“精气为物”——戴震宇宙生化论探微

高正乐，李 乐

（1.北京大学哲学系，北京 100871；2.武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072）

戴震是清代最具思想原创性的儒者。他以承绪孔孟之学为己任，激烈攻排佛老，并对有佛老背景的宋明儒者抱有不同程度的否定态度。他批评周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊以及王守仁等宋明儒学大宗，声称这些学者的理论无一不有佛老的影子，后人通过他们的理论理解孔孟，纵然自称儒家，实则拜错祖宗。[1](P168)有鉴于此，戴震力图摆脱佛老影响，晚年“致力于新义理学的建构”[2](P270)，以期还原儒家的真实面貌。他靠着扎实的考据学功底，从先秦儒家经典中抽绎出一套自足的理论，使儒家话语的内涵尽量重回先秦两汉时代。戴震的这项浩大工程，直到临终才初步定型，集中呈现于其《孟子字义疏证》（以下简称《疏证》）与《原善》等晚年著作中。①本文主要依据戴震中晚年所著的《原善》《疏证》与《中庸补注》三本书对其晚年思想状况进行探讨。可惜草创未久，他便因病而亡。

本文聚焦戴震晚年的宇宙生化论，探讨他对世界构成及生物之生成长养过程的理解。第一部分阐发他对本体论的拒斥；第二部分阐发他的气一元论；第三部分阐发他的万物生成理论；第四部分探讨他对人物之性的理解；第五部分对全文进行总结。

一、“理”之重诠

理学自宋至明，历经数百年发展，已十分成熟。尤其明代理学之细密，甚至到了“牛毛茧丝，无不辨析”[5](P17)的地步。戴震身处清代，之前的理学论述俯拾皆是，要在这样的背景下重构儒学，势必要摒弃宋明理学的根本预设，否则只能在纷繁的理学流派中兜圈子。

戴震从根本上摒弃了风靡宋明儒学的“理”“气”二分的哲学架构，明确反对“理”的实体性地位。宋明理学一般认为“理”与“气”都具实体性，而且“理”的实体性更为根本。理学的集大成者朱熹说：“理一也，以其实有，故谓之诚；以其体言，则有仁、义、礼、智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。”[6](P2691)朱熹将“理”视为实有，并将仁、义、礼、智视为“理”之体，将恻隐、羞恶、辞让、是非等现实表现视为“理”之用。戴震则旗帜鲜明地声称，“理”只有规范性，没有实体性。他说：

理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理，在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；（亦曰文缕。理、缕，语之转耳。）得其分则有条而不紊，谓之条理。[1](P265)

“理”概念用以描述经细致考察后得出的不同对象之区别，故也称“分理”；对象分有的属性得以实现，则有条不紊，称为“条理”。换言之，“理”兼指分理与条理，指实体的属性或规律，“是规定性的，但不是形而上的”。[7](P8)

依戴震，“分理”指理之自然而言，“条理”指理之必然而言。戴震说：“归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地、人物之道于是乎尽。在天道不分言，而在人物，分言之始明。”[1](P312-313)其中，“自然”指人物的实际状态；“必然”则“似乎具有合规律性与合目的性相统一的意思”[8](P57)，指事物在发展中应当处于的最佳状态。戴震指出这样一个事实：事物实现自身的最佳状态（“归于必然”），正是使自身的实际状态达到完满（“完其自然”）。他进而指出，在天道的层面，自然与必然合一，即天道各方面都实际处于最佳状态；而在人物之道的层面，自然与必然须分别对待。据此，由分理只是对实际观察结果的“区以别”，是事物的固有属性，可见“分理”乃就自然而言；而“条理”则是满足“分理”并有条不紊，是一种最佳状态，可见“条理”乃就必然而言。那么，按照戴震的观点，事物的自然规律（“物之文”），“分理”与“条理”并无实际差别，即自然事物的运动变化，只需依循“分理”便可达到“条理”；但就人事活动不同，“分理”与“条理”并不总是合一，“若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也”[1](P285)，即若片面依循分理，则不能达到顺条顺理的状态。刘锦贤称：“所谓‘物之文’及‘事之则’实在不同之领域内，东原并未检别之，只统称之曰‘条理’也。”[9](P49)他显然没有意识到以上区分。

