论儒家哲学的“春意”与中国哲学的“新生”

[摘要]“春”与“仁”相关联的儒家哲学思想史程包含三个逻辑环节。在《周易》自然哲学中，春与东方草木建立关联;由“五行”思想的发展而与“仁”之德行建立关联;宋明时期，“仁”包举四德，上升为本体，春遍在四季，本体与价值具有一体性，指向生生不息的生命共同体的存在。宋明道学所发现的“春意”与佛家的春意之区别包含三个面向：一是重新肯定了人的存在价值;二是指向人的存在的同时，同时指向物、并且实有其物;三是心物不仅同源而且同趋，境界中有着明确的价值论指向。发展的春意，比较的春意到内在的春意，仁本体的发现使得宋代文化及中国哲学近世精神的“内在自然”向度被真正發现。“天人合一”思想的当代发展是“人与自然和谐共生的现代化”，它植根于中华优秀传统文化，与马克思主义基本原理相结合，启发中国式现代化道路和人类文明的新类型的探索，这正是中国哲学当代开展新生的春意。

[关键词]儒家哲学中国哲学春仁人与自然和谐共生

[基金项目]国家社会科学基金重大项目“中国生态哲学思想史研究”（14ZDB005）

[作者简介]胡晓艺，中央党校（国家行政学院）哲学部博士生（北京100091）

[DOI编号]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2022.01.008

“春”与“仁”相关联的儒家哲学思想史程包含三个逻辑环节。在《周易》自然哲学中，春与东方草木建立关联;由“五行”思想的发展而与“仁”之德行建立关联;宋明时期，在本体论的生成和价值论的取向上，宋明道学之“春”及其后之“仁”的本体论的生成经过了禅宗以春喻佛性遍在的一度，而与儒家文化根脉相结合，赋予“春”以本体性，使得“仁”包四德，使得虚灵的佛性最终落实到事事物物、时时刻刻的此世生活世界中。发展的春意，比较的春意到内在的春意，仁本体的发现使得宋代文化及中国哲学近世精神的“内在自然”向度被真正发现。“天人合一”思想的当代发展是“人与自然和谐共生的现代化”，它植根于中华优秀传统文化，与马克思主义基本原理相结合，启发中国式现代化道路和人类文明的新类型的探索，这正是中国哲学当代开展新生的春意。

一、发展的春意：“春”与“仁”相关联的儒家哲学思想史程

在儒家哲学思想展开中，“春”与“仁”建立关联包含三个逻辑环节。首先，在《周易》自然哲学中，春与东方草木建立关联。《周易》哲学的天道观念是以四季的循环为原型的变化发展过程。天道表现为“时” ，或者说天道通过四季的更替来表现自身。《节卦·彖传》说：“天地节而四时成”。孔颖达解释说：“天地以气气序为节，使寒暑往来，各以其序，则四时功成之也。”[1]70以“时”和“节”的观念表达天道运行的生生不息的规律，在《说卦》传后天八卦的展开中，又展示出空间方位与时令季节和人事的配合。春与东方和草木之巽位的配合得到了初步的定型。

其次，“春”与“仁”的德行建立起关联还与“五行”思想的发展有关。《尚书·洪范》箕子论“五行”最早指五种物质及其性质和功能，还没有演化为一种认识和分类框架。五行相生相胜之说在春秋时已相当流行，只是并未得到精英文化的普遍认可。战国齐人邹衍将阴阳五行和朝代更替结合起来，提出“五德终始”说，后阴阳五行和君主政治、人、自然等系统结合起来的线索大致经历了《管子》《吕氏春秋》《礼记》到《淮南子·时则》等经典的建构发展。《管子·幼官》《四时》《五行》中把阴阳、五行和季节、政治等联系起来的做法可以概括为自然与社会的“五行化”思维方式，即人事与自然的同构与互动，如《五行》中“木”对应春季，春季君主如果不赏赐、斩伤树木，就会导致君危、太子危等后果。这种五行化思维在《吕氏春秋》中更为完备，四季各自分出三纪，将五行、季节、星象、音、律、数、味道、颜色、政事等22个条目相对应，以为天子确立规范。医书《黄帝内经》将《吕氏春秋》中的五行化思维进一步落实到普遍的个人，而董仲舒《春秋繁露》则再把春秋战国以来的五行化思维进一步上升到完备的天人类通的体系。天人相感、天人相副，阴阳上升为气的普遍性质，而五行又与儒家的五种德行相对应，如春天是仁，夏天是乐，人与天的互动增强，最终是“天人之际，合而为一”[2]84-107。

