两宋理学“发明”话语流变及其典型形态考论

[摘要]“发明”备受汉唐儒者的关注，并逐渐形成了一系列阐释方法，因之而成为儒学阐释传统重要的方法论来源。“发明”受到了宋代理学家的普遍重视，并得到了进一步拓展。“发明”之于理学，虽然表征为不同的话语表达方式和阐释路径、方法，但就其目的性而言则具有共同性。两宋理学之“发明”因其涉及实践主体对于物理、义理、性理等问题的认知、体验和践履，因而具备了体验性、审美性、实践性等品格，也就顺乎自然地成为理学家诗人书写或者创作理学诗的重要表达方式。受到理学家“发明”诸方法影响而创作的某些理学诗类型，自然就具有了与文人诗截然不同的诗歌风貌。对两宋理学“发明”话语涵蕴与理学诗表达方式之关系进行考察，可为我们深入探讨中西方共同存在的“哲学”与“诗”的会通问题等，提供新的研究视域和研究方法，亦可为探讨新时期儒学创新性转化提供方法论的历史借鉴。

[关键词]宋代理学理学诗会通

[基金项目]教育部2018年重大招标课题“中国诗词语言艺术原理及其历史生成机制研究”（18JZD021）

[作者简介]王培友，北京语言大学人文社会科学部教授，文学博士（北京100083）

[DOI编号]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2022.01.007

在中西方文明发展的历史进程中，有关“哲学”与“诗”的会通问题的探讨，至少已经具有四五千年的悠久历史。在西方，从亚里士多德、柏拉图、康德、黑格尔，到晚近现象学美学代表人物英伽登（Roman Inganden），对此问题的探讨不绝如缕，成为从事西方文化、文学研究的重要路径之一。在中国，从《尚书·尧典》的“诗言志”，到《文心雕龙》“文”“道”的探讨，再到宋明理学家对于文、道关系的多重论述，以及由此而产生的对于古代文学创作实践的影响，也呈现为中国传统文化、文学发展的主线之一。而以玄言诗、偈语诗、理学诗等为标志的哲理诗，更是中华文明中“诗”与“哲学”会通的重要呈现形式。显然，鉴于“哲学”与“诗”会通问题的重要地位，承继前人的相关研究而“接着说”，依然具备重要研究价值。

然而，考察百年来国内外已有研究成果可见，绝大多数成果表现为“两张皮”研究模式和强制性阐释等特征，而缺少从“会通”角度来考察其“关系”的学理性研究。有鉴于此，本文从理学重要阐释方式“发明”入手，尝试通过对这一范畴的话语表达形式、阐释方法及其蕴含着的思维方式等进行深入考察，来探讨“理学”与“诗歌”会通的诸学理关联性，为科学界定理学诗文化价值及其历史地位等研究课题作准备。

一、汉唐经学“发明”流变与两宋理学之“发明”

“发明”是两宋理学家非常重视的核心话语。自周敦颐至清末，前辈学者多注意到“发明”之于儒学及理学的重大价值。如林光朝曾言：“道之本体，全于太虚。《六经》既发明之，后世注解已涉支离，若复增加，道愈远矣。”[1]1471以《六经》“发明”“道”之“本体”。杨时评张载《西铭》亦云：“《西铭》只是发明一个事天底道理。所谓事天者，循天理而已！”[1]773这里，杨时虽对“发明”的方法等没有展开论说，但已经点出了其在张载理学体系中的重要地位。黄宗羲论谢良佐的理学特色及其贡献时亦讲：“其论仁，以觉，以生意;论诚，以实理;论敬，以常惺惺;论穷理，以求是。皆其所自得，以发明师说者也。”[1]925黄氏认为，谢良佐以“自得”而及的“发明”阐释、发展了二程之学说。上述文献之“发明”，其意蕴虽然有别，但诸贤都承认“发明”之于儒学及宋明理学的重要地位，则是一致的。

理学家“发明”有着历史的、现实的文化渊源。东汉徐防之《疏》云：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，定自孔子;发明章句，始于子夏。”[2]1500徐防认为，自孔子门人子夏开始，以“发明章句”为特征的经学阐释方法已经生成。这一认识，为黄宗羲、刘师培等所承继，并成为目前学术界的共识。不过，以“发明章句”之功归于子夏则可，而把奠定儒学阐释传统之功归于子夏则不可。“发明”作为儒学重要的阐释传统，可谓源远流长。“发明”经典（而非“章句”），在子夏之前就存在了。今本《周易》，例有《彖》辞。如《周易·乾》之《彖》曰：“大哉乾元！万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命。”孔颖达《正义》云：“夫子所作《彖》辞，统论一卦之义，或說其卦之德，或说其卦之义，或说其卦之名。”[3]7孔颖达认为，《彖》辞具备了解说《易》之爻辞的作用。这里的《彖》辞，起到了论述、解释、阐明各卦之“义”或“德”“名”等作用。

历代学者普遍认为，《彖》辞为孔子所撰，这当然要比子夏为早。孔颖达的这一看法，为清代黄宗羲所继承。他认为，《彖传》对于《乾》《坤》卦的阐释是“发明二卦之德”[1]400。显然，《彖》之对于各卦的论述、解释、阐明等正是“发明”的较早含义。而《左传》记载的孔子出生之前各诸侯国卿大夫“断章取义”用诗传统，也说明孔子、子夏等之“发明”源远流长。

清代阮元校刻的《十三经注疏》保存了自汉代郑玄至于唐人的经典书写之“义例”，对于我们理解经典文本中的“发明”有所裨益。汉代郑玄注意到，经书中常有上下文相互“发明”以表达较为复杂的意义。如《仪礼注疏·卷五十·有司彻第十七》记：“坐祭，遂饮，卒爵，执爵以兴，坐奠爵，拜，执爵以兴，长答拜。洗，升，酌，降，长拜受于其位，举爵者东面答拜。爵止。”郑玄注云：“拜受、答拜不北面者，傧尸礼杀。长宾言奠，兄弟言止，互相发明，相待也。”唐代贾公彦疏曰：“上文主人酬宾，奠爵于荐左，是长宾言奠，此言爵止，是兄弟言止。长宾言奠，明止而未行，此言止，明亦奠荐左，故云互相发明也。”[4]966这里的“发明”乃是上下文互相补足。再如《毛诗正义·序》，孔颖达《正义》云：“致者，行化于己，自己致人。……《周南》以《桃夭》至《芣苡》三篇为后妃所致，《汉广》以下，其事差远，为文王之致。……各举其事，互相发明。”[5]13这里的“发明”显然是互相补充以生发之意。可见，不管是儒家经典，还是后学对原始儒家经典的注疏，都认为“发明”是儒学经典中就存在的，并为后学所继承的具有阐释、说明、补充、发挥等功用的解说方式。