戴震虽然经常使用“条理”概念，但也刻意削弱“理”的理论地位。一方面，他说：“以秉持为经常曰则，以各如其区分曰理，以实之于言行曰懿德。”[1](P267)即同样指事物的规律或法则，“则”侧重于其稳定性（恒常不变），“理”侧重其独特性（各自区别），“德”侧重于有效性（可落实于现实）。这样，“理”即便指称事物的法则，也只是指其一偏，与“则”“德”居于同样的地位。此外，戴震还严格限制了“天理”的内涵：“天理云者，言乎自然之分理也。”[1](P266)也就是说，所谓“天理”，实际就是自然的分理，并没有特别的价值意味。

另一方面，戴震拒绝以“理”作为价值判断的准绳，而以“善”代之。他说：“善，曰仁，曰礼，曰义。斯三者，天下之大衡也。……道，言乎化之不已也；德，言乎不可渝也；理，言乎其详致也；善，言乎知常、体信、达顺也。”[1](P330)依戴震，“善”统括仁、礼、义，是衡量天下万事万物的总依据；而“理”仅仅指气化过程之精详细密这一侧面，只是自然之分理，亦即只有事实层面的含义。

总而言之，“理”只是描述实体间之区别的概念，既不专门指代某个确定实体，本身亦无明确的道德含义。这样一来，戴震就可以放手建立一套以气一元论为基调的宇宙生化理论了。

二、阴阳五行，道之实体

气本论（或称“唯气论”）在明末的思想界便“隐然将兴”，到清初，陈确、潘平格、王夫之、颜元、李塨等学者都提倡气一元论，发戴震气本论之先声。[10](P69-71)而且，戴震对“理”的重诠也非首创，潘平格就曾这样定义“理”：“理者，事事物物各有天则，秩然条理，不相淆乱之谓。”[11](P116)李塨也曾指出：“‘理’字则圣经甚少。《中庸》‘文理’与《孟子》‘条理’同，言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也。”[12](P690)其中，潘平格尚赞同“理先气后”之说[11](P38)，宗旨远于戴震而近于朱熹。李塨的观点则与戴震相差无几。

不过，戴震以前的这些气本论学者，对儒家思想之最高范畴“道”的理解，却都未完全脱离理学字典《北溪字义》的窠臼，即“道犹路也”[13](P38)。“道犹路也”的观点可追溯至《孟子·告子下》：“夫道，若大路然，岂难知哉？”理学家借用此喻，以静态的“路”喻静态的“理”，故“道犹路”实际暗示了“道即理”。如王夫之就说：“道者，天地人物之通理。”[14](P15)还是认为“道”就是“理”。颜元力驳朱熹，但其思想仍有“道即理”思想的残余，如他说“扶起本心之天理，天理作主，则诸妄自退听矣”[15](P635)，仍将“天理”作为最高的道德主宰，理学旧味扑鼻而来。他的弟子李塨虽有所推进，但也表达过“道犹路也”的观点。[12](P157)

戴震作《孟子字义疏证》，可谓气学字典，虽然名义上是疏证《孟子》，却实际背离孟子“道若大路然”的古训，这样定义“道”：“道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。”[1](P287)他直接以动态的“行”字来定义“道”，并认为，气变化流行，创生万物而不止息，这便是“道”。如果“气”表征着实有，那么道本身就是实有，而且是运动变化的实有。如此，则“理”彻底降格为道之条理，切断了“道即理”的联想。

众所周知，理学以“理”来解释世界的多样性。而戴震抛弃“理”的本体论地位，世界的多样性如何解释呢？对此，他重申了传统的阴阳五行学说：

在气化，曰阴阳，曰五行。……天道，阴阳五行而已矣。[1](P291-292)

《洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”行，亦道之通称。……举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。……阴阳五行，道之实体也。[1](P287)

可见戴震认为，道（即天道）与阴阳五行指称相同的实体。所不同者，道总称气化流行之全体，阴阳五行则描述气化之具体。“阴阳”与“五行”是两套指称气化之具体形态的范畴系统，两者可以相互分析：一方面，阴、阳可以分别分析出五行来，故只说阴阳就可以赅括五行；另一方面，五行也可以分别分析出阴阳来，故只说五行也可赅括阴阳。高在旭认为，戴震将“阴阳”作为“‘一气’中的两种性格”，将“行”解为“‘气’之运动及变化过程”。[16](P186)不过，鉴于戴震并没有明确区分阴阳、五行在应用目标上的不同，这种区别“性格”与“过程”的做法似乎并不必要。总之，戴震直接承认，气的多样性为基本事实，而所谓“道”（天道）即总指本具多样性的气。这样一来，世界的多样性便可以得到解释。