最后，宋明时期，“仁”包举四德，上升为本体，春遍在四季，本体与价值具有一体性，指向生生不息的生命共同体的存在。在儒家哲学中，“仁”是一个重要的范畴，但仁的内涵也经历了一个不断丰富发展的过程。在《论语》中，孔子提出仁者“爱人”[3]139，确定了儒家思想的基本内涵。孔子重视人，但对草木鸟兽的态度也是博爱的，对天地山川的感通是广泛的，孔子对于生命普遍尊重的态度得到了孟子的继承。孟子进一步发展了仁。孟子提出：“恻隐之心，仁之端也”，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。”儒家深切地同情、怜悯的态度，是对一体生命的普遍的态度。在《论语》《孟子》中，仁、义、礼、智主要是四种不同的德性[4]。宋明时期，理学家把四者及“信”统一为“仁”，主张“仁包四德”[5]118。程颢说：“义、礼、知、信皆仁也。”[6]16程颐说：“四德之元，犹五常之仁。偏言则一事，专言则包四者。”[6]697朱子继承了这一观点，说仁之所以能够包举四者，“只为是一个”[5]2417，又说：“仁，浑沦言，则浑沦都是一个生意，义礼智都是仁;对言，则仁义礼智一般。”[5]107他进一步指出，“‘仁字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体;礼者，仁之节文;义者，仁之断制;知者，仁之分别”[5]109，说明了仁是全体，也是“本体”。

“仁包四德”的见解是以《易传》为基础的。理学家把“仁”理解为天地的生生之德，又把仁、义、礼、智四端与元、亨、利、贞和春、夏、秋、冬比配;仁为春、为生，而天地的生意是生生不息的、不间断的，所以仁贯穿四德。

朱子说：“天只是一元之气。春生时，全见是生;到夏长时，也只是这底;到秋来成遂，也只是这底;到冬天藏敛，也只是这底。仁义礼智割做四段，一个便是一个;浑沦看，只是一个。”[5]107朱子又说，《乾卦》的元、亨、利、贞四德，元是生意，是天地生物的开端，“在亨则生意之长，在利则生意之遂，在贞则生意之成。若言仁，便是这意思”[5]1691。兼包四德的仁不是一个道德条目，而是天地万物与人的本体。因而，“春”与“仁”的联系在宋代哲学思想上得到了明确的阐释。这就使得“春”的仁与“生生”的寓意也具有了本体性，朱子《春日》“万紫千红总是春”，就是春之生意在万事万物中。

二、有别的春意：儒佛春意之比较

佛教亦有春意，尤其在禅宗的发展中以春花开悟为喻。佛教进入中国后，“觉之为义，悟物之谓”（孙绰《明道论》载《弘明集》卷三），物是向真如本体的指月之“指”。在中国化佛教对佛性的普遍性的探讨中，关于植物的“无情有性”说发挥了重要作用[7]390，在禅宗中融汇为“青青翠竹，尽是法身;郁郁黄花，无非般若”[8]91的自心“本觉”[9] 1417-1418对万象森罗的普遍观照，增加了对真理的悟性与体证的色彩。禅宗之春花、春天喻指一种普遍的佛性，也指心對此佛性的开悟。禅宗摩诃迦叶“拈花微笑”的故事即是一种以花喻真心开悟的过程。宋罗大经《鹤林玉露》载某尼悟道曰：

“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分”。灵云志勤说“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”

中国化的佛教禅宗对于佛教理论的重大发展是将遍在的佛性落实到人心的觉悟，以妙悟春花是心之“本觉”的体现。依照禅宗的理论，妙悟就创造了一个活的世界。风穴禅师有一次和僧友谈禅，这位朋友问道：

“语默浅离微，如何通不犯？”风穴回答说：“长忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。”佛法大意就是“落花随水去，修竹引风来”，世界的生机与活力本来就在，如真实，“空里流霜不觉飞，汀上白沙看不见”，只是心未去照见。[10]197

我们可以说，佛教亦有春意，但宋明哲学所发现的“春意”“草木春花”“万物生意”与佛家之春意有别，这可以从以下三个方面来理解。

首先，是人重新参与到存在世界中，在发现存在世界的本体规律时，重新肯定了人的存在价值。儒家的治世理想中有人存在，人的存在不是对外物的破坏与对自然的征服，而是对自然的遵循、发现与合理运用，从而延天佑人，在成己的同时开物成务。《礼记》最早说明“人者，天地之心也，五行之端也”[1]1424。这个心是什么？程子指出：“心，生道也。有是心，斯具是形以生。”[6]274朱子认为，仁是天地的生物之心，天地所生之物又“各得夫天地生物之心以为心”[11]3279。这表明天地之心是“生生”，此心表现于人，就是人心的“仁”“生生”或“生意”。人心、生意、天地“生生”之德的统一关联，在宋明时期由于本体论的建构而得到普遍的认识。