包括《诗经》《尚书》《仪礼》《周礼》《春秋》等在内的早期儒家经典定型后，儒家代表人物在对儒家经典的研读、使用过程中，往往有所“发明”。《论语》之孔子门人论“诗”，《孟子》以“四端”说“性善”、以“义”补充“仁”、多谈心性等，《荀子》以“性恶”与“气质”释“性”与“命”、以“礼”释“性”等，均可理解为早期儒学代表人物在阐释、解说和使用儒家经典过程中的“发明”。尤其是《孟子》《荀子》之“发明”，更是具有了“造作”新说、阐说“心性”等含义。可以说，在孟子、荀子时代，“发明”已经呈现出丰富、复杂的儒学阐释功用了。

早期儒家经典及儒学代表人物释经之“发明”所具有的阐释、说明、补充、发挥、造作等诸用法，对汉唐诸儒的释经方法及其建构儒学新说等产生了深远影响。汉代的《毛诗序》《韩诗外传》及“三家诗”文献遗存，诸《经》郑玄注，唐代孔颖达《周易正义》《毛诗正义》《春秋左传正义》《礼记正义》等，都较好地继承了前人的“发明”之阐释方法。从遗存至今的汉唐经学文本文献中，也可以看到有不少诸如“发明大义”“发明凡例”“发明大体”等字样。考察可知，汉唐时期经学家普遍认为，儒家经典中的“发明”之功用主要有两点：一是下文对上文的补充解释;二是后人对于文本的递相补充或者说明。唐代孔颖达等对此有非常自觉的认识。他在《春秋左传正义·卷一（春秋序）》疏云：“初《左氏传》多古字古言，学者传训诂而已。及歆治《左氏》，引传文以释经，转相发明，由是章句义理备焉。”[6]2他认为，刘歆释《春秋》的方法乃是引用《左传》之文，这一释经方法与西汉风行的守“师传”、 讲“家法”等“章句”之学有所不同，乃是以“义理”来治经。也就是说，刘歆之“发明”乃是创造了一种崭新的释经方法，其要义在于证明、发挥、阐释、补充、完善《春秋》“本经”经文。可见，刘歆对于释经方法的“发明”，较之西汉诸儒有所进步，“发明”开始具有了“体系化”探讨的意味，其功用在于证明、发挥、阐释、补充、完善等。儒家经典阐释的这些功用，可能对唐人产生了影响，如唐代韩愈的《本性》对“仁”“义”等儒家核心范畴的认识，李翱对于性体心体等问题的探讨等，显然受到早期儒家经典及儒家代表人物之以“发明”来释经的诸方法影响。

儒家原始經典中存在着的相互生发、补充、阐释、说明等有关“发明”的表达方式，以及汉唐诸儒对于释经方法的不断探讨，对宋代儒者产生了重大影响。理学家登上思想文化舞台之前，较早产生重大影响的宋代经学研究人物及其经学类别，要算孙复、王皙等人的《春秋》学相关著述，欧阳修、苏辙等人的《诗经》相关著述，刘牧、邵雍等人的《易》学相关著述。刘师培总结宋代前期《春秋》学的发展情况时就指出：“宋儒说《春秋》者，始于孙复。复作《尊王发微》，废弃传注，专论书法，惨鸷刻深。王皙《皇纲论》、萧楚《辨疑》，亦发明尊王之旨，刘敞《春秋权衡》（复作《春秋传》《春秋意林》及《说例》）复评论‘三传’得失，以己意为进退。”[7]53宋代孙复、王皙等人的“发明”，显然继承了汉唐诸儒“发明”之“阐释”“发挥”“造作”等做法，而形诸于经学研究著作。

刘师培亦对宋代前期《易》学之发展有考察：“宋儒治《易经》者，始于刘牧。牧学出于陈抟，抟作‘先天’‘后天’图，牧作《易数钩隐论》。邵雍亦传陈抟《易》学，其子邵伯温（作《易学辨惑》）及弟子陈瓘（《了翁易说》）咸以数推理。倪天隐受业胡瑗，治《易》主明义理（作《周易口说》）。司马光、张载《易说》，亦以空言说《易》。苏轼《易传》（多言人事）、程颐《易传》亦黜数言理。”[7]47此中所可注意者有两点：其一，宋代前期儒者对于《易》学的研究，较之前代有所变化，主要表现为“以数推理”“主明义理”“空言说《易》”及“黜数言理”，其核心在于重“理”。可见，宋代诸儒对于经学的授受、探讨，较之前代亦有“发明”，那就是在解说、阐释时加以新意，有造作新说的取向性。其二，理学家张载、程颐等人的经学探讨，从释经理念和方法上，均与宋代前期儒者相一致。这说明，宋代前期理学家的释经之途径、方法，均受到了经学传统的重大影响。换句话说，理学家之“发明”儒家经典的传统，从其途径、方法上来看，与传统的儒者释经之方法是一致的。蔡方鹿先生的相关研究，也证明了我们这一看法的正确性[8]。

当然，宋代理学之“发明”，亦有其鲜明的理论品格和方法论特征。宋代理学公认的鼻祖人物是周敦颐，周氏以《太极图说》《通书》等为核心，提出了一系列理学的基本范畴和命题，对理学体系的建构起到了重要作用。为实现此目的，周敦颐对儒家传统经典尤其是《易传》《中庸》等予以创新性阐释，这一努力，被陆九渊、朱熹等称之为“发明”。《宋元学案》载《陆象山与朱子书》陆九渊论曰：“夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳。……其为万化根本，固自素定。其足不足，能不能，岂以人言不言之故邪？《易大传》曰：‘《易》有太极。’圣人言有，今乃言无，何也？作《大传》时不言无极，太极何尝同于一物而不足为万化根本邪？《洪范》五皇极，列在九畴之中，不言无极，太极亦何尝同于一物而不足为万化根本邪？”[1]500陆九渊对周敦颐“无极”说提出诘难，认为周说乃“前圣之所无”，表达出他对于周敦颐“太极而无极”之说的怀疑。陆氏所讲之“发明”，指的是《彖》《易传》等对爻辞、卦象等的阐释、说明。且不谈陆氏对于周敦颐“无极”说的质疑准确与否，单就其在上述文献中的论述而言，陆九渊所论周敦颐之“无极”话语的学理进路，就合乎周氏之“发明”的基本方法，亦即从周敦颐到陆九渊之“发明”，均具有“创设”“创辟”新说之意。而有意味的是，周敦颐“无极而大极”以及陆九渊对于周敦颐“无极”说的质疑，本身也成为后来理学家的重要理论话头。后儒对于这一话题的探讨，即蕴含着理学家丰富的“发明”思想。如元人许衡则认为陆氏兄弟所见乃拘泥于文字，而没有认识到周敦颐理论的精微高妙实质：“太极、阴阳、五行，下至于成男女而化生万物，此正推原生物之根柢，乃发明天地之秘，而反以为病，何其异邪！”[1]513许衡指出周敦颐“发明天地之秘”的巨大贡献，这里的“发明”是强调周氏的创造、造作之功。同样是对周敦颐“无极而大极”的理解，清人张伯行则认为，周敦颐“无极而大极”，乃是“周子因易有太极之辞，默契道体之本原，立象尽意，而复著说以明其蕴也。无极止言其无形，太极者……本无形迹可求，而实为无以复加之至理”[9]1。其指出周敦颐“默契道体”而创造新说。统合上述前人对于周敦颐之“发明”的评价，可见周敦颐之“发明”具有“造作”“创设”“阐释”等义。