依戴震，纷繁的气化过程，本身便包含了流行与创生的能力，即“鬼神”。他说：

天地之化，呈其能，曰鬼神。[1](P338)

举阴阳，举五行，即赅鬼神；《中庸》言鬼神之“体物而不可遗”，即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物遡而上之，至是止矣。[1](P288)

天地万物之变化呈现出来的能力，称之为“鬼神”。“鬼神”功能已经赅括在“阴阳”或“五行”范畴之中了，它是促成阴阳五行生成万物的必要因素。戴震进而声称，吾人追溯人物之本源，到阴阳五行而止，不能再向上追溯。亦即，戴震认为阴阳五行就是人物之生成的最终本源，不能继续追问阴阳五行何所从来。

总之，在戴震哲学中，阴阳五行足以描述世界的多样性与运动生化现象，因而没有必要再叠床架屋预设形而上的理世界。这标志着戴震告别了理学“理气”之实体二元论的框架，走向了“气”之实体一元而属性多元的理论架构。

三、精气为物

戴震称，道生成万物，万物有了可见的形质便属于器，而不属于道了，“五行之成形质者，则器也；其体物者，道也。”[1](P331)即五行之金、木、水、火、土，成形质者属于器，存在于气化体物过程中者属于道。如张立文所说，在戴震这里，“‘道’是气没有具体形态的统一体，‘器’是阴阳五行之气气化凝聚成形质的可感物”[17](P92)。

依戴震，“道”与“器”范畴可以解释万物的生成过程。《周易·系辞》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。对此，戴震这样诠释：“形乃品物之谓……形谓已成形质，‘形而上’犹曰‘形以前’，‘形而下’犹曰‘形以后’”，“凡曰‘谓之’者，以下所称之实辨上之名”，故“阴阳之未成形质，是谓形而上者也”。[1](P287-288)“品物”泛指万物。依戴震，这里“形”指已经具有形质的万物；“形而上”指万物具有形质以前，“形而下”指万物具有形质以后。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的意思就是：万物在具有形质之前属于道，在具有形质以后属于器。亦即，万物皆发源于无形质的道，继而具有形质，便属于器。最后，戴震强调，这里是“以下所称之实辨上之名”，即用道、器来说明万物具有形质前后的区别，而非用万物具形质之前后来定义道与器。戴震进一步指出，万物生成所本源的气为“精气”：

“精气为物”者，气之精而凝，品物流形之常也。[1](P171)

阴阳五行，气化之实也。鬼神即以名其精气为品物流行之本，故曰“体物而不可遗”，未有能遗之以生者也。[1](P63)①文中“流行”或为“流形”之误。品物之形质流变不已，故称“流形”。“品物流形”出于《易彖·乾》，且上段引文即作“品物流形”。

《易》曰：“精气为物。”曾子曰：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也。”因其神、灵，故不徒曰气而称之曰精气。[1](P283)

《周易·系辞上》曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”《中庸》曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”《大戴礼记·曾子天圆》曰：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也。”戴震据之说明万物的生成过程：阴阳五行之气中有一部分为精气；精气凝结，生成具有形质的万物。精气之所以能够作为万物的本源，乃因其具有流行生化功能（即“鬼神”或“神灵”）。其中，阳之精气的特殊功能称“神”，阴之精气的特殊功能称“灵”。精气既然有鬼神或神灵之功能，那么宇宙万物的变化就得到了解释。

戴震认为，品物由精气凝结而成后，便可用“天性”这个概念进行描述：

气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。……孟子所谓性、所谓才，皆言乎气禀而已。其禀受之全，则性也；其体质之全，则才也。禀受之全，无可据以为言。如桃杏之性，全于核中之白，形色臭味无一弗具，而无可见；及萌芽甲坼，根干枝叶，桃与杏各殊；由是为华为实，形色臭味无不区以别者，虽性则然，皆据才见之耳。成是性，斯为是才。别而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是谓天性。[1](P307-308)