张载指出：“天无心，心都在人之心。”[12]256朱子也说：“天地间非特人为至灵，自家心便是鸟兽草木之心。”[5]59这就使得佛教的本觉之心最终落实到了人心上。在哲学思想史的发展历程中，佛教的万物同体之悲与“无情有性”说，对万物的佛性遍在的认识，对儒家拓宽生命的理解产生了非常关键的作用。宋明道学吸收了佛家的思想，成为人心最终发显，为存在世界奠定了价值基础的辩证环节。

其次，由于人心为天地立心，在价值论的指向上就不是如佛教一般虚灵“无净无染”，不作分判，因而在指向人、指向人的存在的同时，就同时指向物、并且是实有其物。在宋代哲学的讨论中，“格物”作为工夫论的讨论较多，实际，这也正有针对佛教实际“无物”而立论。朱子说，“仁本生意，乃恻隐之心也。苟伤着这生意，则恻隐之心便发”[5]1691，又说，“‘人者，天地之心。没这人时，天地便没人管。”[5]1165阳明说，“人的良知，就是草木瓦石的良知”[13]107，但恻隐如何“发”，天地如何“管”，良知如何“致”，是需要物理的学习、琢磨和实践的。儒家之“大其心而能体天下万物”，这个“体”，也具有动的工夫实践意义，而非仅只是静的本体。由相通的本体，自内而发去照管万物，去主动“看花”，从而感通心物，使得人心与物互相“明白”，是阳明心学的思路，是南镇观花的意蕴[14];而从事事物物上格其道理，最终贯通起来，回归到内心的全体大用之天理昭昭，则是朱子理学的思路，是格竹“个个”的意涵。虽然心学、理学路数有别，但从对存在世界的关爱、对万物的照管、对人心的发扬、对实践的落实角度理解，心学和理学实有相通处。

最后，人的回归与物的存在的世界，人与物、或心与物不仅是同源的，也是同趋的，即境界中有着明确的价值论指向。宋明儒家的思想自然有对佛教“无净无染”的借鉴，但“天地生意，花草一般”“廓然而大公，物来而顺应”的境界，都并非无判无别，消除善恶，而是超越是非，以一颗与天理同在之心让物自在自为，从而各自成就，最终指向的是更高程度的“至善”。这个至善的儒家境界，并非只是一个空空灵灵的全体之境，而是有着明确的价值判断，就是“仁心”与“生意”的宇宙实理，而这正是针对佛教对实在世界和价值世界的消泯。

程颢说“四时佳兴与人同”，“兴”字头在字源上是草木初生之貌，四时本有寒暑不同，但是“兴”能贯穿四季，正是天地仁心生意贯穿四季，使得大化流行生生不息。周敦颐看窗前草如“自家意思一般”[6]60，朱子评价周敦颐为“风月无边，庭草交翠”[15]25，草与人具有一般生意，正是由对人与天地万物共同的生生之意的体会，从而表现出的一种天地境界。

阳明说，“仁是造化生生不息之理。虽瀰漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。”[13]26这种价值论的明确指向，正是儒家至善境界的依归，天地境界中“生生”是实理，而非灭尽，这就使得人与万物共同的生命存在的本体得到了彻上彻下的落实。

三、内在的春意：近世哲学“内在自然”的根植

宋以后的文化开显出一种平远澹荡的审美类型，人提倡一种和乐平易的心性气质，涵融为一种在平和欢欣中含弘光大的生命境界，背后的哲学思想史背景即是在融会道释哲学对生命观的拓展与本体论的思维上，以儒家为本，宋代道学完成的“生生”与“仁”的本体论建构[16]。

宋代以后中国文化走向“内在自然”。宋代道学的发展，在对道家的自然观和佛家的生命观的融会基础上，由于根本是为儒家的人文理想的生活方式建立哲学基础，因而自然观更加走向内在化和人文化。“天人合一”统一于道学所涵摄的人的价值的一度，外在的水墨山水、平和澹荡的艺术风格，成为具有伦理典范的文化风景。对于士子而言，由道学的建构所完成的哲学思想的建构，使得心灵世界成为完全安顿儒家人文理想的归宿，回归内在的“自然”实际成为回归内在的“人文”，自然的秩序、社会的和谐与伦理的完善是统一的，最终安顿的是得君行道与化民成俗的士子情怀，而只要具有这种情怀，便是在心灵中归返自然，让春意落实在心中。