前人也注意到了二程理学之“发明”。明代刘宗周评价程颢答张载“定性未能不动，犹累于外物，何如”之问（后世称为《定性书》）时说：

此伯子发明主静立极之说，最为详尽而无遗也。稍分六段看，而意皆融贯，不事更端，亦不烦诠解。今姑为之次第：首言动静合一之理，而归之常定，乃所以为静也。是内非外，非性也;离动言静，非静也。“天地之常”以下，即天地之道以明圣人之道不离物以求静也。……主静之说，本千古秘密藏，即横渠得之，不能无疑。向微程伯子发明至此，令千古长夜矣。[1]547-548

刘宗周评论之文较长。通读可见，他认为程颢之“发明”，具备阐释、造作、说明等认识论和工夫论的价值。至于程颐之“发明”，前人评价颇多。如刘宗周认为：“小程子大而未化，然发明有过于其兄者。”[1]588他肯定程颐“发明”之贡献。这里“发明”的含义，可能是就程颐的理学思想及理学体系建构来说的。至于程颐之“发明”，其阐释路径或方法虽较为复杂，但其基本功用与程颢是相近的。程颐在阐述道器关系时，曾有论述：“冲穆无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶皆是一贯，不可道上面一段是无形无兆，却待人旋安排引出来，教入涂辙，既是涂辙，只是一个涂辙。”《宋元学案》记杨开沅按语：“此段发明道器一贯，最为明白。知此，则‘理生气’，‘才说性便不是性’，‘人性中曷尝有孝弟来’，皆头上安头，屋上架屋矣。”[1]616杨氏的看法是比较精当的。从文献来看，程颐对道器的理解，坚持了体用一贯、体在用中等观点，是对《易》道器思想的重要发挥，以程颐之“道器一贯”说与《易》“形上下”说相对比，可以看出，程颐之“发明”显然具有义理之“创造”特性。可见，杨开沅所言程颐之“发明”，其涵蕴显然为“创造”“发挥”之意。对此，胡安国之论程颐之学可为佐证：“夫颐之文，于《易》则因理以明象，而知体用之一源;于《春秋》则见诸行事，而知圣人之大用;于诸经、《语》、《孟》则发其微旨，而知求仁之方，入德之序。”[1]649这里，“因理明象”“知体用一源”等，均说明程颐之“发明”乃是发挥、创造之意。

较之周敦颐、二程等，张载之“发明”有其独特性。张载强调：“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成;不见其成，则虽物非物。故一屈伸相感而利生焉。”[1]689他认为，可从“同异、屈伸、终始”来考查“物”之相互联系之“理”，可从“屈伸相感”之“一”（亦即是理）而“生”其“利”（即用），以此来察知“物”之“理”。显然，张载的“发明”乃是发挥、探讨、考察之义。程颐对于张载之学的评价，正可说明张载“发明”的特性：“所论大概有竭力苦心之象，而无宽裕温柔之气，非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒。”[1]704程颐强调张载之学因“考索”而有“偏”“窒”之病，这里的“考索”也就是张载之“发明”。显然，张载之“发明”，正是发挥、探讨、考察等诸义。

二程至朱熹之前的理学家，其“发明”理学之方法，基本上不出周敦颐、二程及张载的探索，大致具备阐释、说明、创造、考索等义，而在此基础上有细微差异。如私淑于二程的罗靖，与吕和问、广问兄弟“以河、洛微言共相发明”[1]1020，这里的“发明”具有“启迪”“生发”之义。陈渊论《论语》《中庸》《孟子》等而辨王安石、杨时学问之异，所表现出的“明辨”特征等，都应视作“发明”。除此之外，文献多处载有杨时门人对于“发明”的觀点、态度及方法。如施德操认为孟子“所以发明斯文，开悟后世者，至深矣”，这里的“发明”为“创造”之义。施德操又指示学者明“存养”之法：“学者于此了然，能明此心而存之以诚敬，养之以持久，穷之以学问，而渐摩之以师友，则庶乎真识孟子之仁义矣。”[1]1323显然，这里的“明此心”应被看作施德操上文所讲的“发明”之义。

朱熹及其门人所构建的闽学体系，成为理学集大成的代表，自然也成为理学家以“发明”而探讨理学精义的认识论和方法论高峰。考察可见，朱熹之“发明”具有多个义项：

其一，在继承前辈理学家观点，把“发明”视作认识论、方法论的基础上，以“发明”为“明理”。他讲：

圣贤言语大约，似乎不同，然未始不贯。只如夫子言非礼勿视、听、言、动，“出门如见大宾，使民如承大祭”“言忠信，行笃敬”，这是一副当说话。到孟子又却说求放心，存心养性。《太学》则又有所谓格物致知，正心诚意。至程先生又专一发明一个敬字。若只恁地看，似乎参错不齐，千头万绪，其实只一理。道夫曰：“泛泛于文字间，只觉得异;实下功，则贯通之理始见。”曰：“然。只就一处下工夫，则余者皆兼摄在里。圣贤之道，如一室然，虽门户不同，自一处行来便入得，但恐不下工夫尔！”[1]1544-1545

朱熹把《论语》《大学》《孟子》与程颐之学相贯通，强调“发明”只是“一理”。显然，上述文献所讲的“发明”，乃是包括认识之识察、方法之践履的“明理”。其门人则就如何“发明”以“明理”的方法又作进一步探讨，并强调从工夫论角度择“一处”（用敬）践履可得“道”（亦即理）。

其二，朱熹之“发明”具备多层次性。在前辈理学家已有认识、阐释、考索等义项的基础上，朱熹之“发明”，初步具备了多层次的方法论理论体系。黄榦总结朱熹之学时讲道：“周、程、张、邵之书，所以继孔圣道统之传，历时未久，微言大义郁而不彰，为之裒集发明，而后得以盛行于世。《太极》、《先天》二图，精微广博，不可涯涘，为之解剥条画，而后天地本原，圣贤蕴奥，不至于泯没。程、张门人，祖述其学，所得有深浅，所见有疏密，先生既为之区别，以悉取其所长，至或识见小偏，流于异端者，亦必研穷剖析而不没其所短。南轩张公，东莱吕公，同出其时，先生以其志同道合，乐与之友，至或识见少异，亦必讲磨辩难，以一其归。至若求道而过者……先生力排之，俾不至乱吾道以惑天下，于是学者靡然向之。”[1]1544-1545按照黄榦所云，朱熹之“发明”有“解剥条画”“为之区别”“研穷剖析”“讲磨辩难”等多种方法。需要注意的是，朱熹对待陆学以及混同儒、释之理学家之学的方法是“力排之”，属于具体的践行活动，而不属于“发明”。依黄榦所言，朱熹“发明”所用的方法就有剖析、理顺、分类认识、研究甄别、讲学驳难、澄思践行等。黄榦所论朱熹之“发明”，极为精当。考察可见，朱熹门人及其后学，基本上遵循了朱熹上述“发明”之义而各自展开。如黄榦在其《道统说》中，强调圣人“发明道统以示天下后世”[1]1579-1580，其“发明”兼备创设、阐释、说明诸义。朱熹门人陈埴则认为，《易》、曾子、程颐之说可以“彼此互相发明”，以明“一”之贯通，这里的“一”为道，惟有圣人之心体光明，具众理而该万用，故能明道、明理。显然，这里的“发明”乃是互证、阐释、彰明之义。