天性分为命、性、才三个方面：人、物从气化过程产生，限于所凝聚的精气之成分不同而各有先天规定，即“命”；阴阳五行凝聚成个体的本始状态，即“性”；个体在各个发展阶段呈现出来的体质，谓之“才”。我们可以说，命是品物的分理，性与才是品物的条理。龙鑫指出，“戴震所谓气化之性具有时间性特点”[19](P97)。事实正是如此。戴震明确说，性是据“本始”言，即表明性特指品物在成为个体的本初时刻之形质。换言之，品物在最初成为独立个体的瞬间，具有的所有成分就是“性”。个体只要开始发育成长，其所有成分就不能再合称“性”了，而应称为“才”。戴震这样举例说明：举桃仁、杏仁，例示“性”为品物最初的可感形态；举桃仁、杏仁萌芽生长，例示“才”为品物生长过程中的具体形态；举桃仁、杏仁与桃与杏生长过程的关系，例示“性”与“才”的关系。戴震通过这样一个巧妙的例子，让“性”与“才”的关系一目了然。戴震最后重申，“性”虽然蕴涵了个体发展的种种潜能，却无法直接认识，只能通过“才”间接逆推其内容。总之，“命”指品物与生俱来的规定，“性”指个体的本始阶段，“才”指个体的发展阶段，而天性包含了品物一生的各个方面。

宇宙万物皆有其天性，而戴震晚年最关注有生命者，故多针对生物立论。①戴震的《法象论》言日月山川等非生命的自然现象较多，但该文作于其中年，且限于篇幅，本文不作详述。而且，天性中，他最不满理学家们对“性”的解读，故在“性”的阐发上着墨最多。

四、人物之性与“血气心知”

“性”是一个生命的现实开端，蕴含了这个生命具有的所有潜能。对此，戴震这样定义：

性者，分于阴阳五行以为血气、心知，品物区以别焉，举凡既生以后所有之事、所具之能、所全之德，咸以是为其本。[1](P291)

根据以上分析得出：1.“性”分于阴阳五行，造成了品物各不相同；2.“性”就是血气、心知；3.“性”是品物既生以后所具有的事、能、德的根据。下面分述之。

第一，“性”分于阴阳五行，即决定了品物之性各不相同，因此品物各异。这源于戴震的两个预设：“有实体，故可分；惟分也，故不齐。”[1](P287)意即P1：有实体就可分；P2：不存在相同的分有结果。这两个预设，戴震并未说明其由来，或许如刘锦贤所说，是“先经由万物殊异之观察逆推之”而得出的。[9](P53)根据P1，阴阳五行是实体，故可分；根据P2，品物之性各分于阴阳五行，故各不相同。此外，我们还可据此推论：品物也是阴阳五行凝成的实体，故品物也可分，这可以解释生物的繁衍：“凡分形气于父母，即为分于阴阳五行。”[1](P291)戴震进一步称：“气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。……性虽不同，大致以类为之区别。”[1](P291-292)这里“生人生物”应泛指生物之诞生。戴震引出“类”的概念，以区分各不相同的生物，并认为“类”限制了生物的繁衍活动，而且类的特征是永恒的，迥异于现代进化论观点。参考品物各不相同的前提，我们可以这样总结：（1）同类异类皆各别；（2）同类永似，异类永别；（3）同类相生，异类不相生。

第二，戴震认为“性”就是血气心知，但这并不准确。严格说来，“血气心知”与“性”并非等价概念。原因有二。一者，戴震说“性者，飞潜动植之通名”[1](P302)，且又明确说：“气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也。”[1](P295)即卉木有性而无血气，可见血气心知只是性之诸多形式中的一种。二者，性特指本初时刻，血气心知则延绵个体之一生，这意味着性仅能指代特定时刻的血气心知。或许这里的“性”特指人与动物，那么为了准确起见，“性者，分于阴阳五行而为血气心知”应表述为：“人物之性者，分于阴阳五行而为血气心知之始。”

第三，所谓“事”“能”“德”，分别指动物所具有的欲望、能力以及德性。动物在生命历程中所体现的这三种属性或能力，溯其源头，体现为性之事、能、德：

人与物同有欲，欲也者，性之事也；人与物同有觉，觉也者，性之能也。欲不失之私，则仁；觉不失之蔽，则智。仁且智，非有所加于事能也，性之德也。[1](P332)