宋代以后的自然真正成为人的自然，就历史的横向而言，并不同于西方近代工业文明的人对自然主体性征服意义上的自然观，“人为天地立心”[12]320，并不同于“人为自然立法”（康德语），前者建立在“与天地万物为一体”[6]15人的“生生”与“仁”的本体论关怀下，具有在尊重狭义的自然（nature）基础上的弱人类中心主义的大自然观（Nature），自然之中有人存在，人与自然共在。自然应自然地存在，而人也应该遵循内在的自然，人的自然与自然的自然相通于“一气”而有别于“一心”，即宋代哲学所建构的天理道学的传统，用之则行，化民成俗;舍之则藏，回归心灵的自在，寻“孔颜乐处”，立“为己之学”，在天命之性的体道的工夫和下学上达的工夫实践中，最终让内心安顿天理内在的价值理想。著名的陶渊明《饮酒》诗“悠然望南山”还是“见南山”的公案，在宋以前的版本均是“望”，从苏轼断定“见南山”才是“境与意会”的妙文以来，“见”才成了权威的定本。文学家分析一般以苏轼的定夺乃是基于“见”的非意向性[17]200，而就哲学思想史而言，一字所体现的陶渊明行为的“自然而然”恰恰是淡化了外在的“自然”（即真实的南山），而遵从内心的“自然”，即人内在的力量，是以自然化入人文。因而宋代近世的自然观是人的“内在自然”，它体现了“天人合一”的价值观与自然观、人生观的统一，也是本体论与宇宙论、境界论的融合。

我们由此可以总结，在吸收道释思想基础上的近世中国哲学所完成的中国人的自然观的整体建构具有三个极为重要的特征。

第一，人与自然享有真正本体意义上的同一性，即天地人三才之道在性命之理上一体相通，在形下之气上一气贯通，而又“各正性命”，即在保持天命之性的同一性的同时，保持各自的秉性而能够求同存异、和谐共生。《中庸》言“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，正是此意。

第二，对“自然”而言，“自然的”作为一种本质规定，并不是一种强制性规范，自然也并非朝向一个有着明确目标的“世界历史”展开过程，用康德第三批判的术语说，中国哲学中自然的“生生”之意具有一种“非目的论的合目的性”。它最终只是让人与万物呈现自身、完成自身，而在这个过程中却正好实现了整体的和谐。

第三，对人而言，在人与自然的关系中，人的角色一方面是在认识自己也是自然万物的一分子的基础上，按照自己的自然之性而生活，回归自然、持守本心;另一方面，人是“天地之心”（《礼记·礼运》），有“一点灵明”[13]107，与万物毕竟不同，应发挥其智慧延天佑人，尽到其责任“为天地之心”[12]62，在尊重自然规律的基础上，照管自然、参赞天地之化育。

四、新生的春意：中国哲学的当代展开

在本体论的生成和价值论的取向上，宋明道学之“春”及其后之“仁”的本体论的生成经过了禅宗以春喻佛性遍在的一度，而与儒家文化根脉相结合，赋予“春”以本体性，使得“仁”包四德，使得虚灵的佛性最终落实到事事物物、时时刻刻的此世生活世界中。发展的春意，比较的春意到内在的春意，仁本体的发现使得宋代文化及中国哲学近世精神的“内在自然”向度被真正发现，它启发了中国哲学当代开展新生的春意。

就哲学思想史而言，人与自然的关系构成人类发展的根本限制，也蕴含着人类超越的根本可能。人对自然具有反思能力，进行整体观照的同时，就是对于自我的反思。而就历史的发展历程而言，随着人类社会“现代化”历程的展开，人与自然的关系从分化走向异化。这个所谓的“现代化”世界，是资本、资产阶级“按照自己的面貌为自己创造出的一个世界”[18]404。马克思正是在对现代工业文明类型的清醒警觉中，深刻反思人类文明的发展历程，以对现代性有原则高度的批判，为人类的去向、历史的走向指明了真理的方向。西方现代世界所展开的文明类型，使得自然从母体变为敌人，从与人情感性的一体关联变为分析合理化的工具性存在，其形而上学的表达形式就是增长与进步强制。在这个过程中，自然的破坏与人类心灵的堕落是同时的，因而，属人的复归也必然有賴于自然的复归，有赖于一种新的文明形态的产生。共产主义社会在纯粹哲学思辨形式上，正意味着一种立足、反思而超越现代化的人与自然更高程度上的和谐共生。马克思主义哲学与中国哲学有着共同的对人与自然的根本关切与共通的致思理路：人来自自然，且不得不走向自然。