张栻、吕祖谦、陆九渊、叶适等人及其后学“发明”之目的，虽与朱熹之学有根本不同，但就其“发明”的途径、方法而言，却较之朱熹远为逊色，基本没有超出朱熹之“发明”涵蕴。张栻在其《南轩答问》中，对“持敬”“善”以及仁、忠、恕等话语予以极为精辟的阐释、解说，可见其“发明”亦为阐释、解说、说明等义。吕祖谦则强调“著书与讲说不同，止当就本文发明，使其玩索”[1]1663，其“发明”乃阐释、引申等义。而谢山评价陆九渊学说：“陆子之学，近于上蔡。其教人以发明本心为始事，此心有主，然后可以应天地万物之变。”[1]1888他认为陆九渊之学以“发明本心”为重要特征，这里的“发明”显然有考索、阐释之义，其目的在于阐明、证实心体之善，亦即心体性体本然地具备仁、诚、善等美好的本质。陆氏门人杨简，其“发明”基本沿袭了陆九渊的路径。他说“孔子亦可谓善于发明道心之妙”[1]2477，这里的“发明”仍然具有阐释、考察、说明之义。而陆九渊门人朱泰卿坚守师说，强调“（陆九渊）发明之说，未可诬也”[1]2581，杨简门人钱时提出“发明人心”[1]2485等，均与陆九渊、杨简无异。其他南宋中期较为知名的理学家，如叶适等人之“发明”亦是如此，其基本义项并没有超越朱熹“发明”诸义。

从上述考察可见，自原始儒学至宋代理学诸贤，其“发明”经典的路径、方法具有在承传中发展、演变的特性。早期的“发明”大致以阐释、解说等为主，而到了宋代理学家之“发明”则具有了造作、研究、认识、甄别、澄思、践行等较为复杂的含义。这说明，伴随着人们思维方式和认知方法的不断进步，“发明”之路径、方法也相应地向着精确化发展。

从理学发展历程来看，自周敦颐、邵雍、二程直至朱熹、吕祖谦、陆九渊、叶适，直到宋末黄榦、陈埴、杨简、王柏等人，其“发明”之目的往往与“明理”“见性”“明善”等理学认识论、工夫论和目的论紧密相关。不同的理学家为实现这些理学目的，则又有“观物”“用敬”“体贴”“格物致知”“明心”等方法。而在这些“发明”诸方法之中，尤以程朱學派之“格物致知”最有代表性，并为陆氏心学、吕祖谦婺学、叶适的金华学派等共同遵奉。显然，要对两宋理学“发明”深入考察，就必须对其标志性的话语形态“格物致知”进行深入研究。

二、两宋理学“发明”之标志性话语形态：“格物致知”

“格物致知”是自二程开始直至宋末理学主流学派“求道”的核心途径与方法，亦是理学家藉以实现“发明”的重要方式。两宋理学家对于“格物致知”义理的探讨，贯穿了两宋理学的发展过程。二程及其门人、朱熹、陆九渊、叶适及其后学对“格物致知”范畴的阐释，有承继有变化也有革新，可谓各有面貌而精彩纷呈。“格物致知”由之而兼具了价值论、认识论和实践论等属性。宋代理学家在对“格物致知”进行阐释时，往往把原始儒学、理学的其他核心范畴或命题与之建立联系，这在客观上提升了“格物致知”范畴的地位，并使之成为了儒学及理学体系之“义理之网”的枢纽和纲领。考察相关学术研究史可见，已有研究成果大都通过对寥寥数位代表性理学家的相关论述来归纳、提炼“格物致知”的涵蕴，颇有把复杂问题作简单化处理之嫌。特别是，很多学者皆以“格物致知”为程朱学派之独有，而忽视了陆氏心学、吕氏婺学和叶适金华学亦重“格物致知”的历史事实。因此，需要对“格物致知”稍作展开进行考察。

“格物致知”首见于《礼记·大学》篇，是其“八目”之一，位列“正心诚意”之后，包括“格物”与“致知”两个范畴。从《大学》本文来看，这“八目”的关系应该是对等和平行的关系。郑玄把“致知在格物”释为：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。此‘致’或为‘至’。”[10]1592郑玄在解释“格物致知”时具有汉人所特有的先验论意味。而曹魏时期的和洽在论“尚俭节”时说：“俭素过中，自以处身则可，以此节格物，所失或多。”[11]655这里的“格”，其义当为“拒止”“捍御”等意。这一用法，在《晋书》中得到延续。可见，到了魏晋时期，人们对于《大学》之“格物”之“格”，已经不明其本义，而径直使用了其晚起义“捍御”“拒止”等来理解这一词语了。不过，从汉、魏、晋文献来看，人们对于“格物”之“物”的理解没有什么显著变化，这里的“物”，均为独立于实践主体的外在之事或者物，包括自然之物、社会活动之事，以及名声、地位等虚化之“物”等。值得注意的是，唐代孔颖达对“致知”的认识，较之郑玄已有显著不同。他在《大学》“欲诚其意者，先致其知”条下，疏释为：“言欲精诚其己意，先须招致其所知之事，言初始必须学习，然后乃能有所知晓其成败”[10]1595，在“致知在格物”下疏释为“言若能学习招致所知。格，来也。己有所知，则能在于来物。若知善深则来善物，知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来缘人所好也”[10]1592。孔颖达在前一条中，以“招致”训“致”，此与郑玄注相一致，而后一条，则强调“致知”乃是“明善恶”。

孔颖达的这一看法，为后世诸儒以“致知”乃为“明善”奠定了基础。孔颖达之后，唐代的李翱亦把“物”释为“万物”，把“格”释为“来也，至也”。但是，李翱以“物来明辨之”为“格物”，而以“心”不为“物”所摇动为“致知”，这就把“格物致知”与孟子所强调的“尽心复性”相结合，为两宋理学诸贤以“格物致知”兼备“心”之“诚”体而具“复性”之用的探讨路径，奠定了理论基石[12]109。至此，“格物致知”开始从逻辑学意义上的“八目”之一“目”的地位，开始具有了兼备、共有其他“八目”之“目”的规定性特质。

两宋理学早期代表人物周敦颐、邵雍、张载并没有直接就“格物致知”问题有所论述。不过，除了周敦颐没有涉及“格物致知”外，邵雍、张载的有关思想却与“格物致知”很相近。邵雍论及了“观物”[13]180，其“以身观身”等思想来自老子，“观”兼有考察、认知、推究等含义。其“观物”说与后来二程强调“格物”要在“反身而诚”和“定止其心”的基础上“穷理”“明善”等，有相近之处。而张载强调：“万物皆有理，若不能穷理，如梦过一生。”[14]321其已然具有“格物致知”的内容。他又把“穷理尽性”同“格物致知”相联系，并认为：“穷理亦当有渐……尽人之性，尽物之件。”因此，蒙培元认为，“穷理之学，是张载认识论的重要内容。”[15]205这一认识是非常精辟的。张载之“穷理”其实即为“格物”。比较而言，程颢、程颐对于“格物致知”的探讨，意蕴更加丰富且影响深远。

