[17]姚孝遂.殷墟甲骨刻辞摹释总集[M].北京：中华书局，1988.

An Explanation of the Motivation Theory of “King Wen of the Zhou Dynasty Performed the Book of Changes”

GE Gang-yan

Abstract：Sima Qian once said in A letter to Ren An that “King Wen of the Zhou dynasty performed the Book of Changes”. But with the time going on ， the academia also derived many other different views “Confucian doctrines”， “doctrines of Xunzis disciples”， “doctrines of the unknowable authors”， and so on， which led to different arguments on issues that have not been much controversial originally. According to Maslows motivation theory， King Wen Ji Chang fully had the motivation to “perform the Book of Changes”. With the help of the Book of Changes he mastered the political discourse of the struggle between Shang and Zhou， and accepted the order from heaven， and destroyed and replaced the Shang Dynasty.

Key words：the Book of ChangesMotivation TheorySima Qian King Wen of the Zhou