这里的“人与物”显然泛指人与动物。性之事、能、德具体言之如下：

首先，戴震所说的“性之事”，泛指人与动物的欲望，即一种直觉性的倾向。戴震说：“凡有生，即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是。”[1](P294)即生物的生命过程都通于气化，能够繁衍生息，也能不断发育成长。戴震又说：“生养之道，存乎欲者也。”[1](P333)即动物的繁衍与成长之活动都是由欲望推动的，可见“事”之不可或缺。

其次，戴震所说的“性之能”，指各种能力。戴震认为，血气、心知各有其能：“盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之知味，魄之为也，所谓灵也，阴主受者也；心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。主施者断，主受者听。”[1](P270)可见，耳之能听、鼻之能嗅、口之知味等血气之能是灵，即感性知觉；心知之能是神，即理性知觉。血气之能是被动认识外在事物，心知之能则是主动施为。因此，心知之能是裁断的一方，属于高阶能力；而血气之能只有听命于心知的裁断，属于低阶能力。不过，“心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能”[1](P271)，即心知虽具高阶能力，但不能代替血气行使低阶能力。唐君毅说戴震的血气心知“为平列之两面”，[21](P327)该论断仅就血气与心知同为实体而言成立，就功能来说，心知显然要高于血气。

最后，戴震所说的“性之德”，即人物之性的原始规定或特性。戴震认为，性之德的内容是仁与智。仁指欲不失于自私，智指认识能力不被遮蔽。如果我们将仁视为道德的标志、将智视为理性的标志，那么显然戴震的观点是，人与动物皆有道德与理性的成分。他曾举例说：“若夫乌之反哺，雎鸠之有别，蜂蚁之知君臣，豺之祭兽，獭之祭鱼，合于人之所谓仁义者矣，而各由性成。”[1](P295)即，很多动物都有与所谓仁义相合的道德与理性，且都是由性决定的。

五、结语

综上所述，戴震建构了一套气一元论的宇宙生化理论。他强调气是唯一实体，故称气化即道，同时也承认气的形态多样，故称气化就是阴阳五行，或阴阳五行即道。他认为，世界分为有形质与无形质两部分：无形质者为道，有形质者为器。又据之说明万物的生成：无形质的精气，凝结为有形质的品物。精气之所以能够凝结成品物，是因为具有鬼神（或神灵）功能。而且，品物之所以时刻处于变化之中，也是因为继承了精气的特殊功能。品物由精气凝结而成，便具有了天性。天性包括命、性、才三个方面。命指品物由凝结之精气继承而来的自然分理；性指品物受生之初所具有的本始状态；才指品物在各个阶段的具体状态。

戴震认为，生物之性蕴涵了其生命历程中的所有潜能。第一，性分于阴阳五行，故可分且分必不齐，因此生物能够繁衍，且有类的区别；第二，动物的性为血气心知，故其一生总免不了血气心知及其属性；第三，性之事、能、德也规定了动物一生之欲求、能力及德性。

最后，戴震的宇宙生化理论，是一种将儒家思想奠基于经验主义的可贵尝试。众所周知，现代科学坚持彻底的经验主义，一切理论皆以可验证的经验证据作为最终裁决标准。戴震的气一元论便具有这方面的特点。第一，在中国传统的范畴体系里，“阴阳”“五行”被直接用来描述经验现象，戴震直接以阴阳五行为道，并拒绝“理”的本体论属性，表明他认为经验事实具有最根本的地位。第二，他又称“曰性、曰道，指其实体实事之名；曰仁、曰礼、曰义，称其纯粹中正之名”[1](P312)，表明他严格区分事实判断与价值判断，这样就为经验科学的独立发展丢掉了价值判断的包袱。第三，戴震说：“语道于天地，举其实体实事而道自见。”[1](P312)表明戴震采取了一种从经验事实出发来建构理论的方法论。这三点展现了戴震超越时代的科学精神。这或许源于他对数学的兴趣。总之，尽管戴震没有突破传统的阴阳五行理论，而且仍坚持以经典诠释作为理论建构的载体，但是他勇于抛弃本体论、以经验主义发展儒家思想的做法，仍值得我们学习。