程颢认为：“致知在格物，格者，至也。穷理而至于物，则物理尽。”[16]405而程颐则认为：“格，犹穷也;物，犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理，然后足以致知，不穷则不能致也。”[1]605二程均认为，“格物”乃是“穷理”，其目的在于穷尽“物”之“理”。而此理乃是“我之固有”之“理”：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣，故圣人欲格之。”[1]605说明“知”乃是“固有”之“知”。二程之“格物致知”虽有推究事物之间关系等目的在内，但如何从对“物”之“理”过渡到“固有”之“理”乃是其最终目的所在。由此而言，“格物致知”所“格”之“理”，指向的是实践主体固有之“心性”“仁”“五典”“三纲”等道德理性、伦理理性等先验性的“理”。由此推知，二程之“知”自然是实践主体固有道德之“知”。二程认为，“格物致知”之“物”，其含义也有多种，如“物者，事也”“凡遇事皆物也”“物不必谓事物然后谓之物也”，自一身之中，至万物之理，均可称之为“物”。这样，二程“格物致知”之“物”，就指向了实践主体探究、推知的一切对象。举凡自然界、道德界与社会界的一切供实践主体认知之对象，均是“物”。显而易见，二程所“格”之“物”较之前人极大地拓展了。

胡安国继承了二程把“致知”同“正心”相联系的做法，提出：“心者，身之本也。正心之道，先致其知而诚意。故人主不可不学也。”[17]126胡安国以“致知”为实现“外王”之心性定止的方法，与二程所推崇的“致知”在于“明善”微有差异。胡宏则以“致知”为“大学之方”，认为“致知”为“修身”之关键：“致知在格物。物不格则知不至。知不至则意不诚。意不诚则心不正。心不正而身修者，未之有也。是故学为君子者，莫大于致知。”[18]321胡宏对于“格物致知”的价值、功用的认识，较之二程有所降低。胡宏门人张栻以“工夫”来使“格物致知”落到实处，以“格物”为《大学》之要：“格，至也。格物者，至极其理也。此正学者下工夫处。……虽然，格物有道，其惟敬乎。……而所谓格物致知者，可以由是而施焉。故格物者，乃《大学》之要也。”[19]1161张栻以“敬”为“格物”之道，又以“工夫”、渐进为“格物”之义，显示出他对“格物”的高度重视。张栻在继承二程强调“敬”的基础上，又拈出“集义”，就整个宋代理学史而言，具有极高见识：“居敬、集义，工夫并进，相须而相成也。若只要能敬，不知集义，则所谓敬者，亦块然无所能为而已，乌得心体周流哉？”[19]1255张栻此处特地拈出“集义”，他所强调的“格物”之目的就不仅仅局限于“明善”“天理”等，而是变为儒家传统上所言之“三纲”“五常”“五典”以及“克己复礼”“主一”“守诚”等至为广大的意义了。这一认识，极大地提升了“格物致知”的地位，对后来理学家有所启发。

二程门人杨时、谢良佐、尹焞、游酢、吕大临等人，在承继二程相关观点的基础上，又有很多变化。杨时特别强调“理一分殊”，强调天下万物其“理”相同，但分散开来则事事物物各具一“理”，这就完善了二程“格物致知”理论。他提出了“格物”在“诚”而“致知”在“至其处”的观点[1]953。谢良佐的认识更为激进，他继承了二程以“天理”释“格物”之做法，而又以孟子之“四端”来说明“格物”之含义[1]918。如果说，二程以“穷理”训释“格物”有认识论成分的话，那么，谢良佐径以与“人欲”相对的“天理”来作为“格物”之目的，且与孟子所言为“仁”之“四端”及“自然底道理”相联系，这就发展了二程的“格物”思想，把“二程”关于“格物”具备穷究客观事物之内在规律、特征，亦即把“见闻之知”与推究实践主体的内在本体即“德性之知”完全联系起来。由此，谢良佐把“格物”与“穷天理”“无我”建立了关联[1]922。至此，经过二程门人的多方探讨，“格物”藉以与“知天”“无我”“理便是我”等相联系，从而实现了天人合一、物我一体，以至于“致中和”的德性完足境界，标志着“格物致知”具有了兼备德性之知、见闻之知的合方法与目的的属性特征。

朱熹在继承前人的基础上，丰富和完善了“格物致知”的内涵。朱熹“格物致知”的方法更为细密，初步形成了比较完备的方法论体系。朱熹的“格物致知”论，亦与二程、杨时、谢良佐等人相同，其“致知”目的为指向“德性之知”为目的的“明善”“明理”“知仁”等。他赞同程颐之论，并取之以补充他所认为的《大学》之“阙文”。程颐讲：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[20]11这里，程颐强调“格物致知”的目的在于彰明“心”之体用，意即发明“心”之德性品格。程颐的这一看法，为朱熹所赞同。不过，朱熹在强调“格物致知”的德性目的的同时，也强调其认知理性问题：“格物二字最好。物谓事物也。穷极事物之理道尽处，便有一个是，一个非。”[21]284在二程以“格物”为“穷理”的基础上，朱熹又加入“穷极事物”来强调“穷理”的目的性，这就间接导致了后世理学家出现“牛毛蚕丝，无不辨晰”[1]14的学术陋习。后来朱熹后学车若水、黄震、王应麟等，正是由此而走向了“格物致知”过于侧重“见闻之知”的路径。不过，朱熹认为，“格物”之名称较之“穷理”更为亲切，强调“即物而穷理”，较之二程更为突出了践行“工夫”，已属难能可贵。

尤其需要注意的是，朱熹的“格物致知”论，兼备了认识方法论、价值论的特征，并已有向理学实践论和道德境界论迈进的倾向，作为认识论范畴的“格物致知”因此就兼有了实践论的特性：“考圣人之教，固不越乎致知力行之端……知所用力，则莫非吾格物之妙也。”[1]1552朱熹又讲：“帝王之学，必先格物致知，以极夫事物之变，使义理所存，纤悉毕照，则自然意诚心正，而可以应天下之務。”[1]1496朱熹“格物致知”能“极夫事物之变”的思想，与胡安国观点相一致。但朱熹又强调，“格物致知”因此而能够“使义理之所存”而能够“意诚心正”，又兼摄了杨时的观点，显示出朱熹对于“格物致知”作用之认识的“兼综”特征。