马克思主义的自然观与人本论思想是统一的。马克思所说的“人化的自然”，不是对于人参与到自然的进程中而影响了自然的本来面目的批判，而是人的本质力量开显的一种哲学说明。真正的人道主义关怀必然包括自然主义关怀，因为“实现了的自然”和“实现了的人”是同一历史进程的一体两面。马克思主义对人与自然关系的思考认为，人与自然先分离而对待，人抽身于自然，把自然当作对象来把握，在这种“自然向人的生成”的过程中，人同时把对象当作自我来把握，把自己当作对象来把握，人由此认识到自己的类本质，人的自我意识产生了一个飞跃，这正是人的精神主体能动性的秘密之所在：在自然的劳动中，人的“内在的固有的尺度”得以展开[19]。

而在中国哲学与文化思想中，人与自然不是对峙的两极，人并不以“自然”为宗，自然亦不以人为开显的前提，人与自然具有共享的生命本体，“生生”与“仁”既是自然的法则，也是人的法则，“天地生意”即是“自家生意”。中国近世人的主体性的高扬并不否定自然、小觑自然，而是让人心真正发出者即是自然，即宋明道学所建构的内在自然。有人存在的“自然”（Nature）最终超越了狭义的“自然”（nature）成为共同的“自然地”（natural）应然状态，而发展出“人与天地万物为一体”的天人物我共在的仁境，这是中国人生命觉解的“天地境界”。

习近平总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话指出，“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，用马克思主义观察时代、把握时代、引领时代，继续发展当代中国马克思主义、21世纪马克思主义！”[ 20]“人与自然和谐共生的现代化”，是习近平生态文明思想的重要內容。“人与自然和谐共生”理念蕴含着深刻的哲学内涵，是中国哲学智慧与马克思主义相结合的时代表述，它植根于中国哲学智慧。在世界历史的现代化展开过程中，马克思主义人与自然关系的真理观为中国式现代化道路和人类文明的新类型指明了方向，成为根源性的新生力量。

中国哲学的“天人合一”思想与马克思主义基本原理的“两大和解”及其对时代化发展的“人与自然和谐共生”的新发展模式的认识，说明中华优秀传统文化的现代转化与马克思主义的当代发展是辩证统一的，二者的结合将重塑人类的新的文明样态[21]，为当今人类文明的中国类型、现代性的中国方案，提供丰富的精神借鉴。这也正是中国哲学当代开展新生的春意。

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[20]习近平.在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话[N].人民日报. 2021-07-02 （002）.

[21]乔清举.中国传统文化和中国特色社会主义[J].前进，2018（6）.

On the “Breath of Spring” in Confucian Philosophy and the “Beginning of Birth” in Chinese Philosophy

HU Xiao-yi

Abstract：The history of Confucian philosophy related to “spring” and “ benevolence” contains three logical links. In the natural philosophy of The Book of Changes， spring is related to the eastern vegetation; ideological development of the “five elements” is related to the virtue of  “benevolence”; during the Song and Ming Dynasties， “benevolence” included the four virtues and lived up to the ontology. Because spring runs through the four seasons， the ontology and value are integrated， pointing to the existence of an ever-growing community of life. The differences between “spring vividness” discovered by Daoism in Song and Ming Dynasties and that of Buddhism include three aspects.The first is to reaffirm the value of human existence; the second is to point to the existence of human beings， and at the same time to point to things， and to have real things; the third is that the mind and the things are not only homologous， but also tend to be the same， and there is a clear axiological direction in the realm. From the development of the spring vividness， the comparative analysis of spring vividness to the inner spring vividness， the discovery of the ontology of “benevolence”， which forged the “inner nature” dimension of Song culture and the modern spirit of Chinese philosophy. The contemporary development of the idea of “Unity Of Man And Nature” is the “modernization of the harmonious coexistence between man and nature”. It is rooted in the excellent traditional Chinese culture， and is combined with the basic principles of Marxism to inspire the exploration of the Chinese way of modernization and a new type of human civilization， which is exactly the new spring vividness of the contemporary development of Chinese philosophy.

Key words：Confucian philosophyChinese PhilosophySpringBenevolence Harmonious Coexistence between Man and Nature