朱熹门人黄榦、陈淳、陈埴，以及其后学丘葵、真德秀、何基、王柏等人，承继了朱熹的“格物致知”说而又有新的发挥，从而奠定了程朱学派在“格物致知”论上的核心地位。其中，黄榦把“格物致知”视作儒家“道统”一脉承传的重要内容和阶段性成果，这就极大地提升了“格物致知”在儒家理论体系中的地位。他在《圣贤道统传授总叙说》中，在历述尧舜禹、汤、文王、武王、周公、孔子之“道统”之后，特别提及《大学》之“道统”，以“格物致知”等为孔子之“道统”要旨[1]2022-2023，从黄榦所列儒家“道统”谱系可知，其一，先贤所传之“道统”，因人而异，可以有不同的表述方式;其二，包括“格物致知”在内的儒家之“道统”，虽然文辞表达有所不同，但其实质有其共同的宗旨，那就是“居敬以立其本，穷理以致其知，克己以灭其私，存诚以致其实”[1]2023，而统摄此四者的要义则是“心”。在黄榦看来，儒家之“道统”乃是根源于“心”而先贤据以各有表述。除了以“格物致知”为儒家“道统”之重要组成部分之外，黄榦还把“格物致知”放置于儒家的理论体系中，使之成为与“太极”“性外无物”“尊德性”“道问学”等相统一的范畴[1]2025。可见，黄榦已把“格物致知”视作理学核心范畴之一。黄榦之“格物致知”近乎舍弃了朱熹“格物致知”由“见闻之知”向着“德性之知”迈进的途径和方法之义，而以内求“德性之知”为目的了。

陆九渊及其门人如杨简、袁燮，直至陆学后学如包恢等，对“格物致知”也进行了深入的探讨。陆九渊亦推重“格物致知”：“欲明明德于天下是《大学》标的，格物致知，是下手处。《中庸》言博学、审问、慎思、明辨，是格物之方。”[22]263这说明陆九渊与朱熹一样，也重视作为兼备实践与认知的“格物致知”。不过，陆九渊对“格物致知”之“理”的认识，却显示出其鲜明的特征。他通过对《孟子》“存其心”等论述的阐释，主张他所主张的“理”具备如此之特征：“本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”[22]4这里强调的是“理”与“性”体相一致，亦即天理、仁、道等形而上的先验性问题。在这个意义上，他主张“心”即是“理”：“盖心，一心也;理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。……仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也。先知者，知此理也;先觉者，觉此理也。爱其亲者，此理也。敬其兄者，此理也。……孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也;所不学而能者，其良能也。’此天之所与我者，‘我固有之，非由外铄我也。’故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”[22]5由此，陆九渊之“格物致知”乃是“明理”，其实就是“明心”。显而易见，陆九渊之“格物致知”，其含义近于程朱学派“格物致知”所指向的“德性之知”，而缺失了程朱学派“格物致知”的另一目的指向“见闻之知”。

陆九渊所推崇的“减担”也好，“反思”也好，都是基于其“心即理”的义理基础[15]202-220。陆九渊门人杨简，继承了陆九渊的主张而又有新的发展。他推崇“克己”乃是“欲于意念所起处将来克去”，强调“发明道心”，推崇“一日觉之，此心无体，清明无际，本于天地同范围，无内外”[1] 2475-2478，正是对陆九渊“格物致知”思想的发挥。

与杨时、谢良佐、朱熹等程朱学派代表人物及其后学之“格物致知”探索路径有很大不同，薛季宣、陈傅良、叶适、陈耆卿、吴子良等人之“格物致知”，要么侧重经世之学，要么强调“格物致知”在义理层面上的独特性，其学术路径颇有特点。薛季宣对于“格物致知”的理解，大致本于二程，而突出“格物致知”在“治平”上的重要性。他讲：“诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者非自成已而已也，所以成物也。成已，仁也;成物，知也，性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。”[23]449他以“诚”为“成物”的根本，强调按照事物本来面目体察“物”之真实情况或者属性、规律等。这与二程观点相同。但是，薛季宣强化了“格物”在“八目”之“治平”的地位：“君子之道，本诸身，加乎天下，莫不以修身为本也。修身本乎诚敬，所谓笃恭也。笃恭而天下平，修道之教也。……百辟刑之，惟至诚之。格物如此，民心悦而诚服，天下有不平乎！”[23]449可见，关注世事事功，关注“治平”是其“格物致知”思想的显著特征。至于薛季宣门人陈傅良，则鄙弃彼时理学家谨守“格物致知”的做法，认为其“彼其曰治国，平天下，物有先后也，致知格物云也，笃恭而天下平也”之论，乃“无实可议，无证可考”[24]844。因此，陈傅良本人对“格物致知”表现出疏离的态度。

而叶适则干脆否定《大学》之“格物致知”不合儒家《尚书》《乐记》之记载。他又批判二程对于“格物”的解释，强调“格物”不当在“诚意正心”之先，又认为“知与物”皆“天理之害”，认为“格物”之说于义理欠明通[25]397。在此观点下，叶适进而批判二程“格物致知”理论：“案：程氏言：‘格物者，穷理也。’此篇心未正当正，意未诚当诚，知未至当致，而君臣父子之道，各有所止，是亦入德之门耳，未至于能穷理也。”[25] 397于薛季宣而言，僅在二程“格物致知”论中推重“治平”，而陈傅良颇有对“格物致知”存而不论之态度，到了叶适，就干脆否定“格物致知”的合理性存在了！由此可以理解，浙东事功派之陈亮、陈耆卿、戴栩、吴子良等人，并不关注“格物致知”，治学路径之所以重史学、文学，而多以博学多才闻达于世，其思想源头可以追溯及薛季宣、陈傅良、叶适等对“格物致知”的态度。

除了上述理学诸贤对“格物致知”有所探讨之外，南宋中期尚有吕祖谦、吕祖俭、刘靖之、杨万里、周必大等一批影响巨大的理学家也展开了对“格物致知”的探讨。如吕祖谦把“致知”与“力行”相并提：“致知、力行，本交相发。学者若有实心，则讲贯玩索，固为进德之椅蓿亦有一等后生，推求言语工夫常多，点检日用工夫常少，虽便略见仿佛，然终非实有诸己也。”[1]1666又讲：“论致知则见不可偏，论力行则进当有序。并味此两言，则无笼统零碎之病。”[1]1672其说虽亦见于张栻、朱熹等人的相关理论，但与他人有所不同，吕祖谦凡是提及“格物致知”时必以“力行”相补充，这就实现了“知”与“行”的相统一，有其不容忽视的价值。此外，杨万里看到了“格物致知”对于以“修身”之“内”的巨大作用[26]301，而周必大论“格物致知”颇有特点：“平生问学不泥传注。尝论《大学》‘物格而后知至’以谓：在人之至为知，在物之至为道。以吾之知，极物之道，如两物相抵，故谓之格。夫物万不同，道一而已。方其格物，物我为二。及其物格，则自视无我，何有于物！是谓知至。”[26]356真可算是南宋晚期颇为重要的观点了。

可见，随着北宋理学“五子”尤其是程颢、程颐给予“格物致知”新的阐释并提升了其在“八目”中的地位后，“格物致知”逐渐固化而成为名词，其在“八目”中的地位也得到提升，并具备了涵涉和提领其他“目”的功用。二程的这一做法，得到了其门人及其后学的重视和继承。历经杨时、张九成、陈渊、罗从彦、胡宏、朱熹、黄榦、陈淳、何基、王柏等人的递相传承和不断完善，“格物致知”具有了丰富的理论意义和方法论价值，逐渐成为程朱学派最具有代表性的学术特征。作为与程朱学说有所别异的理学各派，往往试图通过对“格物致知”的相异性阐释、批判甚至完全否定来彰显其学说迥异于程朱学派的特征。

陆九渊、陆九龄、杨简、包恢等人为代表的心学学派，与薛季宣、陈傅良、叶适、吴子良等人为代表的浙东事功派，正是从对“格物致知”的相异性阐释或者否定过程中来展现其独有的学术路径和学术特色。而程朱学派后学发展到了南宋末年，也因为理学家对于“格物致知”的不同理解，以及对政治时局、学术兴趣等方面有所变化，才催生出如王应麟、黄震等人的重“史学”“词学”等为代表的“兼综”治学路径和学术特色。可见，把“格物致知”视为两宋理学家标志性的“发明”话语形态，是合适的。

三、宋代理学“发明”之其他话语形态及其属性特征

无论是邵雍体系“观物”以“明理”、张载关学体系的“考索”以“事天”，还是程朱学派体系“格物”以“明理”、陆九渊心学体系“发明本心”等，均以“发明”为建构理论体系的重要途径和方法。概括而言，两宋理学家之“发明”，有造作、阐释、说明、引申、解说、考索、分类、界定、比较异同等义项，其含义是非常丰富而复杂的。可以说，两宋理学家正是依靠“发明”作为“求道”的途径与方法，而在阐发理学性理精微、探索理学认识论和工夫论方法、建构各具特色的理学体系等方面，与汉唐儒学、佛学、道教等拉开了距离。宋代理学由此而生发出迥异于以往的独立面目。

由于两宋时期理学家所用话语体系的开放性，不同理学家乃至同一个理学家，在不同的语境下，往往使用不同的话语来表达与理学“发明”相同或者相近的涵蕴，因此，我们在对“发明”进行考察时，应注意这一情况。择其常用者略述如下：

一是默契。《宋元学案》等记载有不少理学门人“默契”理学。如：“黄振龙，字仲玉，闽县人。得朱子端庄存养之说，默契于心，书之座隅。”[1]2046又记：“王逢，字原夫，乐平人。幼颖异不凡，天性孝友。比长，默契义理之学，师事野谷洪氏，道脉所自，先生以心会焉，乃厌科举业，研精道理性命之懿，淹贯经史。”[1]2836上述文献可见，“默契”指的是“默识”“識察”“暗合”等义。这一用法，为后学所继承。如清人张伯行《近思录集解》在卷一“道体”“无极而大极”下注云：“此周子因易有太极之辞，默契道体之本原，立象尽意，而复著说以明其蕴也。”[9]1这里的“默契”亦为“默识”“识察”“暗合”等义。

二是考索。伊川《答横渠书》曰：“观吾叔之见……然以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温和之气，非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒，小出入时有之。更望完养思虑，涵泳义理，他日当自条畅。”[1]771这里，“考索”与“完养”“涵咏”相对，而后两者为“存养”之方法，因此可见，“考索”为考察、辨析等认知方法，属于察识之范畴。后来朱熹对此有非常精妙的分析：“讲学不可以不精也。……故夫专于考索，则有遗本溺心之患;而骛于高远，则有躐等冯虚之忧。二者皆其弊也。考圣人之教，固不越乎致知力行之端，患在人不知所用力尔。莫非致知也，日用之间，事之所遇，物之所触，思之所起，以至于读书考古，知所用力，则莫非吾格物之妙也。其为力行也，岂但见于孝弟忠信之所发，形于事而后行乎？自息养瞬存，以至于三千、三百之间，皆合内外之实也。行之力，则知愈进;知之深，则行愈达。”[1]1552看来，朱熹对于“考索”与“格物”之间的界限是非常警惕的。“考索”如果专注于“物”而疏忽于“道”，则会“遗本溺心”，为物所乘。正确的“求道”之“格物”，应是于日常日用之间“合内外”，所谓“心要在腔子里”。朱熹之后，理学家对“考索”多持贬义。如《宋元学案》记：“鹤山魏文靖公初为考索记问之学，（范荪）先生以敛华就实语之，故鹤山之称先生有曰……”[1]2412这里的“考索”意即考察、考辨，至于“考索”的对象，往往是名物、制度等。

三是体贴、悟、拈天理。程颢讲：“吾学虽有所授受，‘天理’二字，却是自家体贴出来。”[1]569这里的“体贴”，当是发现、体悟、感受等义。“体贴”强调的不仅是认知过程和方法，也含有包括“力行”在内的实践论途径、方法。张载亦云：“学贵心悟，守旧无功。”[1]757这里的“悟”与“体贴”作用相同。《宋元学案》载顾諟评张载学说云：“明道程子曰：‘天理二字，是自家体贴出来。’先生亦拈天理，而曰‘归’曰‘立’，发明‘自家体贴’之意，尤为吃紧。”[1]757这里的“拈天理”，亦是“体贴”“心悟”之义。

四是观理。程颐强调：“随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。”[1]605这里的“观”，乃是察识、体验、彰明之义。朱熹继承了程颐的这一明理方法：“日用之间，随时随处提撕此心，勿令放逸，而于其中随事观理，讲求思索，沉潜反复，庶于圣贤之教渐有默相契处，则自然见得天道性命，真不外乎此身，而吾之所谓学者，舍是无有别用力处。”[1]1548其“观理”方法正与程颐相同。大致而言，两宋理学家“观理”之目的在于“明理”“明道”，因此，“观理”之“观”所依托的对象，是非常广泛的，一草一木、政事、史事乃至实践主体的息、瞬、过、存等，皆可为“观理”之对象。而作为“观理”之方法和途径的“观”，往往具有体验、察识、彰明、考辨等认知方法和体认方法在内，兼有认知、实践属性特征。

需要指出的是，与两宋理学家之“发明”含义相同或者相近的理学话语是非常多的。如观物、明理、观气象、观天地生意等，均可视作与理学家之“发明”所涵涉的途径、方法相同或者相近的话语。本人相关论文已对此有所探讨，此不赘述。参见拙作：《两宋理学“孔颜乐处”之诗学价值》，《南开学报》2018年第3期;《两宋理学“观物”与理学诗的类型化主题与程式化表达》，《清华大学学报》（哲学社会科学版），2016年第2期;《两宋理学“观天地生物气象”及其多向性展开》，《上海大学学报》（社会科学版）2014年第2期;《论两宋理学“气象”涵蕴及其诗性品格》，《兰州大学学报》（社会科学版），2012年第2期。考察可见，两宋理学家之“发明”，具有一些值得注意的特性：

其一，两宋理学“发明”在总体上具有认识论特征。不管是阐释、说明、发挥、引申也好，还是朱熹所用的剖析、理顺、分类认识、研究甄别、讲学驳难等方法也好，都是实践主体认识事物、探讨性理、贯通天人的途径与方法，其目的都是通过诉诸认识手段、方法来把握未知之物或者“理”。不过，理学家的这一“发明”所属的认识论之方法、手段或者过程，并不是严格意义上的符合现代科学思维规律的认识论。两宋理学家在使用“发明”来认识事物、性理或者天人关系时，往往采用的是不充分的逻辑推理、假言判断或者不符合逻辑的引申方式。其分类认识所依据的标准往往不一，分类时的事物或者标准，往往不在一个层级上展开。其甄别、驳难等也带有普遍的偷换概念等问题。特别是，作为从原因到结果、特殊到一般、已有结论到其他认知等认知环节，理学家的“发明”之逻辑，往往存在与现当代逻辑学相矛盾的众多问题。如本文第一部分引用了张载的关于“物”之“理”的相关论述，其“物无孤立之理”条就典型性地表现出逻辑性的理论欠缺。张载重视物物、事事之间的关系，这是其长处。但是，这种关系只是就其“用”而言的。“用”只是部分地呈现出事物之“体”的特性而非其“体”。决定事物本质属性的因素，除了其“用”外，更重要的是其“体”，亦即与此物之构成元素及其规定着的元素构成及其特质紧密相关。“体用文”相统一来观照事物，是自魏晋至唐代而成熟起来的先人观照事物的方式。只从“用”而言其“理”，即使仅从理学理论体系内部而言，也是不全面的。当然，囿于前人的局限性，我们不可能苛求于包括张载等先贤在内的两宋理学家。但是，我们亦应指明这些理学家之“发明”所具备的若干认识论统率下的诸认识方法的非科学性，而不为其左右。总之一句话，两宋理学家之“发明”的认识论之方法、途径等，是与现代科学认识论相差甚远的。

其二，两宋理学之“发明”具有实践论特征。两宋理学之“发明”所包蕴的造作、创设、阐释、说明、发挥、引申、剖析、理顺、分类认识、研究甄别、讲学驳难等，需要实践主体通过具体的行动去落实。离开了理学主体的实践性，就不可能有作为手段、方法和途径的“发明”。从这个意义上讲，两宋理学之“发明”具有实践性的品格。“发明”的这一特征意味着，它是实践主体诉诸具体行动而指向于对象的社会实践活动、人类自然活动和个体精神心理活动。不过，与简单的人类实践活动有所不同，“发明”的实践性是高级的、复杂的。这一活动是伴随着主体的个体思维活动、认知活动、情感活动等而存在的，兼有认知、思维、情感体验等个体心理活动与社会实践活动，应该是“发明”的基本特性。认识到这一点是有必要的。它意味着，此活动中的精神产品——特别是其中的理学诗写作，不仅仅是人类情感的表达和凸显，也是实践主体的社会活动、心理活动的承载体，这些理学诗是创作主体的认知、思维、情感体验等个体精神心理活动，与人、物、环境等构成的社会活动、自然活动等因素的呈现方式。这些因素的诗歌呈现，共同组成了相关理学诗的内容整体。由此而言，对这些理学诗进行探讨与研究时，应不仅注意其情感性、艺术性，也应关注其认知方式、思维方式，以及诗篇中人、物、自然等彼此之间的相互关系。

其三，两宋理学“发明”具有审美体验性特征。两宋理学之“发明”，尚有体验、体察、阐释等义项。实践主体的体验、体察和阐释等，在具备实践性的同时，往往于认知中伴随着审美体验。特别是，理学家以观物、格物、明理、观气象、观天地生意等方式而实践的体验、体察、阐释等，往往通过涵养、存养等手段来成就其德性品格，定止其和乐、澄净、诚敬等为目标的德性境界。这样，理学家之“发明”自然也就具有了审美体验性的特征。在这方面，尤其表现在理学家所写作的观物、观气象、观生意等主题诗歌中。此外，一些理学家在学习、鉴赏前辈理学家的理学诗作时，往往在阐释、说明时也表达出阅读主体的审美体验心理。从理学“发明”之审美体验性来看，其目的在于以此为方法、手段或途径，所要实现的乃是“求道”目的。从理学诗而言，“发明”的这一审美体验性特征，与一般文人诗的审美体验性是有很大差异的。比如周敦颐“庭草不除”事所表达的乃是“观天地生意”，亦即天地之体境界，这一用意成为理学的重要命题而为后代理学家反复吟咏。一些理学家因此而往往咏及“路边杂草”“草”“秋草”等，所表达的诗歌主题皆为“生生不已”。就文人诗而言，路旁杂草也好，秋天野草也好，其物象乃至构成的诗境往往算不上是审美的、富有情趣的，也不会是激动人心的、新奇的。因此，一般而言，文人诗中很少出现“草”这一物象及诗境。但理学家却从“杂草”中通过体验、体察等方法而“发明”出其内含的性理、天道等。理学诗的这一诗歌表达方式，显然受到了包括理学“发明”等“求道”途径、方式在内的理学体系的重大影响，而具有了与文人诗迥然不同的诗歌风貌与品格。

可见，两宋理学“发明”之多样性意蕴、复杂的话语表达及其属性特征，反映出作为新儒学体系的理学的若干规定性特性。大致而言，两宋理学“发明”是理学基本“求道”途径、方法和手段的整体性表达话语，“观物”“格物”“观生意”“观心”“观理”等皆可视作理学“發明”之类属，而阐释、说明、引申、创设、考索、分类、研究甄别、讲学驳难等“发明”诸方法，相应地具有了认知、实践、体验、审美等属性。在理学家以“发明”诸方法探讨理学精义的历史进程中，“格物致知”逐渐成为最具代表性的“发明”话语形态类型。显而易见，对两宋理学“发明”涵蕴等进行考察，可为探讨理学诗表达方式等提供学理依据，亦可为探讨新时期儒学创新性转化等学术研究提供方法论的历史借鉴。

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On the Evolution of “Faming” Discourse and Typical Forms of Neo-Confucianism in the Two Song Dynasties

WANG Pei-you

Abstract：“Developing and exercising one’s original mind” or “faming” has attracted the attention of Confucian scholars in the Han and Tang Dynasties， and gradually formed a series of interpretation methods， which has become an important methodological source of Confucian interpretation tradition. “Faming” has been widely valued by Neo-Confucians in the Song Dynasty  and has been further developed. As for Neo-Confucianism， “faming” was characterized by different ways of discourse expression， interpretation and methods， but they had commonality in terms of their purposes. The “Faming” of Neo-Confucianism in the two Song Dynasties， because it involves the cognition， experience and practice of the practical subject on physics， righteousness and sex， has the characteristics of experience， aesthetics and practice， and naturally becomes an important expression for Neo-Confucianism poets’ writing and creation of Neo-Confucianism poetry. Influenced by Neo-Confucianists’ methods of “faming” ， some types of Neo-Confucianism poetry naturally have a different poetic style from literati poetry. Tapping into the relationship between the discourse implication of “faming” of Neo-Confucianism and the expression of Neo- Confucianism poetry in the two Song dynasties can not only provide us with a new research perspective and research methods， but also provide a methodological historical reference for the innovative transformation of Confucianism in the new period to explore deeply convergence the of “philosophy” and “poetry” between China and the West.

Key words：the Song DynastyNeo-ConfucianismNeo-Confucian PoetryConvergence

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